王福玲

尊嚴(yán)：作為權(quán)利的道德基礎(chǔ)

王福玲

在經(jīng)歷了第二次世界大戰(zhàn)的慘痛教訓(xùn)后,人人平等享有尊嚴(yán)的理念已經(jīng)被視為法律體系的最高價值,成為現(xiàn)代文明的共識。尊嚴(yán)與權(quán)利的關(guān)系問題也成為學(xué)界討論的熱點(diǎn)。從根本上說,尊嚴(yán)與普遍權(quán)利是同根同源的關(guān)系,二者都離不開理性。然而,尊嚴(yán)依然可以成為權(quán)利的道德基礎(chǔ)。這是因?yàn)?與權(quán)利相比,尊嚴(yán)概念具有優(yōu)先性。尊嚴(yán)作為人人生而具有的內(nèi)在價值,首先是一個道德概念,具有道德規(guī)范性,因而能夠充當(dāng)權(quán)利之合理性的依據(jù)。換言之,道德性通過尊嚴(yán)概念進(jìn)入權(quán)利理論中,進(jìn)而成為權(quán)利的價值基礎(chǔ)。人人享有的普遍權(quán)利是人人享有尊嚴(yán)的具體體現(xiàn),尊重權(quán)利就是在尊重人的尊嚴(yán)。

尊嚴(yán);價值;理性;權(quán)利;尊重

第二次世界大戰(zhàn)后,尊嚴(yán)概念進(jìn)入法律建構(gòu)期。基于對戰(zhàn)爭帶來的滅絕人性的殘酷暴行的深刻反省,《聯(lián)合國憲章》、《世界人權(quán)宣言》等國際性和地區(qū)性的法律法規(guī)紛紛確立了尊嚴(yán)神圣不可侵犯的地位。隨之,尊嚴(yán)與權(quán)利的關(guān)系問題也成為學(xué)界討論的熱點(diǎn),其中最根本的問題是：尊嚴(yán)和權(quán)利何者為基礎(chǔ)?一種觀點(diǎn)認(rèn)為,尊嚴(yán)作為人所擁有的內(nèi)在價值是權(quán)利的基礎(chǔ)或根據(jù),權(quán)利是尊嚴(yán)的具體化;另一種觀點(diǎn)主張,權(quán)利是尊嚴(yán)的基礎(chǔ),尊嚴(yán)是從權(quán)利概念中派生出來的一項(xiàng)基本權(quán)利。兩種觀點(diǎn)針鋒相對、旗鼓相當(dāng)。支持尊嚴(yán)作為權(quán)利之根據(jù)的學(xué)者如奧利弗·森森(Oliver Sensen)、杰里米·沃爾德倫(Jeremy Waldron)、艾倫·格沃思(Alan Gewirth)、彼得·沙白(Peter Schaber)等,在他們看來,權(quán)利的普遍有效性可以通過尊嚴(yán)概念得到合理的辯護(hù)。反對尊嚴(yán)作為權(quán)利之根據(jù)的學(xué)者如斯塔特曼(D.Statman)、麥克林(R.Macklin)、史蒂文·平克(Steven Pinker)、多里斯·施勒德(Doris Schroeder)等,他們認(rèn)為,尊嚴(yán)本身是一個含義模糊的概念,而且,人為什么享有尊嚴(yán)還是一個眾說紛紜的問題,需要進(jìn)一步論證。因此,一個含義模糊、根基尚不牢固的概念不能夠充當(dāng)人人普遍享有之權(quán)利的根據(jù)。由此可見,探討尊嚴(yán)與權(quán)利的關(guān)系必須首先回答兩個問題：第一,尊嚴(yán)是什么?第二,人為什么有尊嚴(yán)?或者說,尊嚴(yán)是否有一個牢固的根據(jù)?在此基礎(chǔ)上才能探討尊嚴(yán)與權(quán)利的關(guān)系。

一、尊嚴(yán)是什么?

多里斯·施勒德指出,從2008年開始,加拿大最高法院在處理反歧視的相關(guān)案件時已經(jīng)不再運(yùn)用尊嚴(yán)概念,因?yàn)樗昂苣：?且難于運(yùn)用”[1](P326),麥克林甚至主張,尊嚴(yán)是一個無用的、有歧義的概念,應(yīng)該將其從倫理學(xué)中剔除。在當(dāng)今學(xué)術(shù)界,尊嚴(yán)概念的處境確實(shí)令人尷尬：一方面,自從第二次世界大戰(zhàn)以來,尊嚴(yán)概念備受重視,被提升到國際法律和國家憲法的高度;另一方面,人們在尊嚴(yán)是什么的問題上始終眾說紛紜,沒有定論。而這恰恰是導(dǎo)致尊嚴(yán)與權(quán)利之關(guān)系混亂紛雜的關(guān)鍵所在。在哲學(xué)史上,康德被稱為“尊嚴(yán)大師”,當(dāng)人們試圖回到康德尋找答案時,卻發(fā)現(xiàn)康德也沒有給予尊嚴(yán)一個明確的定義。盡管如此,尊嚴(yán)神圣不可侵犯的理念卻已經(jīng)深入人心。這一事實(shí)在某種程度上說明,我們不應(yīng)該因?yàn)槠浜x模糊而放棄該概念,而是應(yīng)該盡量厘清它的內(nèi)涵,揭示它的本質(zhì),進(jìn)而更好地運(yùn)用它。事實(shí)上,無論是在哪個年代、哪個領(lǐng)域,人們都很難為尊嚴(yán)尋找到一個確切的定義。因此,我們只能運(yùn)用描述性的方法對其進(jìn)行闡述。

首先,在古羅馬早期,尊嚴(yán)是社會上層階級的一種身份和地位的象征,因此,只有一部分人擁有尊嚴(yán),即擁有社會對他們身份、職位等的認(rèn)可。之后,西塞羅將尊嚴(yán)概念的運(yùn)用范圍擴(kuò)展到所有人類,意指人類與自然界其他物種相比的優(yōu)越性,這是一種基于物種優(yōu)越性意義上的尊嚴(yán)。與古羅馬早期的尊嚴(yán)思想相比,這一時期的尊嚴(yán)概念開始走向普遍化?；浇陶J(rèn)為人是按照上帝的形象創(chuàng)造的,因此,人人平等享有尊嚴(yán)。上帝愛每個人,同時,每個人都要接受最后的審判,在此,我們可以看到尊嚴(yán)概念開始朝著個體化的方向發(fā)展。第二次世界大戰(zhàn)后,尊嚴(yán)概念被運(yùn)用于法律體系中,尊嚴(yán)被視為一種內(nèi)在價值,與個體權(quán)利的關(guān)系緊密,表現(xiàn)為社會和他人對個體權(quán)利的認(rèn)可和尊重。然而,古羅馬早期的尊嚴(yán)觀并沒有徹底消失。例如,在現(xiàn)實(shí)生活中,那些德性高尚或在某一領(lǐng)域取得突出成就的人會因此而贏得人們更多的尊重,尊重在一定意義上就是對尊嚴(yán)的一種肯定,這也就意味著這些社會精英們通過后天的努力獲得了某種尊嚴(yán),某種高于普通大眾的優(yōu)越性或價值。盡管如此,經(jīng)歷了第二次世界大戰(zhàn)的慘痛教訓(xùn)后,人人平等享有尊嚴(yán)的理念已經(jīng)被視為法律體系的最高價值,民主式的尊嚴(yán)觀已經(jīng)成為現(xiàn)代文明的共識。由此可見,在現(xiàn)代社會生活中,尊嚴(yán)既表現(xiàn)為每個人都平等擁有的內(nèi)在價值,也表現(xiàn)為一部分人與另一部分人相比的優(yōu)越性,而這種優(yōu)越性的獲得可以通過不同的途徑,如個人的德性、成就、身份等,這一意義上的尊嚴(yán)帶有明顯的差異性。多里斯·施勒德之所以反對將尊嚴(yán)作為權(quán)利的根據(jù),其中的一個重要理由就是尊嚴(yán)概念同時內(nèi)含了不可侵犯的平等尊嚴(yán)和后天獲得的差異性尊嚴(yán)兩層含義。通過上述分析,我們可以看到,這兩層意思確實(shí)內(nèi)含于尊嚴(yán)概念中,但這恰恰說明了尊嚴(yán)內(nèi)涵的豐富性。我們應(yīng)該進(jìn)一步厘清它的不同含義,而不應(yīng)該將其剔除掉。在探討尊嚴(yán)與普遍權(quán)利的關(guān)系時,我們所指的就是每個人享有的平等尊嚴(yán)。

其次,在現(xiàn)當(dāng)代語境中,尊嚴(yán)是人生而具有的內(nèi)在價值和絕對價值。德語詞典(Duden 1997)就將尊嚴(yán)視為“要求被尊重的人類內(nèi)在價值”[2](P195)。這一思想深受康德的啟發(fā),康德在《道德形而上學(xué)奠基》中將尊嚴(yán)與絕對價值和內(nèi)在價值等量齊觀。他說：“在目的王國中,一切東西要么有一種價格,要么有一種尊嚴(yán)。有一種價格的東西,某種別的東西可以作為等價物取而代之;與此相反,超越一切價格、從而不容有等價物的東西,則具有一種尊嚴(yán)……構(gòu)成某物唯有在其下才能是目的自身的那個條件的東西,則不僅僅具有一種相對的價值,亦即一種價格,而且具有一種內(nèi)在的價值,亦即尊嚴(yán)?！盵3](P53)價格是事物所具有的可以交換的屬性,通過價格的比較,我們可以找到某物與之對應(yīng)的等價物。在市場上,我們?yōu)槟骋晃锲窐?biāo)價就意味著可以用同等價格的另一物與之交換,這另一物就是它的等價物。在康德看來,尊嚴(yán)是沒有等價物的。通過這種比較,康德讓我們意識到尊嚴(yán)是不可以標(biāo)價的,我們不可能為它找到相應(yīng)的等價物來與之交換。這就暗示了尊嚴(yán)的屬性之一,即不可量化和不可替代性。進(jìn)一步來說,我們不可以為了獲得其他東西而舍棄自己的尊嚴(yán)。另外,內(nèi)在價值是相對于外在價值而言的。某物具有內(nèi)在價值意味著該物的存在本身就具有價值,而不依賴于任何外在的他物。因此,尊嚴(yán)作為一種內(nèi)在價值就意味著人的存在本身就具有尊嚴(yán),不論他的身份、地位、成就如何,每個人生而具有平等的尊嚴(yán)。

再次,尊嚴(yán)是一個具有道德規(guī)范性的概念。對此,我們可以從一個非道德的命題——“人是理性存在者”中推導(dǎo)出來。自古希臘以來,思想家們大多贊同理性是人的本質(zhì)。人有理性就意味著有選擇和判斷的能力,能夠識別道德的行為和不道德的行為,因此,也就有選擇道德行為的潛能。進(jìn)一步來說,也就具有為自己頒布道德命令的可能。這種潛能或可能是所有理性存在者先天具有的,也因此構(gòu)成了理性存在者的尊嚴(yán)的根據(jù)。因此,確切地說,人擁有尊嚴(yán),并非僅僅因?yàn)樗麚碛兴阌?jì)的能力,更是因?yàn)樗麚碛械赖碌臐撃堋Q言之,算計(jì)的能力中蘊(yùn)含了道德的潛能,因?yàn)樗阌?jì)的能力也是理性能力的一種表現(xiàn)。理性只有一種,當(dāng)它運(yùn)用于計(jì)算時,就表現(xiàn)為一種算計(jì)的能力或工具理性;當(dāng)它運(yùn)用于道德實(shí)踐時,就表現(xiàn)為一種道德理性。因此,人因理性而具有尊嚴(yán)就意味著人是一個道德的存在者,無論是一個潛在的道德存在者,如罪犯,還是一個現(xiàn)實(shí)的道德存在者,如德高望重的人。盡管從現(xiàn)實(shí)來看,罪犯顯然無道德可言,但他依然有改過自新、重建向善的可能,因此,我們將其視為潛在的道德存在者。人有尊嚴(yán)意味著他具有一種內(nèi)在價值和絕對價值,這種價值需要在相互交往中得到他人的認(rèn)可和尊重,這就要求我們平等地尊重每個人的尊嚴(yán)。由此可見,尊嚴(yán)概念內(nèi)在地包含了平等和尊重這兩層重要的道德含義。道德性通過人的尊嚴(yán)概念進(jìn)入現(xiàn)代法律體系中。

二、人為什么有尊嚴(yán)?

反對尊嚴(yán)作為權(quán)利之根據(jù)的學(xué)者們提出的另一個重要理由是：人為什么擁有尊嚴(yán)?這是一個有待論證的問題,換言之,尊嚴(yán)自身的根據(jù)不夠牢固,何以能夠充當(dāng)權(quán)利的根據(jù)呢?多里斯·施勒德指出,尊嚴(yán)概念有著濃厚的宗教色彩,對于信教的人來說,人為什么有尊嚴(yán),這一問題的回答應(yīng)該訴諸上帝,因?yàn)樯系圪x予人以尊嚴(yán)。隨著現(xiàn)代有宗教信仰人數(shù)的減少,這種宗教式的辯護(hù)理由已經(jīng)不具有普遍有效性。因此,在現(xiàn)代社會中,尊嚴(yán)概念的根基已經(jīng)開始動搖。

關(guān)于人為什么有尊嚴(yán)的問題,目前,學(xué)界有三種觀點(diǎn)。一種觀點(diǎn)主張人的尊嚴(yán)來自于人類的生物屬性,也就是說,只要是人,無論他處于何種發(fā)育階段,擁有何等意識水平,都將無差別地享有尊嚴(yán),尊嚴(yán)不僅可以運(yùn)用于個體,而且也可以運(yùn)用于人類整體。這種觀點(diǎn)雖然符合人們的日常直覺,卻也存在無法回避的問題。誠如甘紹平先生所言,這種論證存在兩方面的困境。一方面,既然任何人體形式都享有同等的尊嚴(yán),那么,在面臨兩個生命之間發(fā)生沖突的問題時該如何抉擇?如墮胎問題,在孕婦難產(chǎn)或意外懷孕時,是該尊重孕婦的尊嚴(yán)還是胎兒的尊嚴(yán)?畢竟胎兒也是屬于人類的生命形式。另一方面,倘若我們說人類整體擁有尊嚴(yán)的話,那就意味著還有一個人類整體之外的對象負(fù)有尊重人類尊嚴(yán)的義務(wù)?！耙簿褪钦f,我們?nèi)祟悜?yīng)針對其他動物來主張自己的尊嚴(yán),要求動物來尊重而不是踐踏我們?nèi)祟惖淖饑?yán)。而這顯然是荒謬的?！盵4](P142)甘紹平先生的質(zhì)疑和批評尖銳而深刻?；趯v史上出現(xiàn)過的尊嚴(yán)論證模式的考察,甘紹平先生提出了另一種觀點(diǎn)：擁有尊嚴(yán)的充分條件不是屬于人類大家庭中的成員,而是對尊嚴(yán)的意識和感受能力。尊嚴(yán)應(yīng)歸因于人的脆弱性和易受傷害性,這種特性導(dǎo)致人產(chǎn)生了一種對尊嚴(yán)的最基本的情感和精神需求?！白饑?yán)并不是一個崇高的理想目標(biāo),而只代表著一種根植于人的自我或個體性的最基本的需求……尊嚴(yán)就是指不被侮辱的權(quán)利?！盵5](P159)甘紹平先生的觀點(diǎn)為我們思考尊嚴(yán)問題提供了一條新的思路,然而依然存在困境。比如,那些尚不具有尊嚴(yán)意識和感受能力的嬰幼兒,或者是已經(jīng)喪失理性能力的精神病患者,他們都無法判斷自己是否被侮辱,因此,也無法判斷自己的尊嚴(yán)是否受到損害,更不可能提出要求他人尊重的權(quán)利,但這并不意味著他們就因此而喪失了人的尊嚴(yán)和相應(yīng)的權(quán)利。

我們認(rèn)為,與上述兩種觀點(diǎn)相比,傳統(tǒng)理性主義者所主張的基于理性能力的尊嚴(yán)論證更具有合理性和優(yōu)越性。現(xiàn)當(dāng)代學(xué)者們對理性尊嚴(yán)說的質(zhì)疑主要表現(xiàn)在,并非所有人類都擁有理性能力,因此,基于這種特殊能力之上的尊嚴(yán)概念依然顯得很狹隘,它不可避免地將某些人類成員排除在尊嚴(yán)保護(hù)范圍之外。從表面上看,這種批評顯得中肯,事實(shí)上卻誤解了理性尊嚴(yán)說。從形而上學(xué)的層面來看,理性是人的本質(zhì),這已經(jīng)是思想家們公認(rèn)的前提。人是理性存在者,這一命題包含兩層含義,即潛在的理性存在者和現(xiàn)實(shí)的理性存在者。嬰幼兒屬于潛在的理性存在者,而理性能力健全的人則屬于現(xiàn)實(shí)的理性存在者。當(dāng)我們說理性是人的本質(zhì)時,是從抽象的意義上而非現(xiàn)實(shí)的意義上來談的,顯然,我們不能因?yàn)閶胗變荷胁痪邆淅硇阅芰驼f他不具備人的本質(zhì),因而不是人。由此推論,以理性為根據(jù)的尊嚴(yán)模式首先確保了潛在的和現(xiàn)實(shí)的理性存在者擁有尊嚴(yán)。

從經(jīng)驗(yàn)的層面來說,現(xiàn)實(shí)生活中確實(shí)有一部分人由于某種偶然的因素喪失了理性能力,或者生來就不具有理性能力。那么,這是否意味著這些人就因此而喪失了尊嚴(yán),進(jìn)而不享有受人尊重的權(quán)利和資格呢?顯然,我們不能夠拒絕給予他們尊重。對于那些曾經(jīng)擁有、但現(xiàn)在由于某種原因而喪失了理性能力的人來說,他們擁有尊嚴(yán),因?yàn)樗麄冊?jīng)擁有理性能力,這個人的過去、現(xiàn)在和未來依然統(tǒng)一在一個人身上。換句話說,過去,他作為一個完整意義上的人,在這個世界上占有一個“位格”,這個“格”就是他的標(biāo)簽。如今,他雖然已經(jīng)不再是完整意義上的人,但他依然占有這個“格”。當(dāng)我們說這個人過去如何、現(xiàn)在如何的時候,其實(shí)就已經(jīng)認(rèn)可了他還是一個統(tǒng)一的人,他依然是他,因此,他的尊嚴(yán)依然存在。我們給予他的尊重不僅僅因?yàn)樗F(xiàn)在如何,更因?yàn)樗^去如何。那么,那些生來就不具有理性能力的存在者,如無腦兒,他們是否擁有尊嚴(yán)呢?這是一個復(fù)雜的問題。因?yàn)?就目前的科學(xué)判斷而言,無腦兒到底算不算人,還是一個有爭議的問題。另外,現(xiàn)代醫(yī)學(xué)顯示,無腦兒一般出生后數(shù)小時即死亡。[6](P101)對于這樣一個極為短暫的存在,討論其有沒有尊嚴(yán)是否有意義?如果沒意義的話,這是否又意味著我們可以任意處置這樣的生命呢?在此,我們認(rèn)為,生命對于每一個生命載體來說都是唯一的、不可逆的,因此,生命本身是值得我們尊重的。就此而言,我們應(yīng)該給予像無腦兒這樣的生命以尊重,但這種尊重并不必然地以尊嚴(yán)為前提。換言之,尊嚴(yán)是尊重的充分條件,但非必要條件。同理,面對動物,我們不能以殘忍的方式踐踏,而應(yīng)該同樣給予它們以尊重,但這種尊重并不意味著我們必須賦予所有動物以尊嚴(yán)。①關(guān)于動物是否有尊嚴(yán)、有權(quán)利的問題,我們將另撰文討論。那么,這種尊重又是以什么為依據(jù)的呢?在此,我們可以參照康德關(guān)于道德情感的理論?？档抡J(rèn)為,創(chuàng)世的終極目的是實(shí)現(xiàn)道德。人,從根本上來說,是一個道德的存在者。因此,人有義務(wù)發(fā)展和完善自己的道德性稟賦,而這種稟賦或潛能的發(fā)展和完善是在人與人、人與自然的相互作用中完成的,在其中,道德情感具有積極的促進(jìn)作用。在面對動物時,以殘忍的方式去對待動物必將損害人的道德情感,而這種損害不利于人的道德性的完善。在此,我們可以看到,無論是對于道德性稟賦的意識,還是對這種稟賦的發(fā)展和完善,都離不開人的理性能力。因此,出于對作為理性存在的人類自身的關(guān)照,我們也應(yīng)該善待動物,更何況是那些有著某些人類特征的特殊存在呢?簡言之,尊重人或動物是理性的命令。以理性作為尊嚴(yán)的根據(jù),既能最大限度地將人類共同體包含在尊嚴(yán)的保護(hù)范圍之內(nèi),也能夠確保對那些特殊存在者的尊重?？梢哉f,理性作為尊嚴(yán)的根據(jù),其基礎(chǔ)是相當(dāng)牢固的。

三、尊嚴(yán)是權(quán)利的道德基礎(chǔ)

通過以上分析可以看出,指責(zé)尊嚴(yán)概念的含義模糊和根據(jù)不牢固,借此反對尊嚴(yán)作為權(quán)利之根據(jù)的觀點(diǎn)是站不住腳的。雖然我們無法為尊嚴(yán)準(zhǔn)確定義,但尊嚴(yán)概念并非一個含混不清、根基不牢固的概念,更不應(yīng)該將其貿(mào)然剔除。我們承認(rèn),尊嚴(yán)概念并非從其產(chǎn)生之初就充當(dāng)著普遍權(quán)利的根據(jù),但這并不意味著尊嚴(yán)就不能成為普遍權(quán)利的根據(jù),時間在先不等同于邏輯在先。有學(xué)者指出,直到第二次世界大戰(zhàn)之后,人們才開始將尊嚴(yán)視為權(quán)利的一個價值基礎(chǔ)。[7](P247)明確將尊嚴(yán)視為權(quán)利的根據(jù)雖然不具有悠久的歷史淵源,但依然具有深刻的理論價值,我們不應(yīng)該以歷史上出現(xiàn)的早或晚來判斷其合理性。

甘紹平先生反對將尊嚴(yán)視為權(quán)利的根據(jù)。在他看來,契約主義的理論已經(jīng)為人權(quán)找到了合理的根據(jù),即權(quán)利來自于人們的相互贈與或許可,它無須也不可能有其他的根據(jù)。因此,尊嚴(yán)不是普遍權(quán)利的根據(jù),相反,尊嚴(yán)是一項(xiàng)基本的人權(quán)。在此,我們主張,契約主義的人權(quán)論證背后還蘊(yùn)含著道德理由,而尊嚴(yán)可以充當(dāng)這一道德理由。契約主義的人權(quán)論證是奠定在擁有理性的人們對權(quán)益的相互認(rèn)可與保障之基礎(chǔ)上的。換言之,契約主義的權(quán)利論證是以理性為根基的,權(quán)利是人們?yōu)榱俗陨砝嫦嗷ベx予的。從嚴(yán)格意義上說,訂立契約的主體是完全的理性存在者,人享有基本權(quán)利的前提是因?yàn)樗麚碛欣硇?他參與了契約的訂立,能夠代表自己的利益提出正當(dāng)合理的訴求,同時也能夠履行相應(yīng)的義務(wù)。另外,根據(jù)契約主義理論,完全的理性存在者出于對自身利益的關(guān)切,同樣也賦予嬰幼兒等非完全的理性存在者以基本的權(quán)利和相應(yīng)的關(guān)愛。從以上分析可以看出,在契約主義理論中,理性是權(quán)利的前提和依據(jù)。如前所述,在人為什么有尊嚴(yán)的問題上,我們主張理性可以作為尊嚴(yán)的牢固根據(jù)。由此可見,從根本上說,尊嚴(yán)與普遍權(quán)利是同根同源的關(guān)系,二者都離不開理性。那么,這是否意味著,我們可以繞開尊嚴(yán)概念,而直接將普遍權(quán)利的論證訴諸理性呢?我們認(rèn)為,即便如此,尊嚴(yán)依然可以成為權(quán)利的道德基礎(chǔ)。理由如下：

第一,從對尊嚴(yán)的承認(rèn)中可以直接派生出權(quán)利的概念。理性是人的本質(zhì),是真正意義上的人性,人因此生而具有尊嚴(yán),即生而具有一種內(nèi)在的、絕對的價值。作為人類共同體的成員,每個人都有義務(wù)承認(rèn)和尊重他人與生俱來的這種獨(dú)一無二的價值,這就是對尊嚴(yán)的肯定。正因?yàn)槿绱?許多法律明確規(guī)定,人的尊嚴(yán)神圣不可侵犯。這一規(guī)定中雖然未出現(xiàn)權(quán)利二字,但卻已經(jīng)以禁令的方式暗含了尊嚴(yán)不被侵犯的權(quán)利。尊嚴(yán)是人與生俱來的,是人作為道德的理性存在者的彰顯,是人的本質(zhì)屬性。康德說：“每個人都有權(quán)要求其鄰人的尊重,而且他也交互地對任何他人有這方面的責(zé)任。”[8](P579)潛在的或現(xiàn)實(shí)的理性存在者擁有尊嚴(yán),這就意味著他享有向他人索要尊重的權(quán)利,我們可以將其稱之為廣義上的尊嚴(yán)權(quán)。事實(shí)上,德國憲法就已經(jīng)將人性尊嚴(yán)理解為一種不被工具化的權(quán)利。[9](P252)

第二,尊嚴(yán)是判斷權(quán)利是否合法的價值基準(zhǔn)。在德國《基本法》中,人的尊嚴(yán)神圣不可侵犯是憲法的最高原則,是所有其他權(quán)利的價值基準(zhǔn)。在“9·11”事件之后,歐洲及德國為了改善民航安全、防止恐怖分子對民航施以“不合法的侵犯”,出臺了為數(shù)眾多的措施。德國于2005年頒布了《航空安全任務(wù)的新規(guī)定法》(以下簡稱《航空安全法》)。根據(jù)該法案,軍隊(duì)有權(quán)直接使用武器擊落用來威脅人的生命的航空器,即便該航空器中同時載有罪犯和被挾持的人質(zhì)。該法案在德國引起了廣泛爭議,因?yàn)椤逗娇瞻踩ā返囊?guī)定不可避免地違反了德國《基本法》第一條第一款的規(guī)定：“人性尊嚴(yán)不可侵犯。尊重和保障人的尊嚴(yán)是一切國家權(quán)力的義務(wù)?！盵10](P241)因此,該法案最終被判定違憲。理由是,相比于國家和政府保護(hù)受害人的生命安全的義務(wù)來說,保護(hù)所有人的尊嚴(yán)更為重要。由此可見,神圣不可侵犯的尊嚴(yán)是判斷權(quán)利是否合法的價值基準(zhǔn)。

第三,部分權(quán)利的產(chǎn)生是基于人的尊嚴(yán)被侵犯的體驗(yàn)。事實(shí)上,人們往往是從人的尊嚴(yán)受到侵犯的直觀感受中意識到自己的權(quán)利受到了侵犯,進(jìn)而產(chǎn)生鞏固、完善原有權(quán)利內(nèi)容和提出新權(quán)利的主張。在人類思想史上,尊嚴(yán)概念雖然早已出現(xiàn),但是直到第二次世界大戰(zhàn)之后,它才被提升到法律法規(guī)的層面。這是因?yàn)?在戰(zhàn)爭中,殘酷的暴行對人類的尊嚴(yán)造成了最為嚴(yán)重的踐踏,人類出于對戰(zhàn)爭所帶來的慘無人道的悲劇的反思,將人的尊嚴(yán)神圣不可侵犯視為法律體系的最高價值。在和平時代,各種形式的社會歧視層出不窮,歧視就是對人人平等享有尊嚴(yán)的一種違背。例如,農(nóng)民工由于其特殊的身份,他們在工作條件、生活環(huán)境等方面受到諸多不公正的對待,無尊嚴(yán)可談?；谶@一社會現(xiàn)實(shí),體面勞動的呼聲逐漸高漲?？梢哉f,體面勞動就是勞動者的尊嚴(yán)底線。因此,黨和政府一再強(qiáng)調(diào)要尊重勞動者的權(quán)利,讓勞動者實(shí)現(xiàn)體面勞動,讓老百姓過得更有尊嚴(yán)。由此,體面勞動的權(quán)利逐漸以各種法律法規(guī)的形式確定下來。就此而言,我們說,權(quán)利是尊嚴(yán)的體現(xiàn),具體權(quán)利從不同的角度表達(dá)了尊重人之尊嚴(yán)的內(nèi)涵,尊重權(quán)利就是在尊重人的尊嚴(yán)。

第四,與權(quán)利概念相比較,尊嚴(yán)更具有優(yōu)先性。在不同的文化背景下,人們在基本權(quán)利的具體表達(dá)形式和內(nèi)容的理解上可能會出現(xiàn)分歧,如在安樂死、墮胎是否合法的問題上,不同的國家制定了不同的政策和法規(guī)。然而,盡管人們在是否贊同安樂死、是否贊同墮胎等問題上無法達(dá)成一致,但不可否認(rèn)的是,來自不同民族、不同文化背景的人卻能在人人平等享有不可侵犯的尊嚴(yán)這一點(diǎn)上達(dá)成共識。換言之,無論人們在安樂死、墮胎等問題上堅(jiān)持何種立場,卻都無一例外地秉持著尊重人的尊嚴(yán)的原則。另外,在不同權(quán)利之間出現(xiàn)沖突時,人們也往往會訴諸人的尊嚴(yán)不可侵犯這一最高原則,在尊重這一最高原則的前提下達(dá)成某種共識。

事實(shí)上,尊嚴(yán)作為權(quán)利的道德基礎(chǔ)這一觀點(diǎn)已經(jīng)被許多國家的憲法和國際法律法規(guī)所認(rèn)可,并作為一條重要的條款被確定下來。以德國《基本法》為例,德國制憲議會原則問題委員會(Grundsatzausschuss des Parlamentarischen Rates)主席曼戈?duì)柼?Dr.H.v.Mangoldt)議員在主委員會(Hauptausschuss)的討論中對人的尊嚴(yán)和人權(quán)的關(guān)系做了如下闡釋：“對于我們來說最為重要的是,從一開始就必須強(qiáng)調(diào)和重視人的尊嚴(yán),該條款的任務(wù)是,自由權(quán)和人權(quán)應(yīng)該以人的尊嚴(yán)為目標(biāo)和方向在法律關(guān)系中進(jìn)行設(shè)置?！盵11](P30)曼戈?duì)柼刈h員的這一觀點(diǎn)得到了廣泛支持,并最終在德國《基本法》中得到體現(xiàn)。《基本法》第一章第一條第一、二款寫道：“一、人之尊嚴(yán)不可侵犯,尊重及保護(hù)此項(xiàng)尊嚴(yán)為所有國家機(jī)關(guān)之義務(wù)。二、因此,德意志人民承認(rèn)不可侵犯與不可讓與之人權(quán),為一切人類社會以及世界和平與正義之基礎(chǔ)。”[12]在這一條款中,人的尊嚴(yán)被視為最高的法律價值和最高的憲法原則。人的尊嚴(yán)與人權(quán)聲明通過“因此”(darum)一詞體現(xiàn)出來,說明第一條第二款的人權(quán)規(guī)定明顯來自尊嚴(yán)條款,人的尊嚴(yán)構(gòu)成人權(quán)的基礎(chǔ)和根據(jù)。除此之外,1966年頒布的兩項(xiàng)國際公約《經(jīng)濟(jì)、社會和文化權(quán)利的國際公約》和《公民權(quán)利和政治權(quán)利的國際公約》也明確規(guī)定了二者的關(guān)系。這兩項(xiàng)公約中都提到：“對人類成員的內(nèi)在尊嚴(yán)和平等不可剝奪的權(quán)利的認(rèn)可是世界自由、正義、和平的基礎(chǔ)……這些權(quán)利都源自人的內(nèi)在的尊嚴(yán)?！盵13](P162)概言之,在任何情況下,每個人都平等享有一種獨(dú)一無二的內(nèi)在價值、一種尊嚴(yán),因此,也都享有被尊重的權(quán)利。所有法律規(guī)定都應(yīng)該以尊重人的尊嚴(yán)為其價值基礎(chǔ)。

尊嚴(yán)是人生而具有的本質(zhì)屬性,是作為一個道德存在者的人的彰顯,從人享有尊嚴(yán)這一事實(shí)中可以引申出尊重的概念。尊重,既包括法律層面的尊重,如不侵犯他人的權(quán)利,也包括德性層面的尊重,如從情感上的尊重、幫助他人等。因此,我們說,尊嚴(yán)首先是一個道德概念。人的尊嚴(yán)神圣不可侵犯這一理念內(nèi)含平等和尊重這兩項(xiàng)最基本的道德規(guī)范。尊嚴(yán)概念成為法律體系的價值基準(zhǔn)意味著道德性的因素通過尊嚴(yán)概念進(jìn)入了法律體系,成為權(quán)利的合法性依據(jù)。換言之,具體哪些利益訴求能夠成為權(quán)利,成為普遍人權(quán)的內(nèi)容,其背后必然有一個道德的標(biāo)準(zhǔn),這才是權(quán)利之合理性的根據(jù)所在。尊嚴(yán)所具有的道德規(guī)范性能夠成為論證權(quán)利合理性的權(quán)威性理由。與此同時,我們還應(yīng)該看到,人有尊嚴(yán)不僅意味著人擁有被尊重的權(quán)利,同時也意味著人負(fù)有尊重他人權(quán)利的義務(wù)。他人權(quán)利的保障是以我對他人的尊重為前提的,尊重權(quán)利就是在尊重人的尊嚴(yán)。此外,還需要強(qiáng)調(diào)的是,尊重他人的權(quán)利既是人對他人的義務(wù),同時也是人對自己的義務(wù)。我們在意識到自己擁有尊嚴(yán)的同時,也應(yīng)該要求自己配享尊嚴(yán),配得他人的尊重,這是人對自己的義務(wù),盡管他人對我們的尊重并不以我們是否配享尊嚴(yán)為前提。倘若我們使自己不配享有尊嚴(yán),我們就將成為自己鄙視的對象?？v然我們可以逃脫他人的指責(zé),卻無法在自己良心的法庭面前偽裝。由此可見,尊嚴(yán)概念比權(quán)利概念更為重要,它是權(quán)利和義務(wù)的綜合。盡管尊嚴(yán)至今還不是一個含義明晰的概念,但主張將其剔除的觀點(diǎn)顯然過于草率。相反,我們應(yīng)該努力厘清其內(nèi)涵,深化對尊嚴(yán)理論的研究,進(jìn)而捍衛(wèi)人的尊嚴(yán)。這是每一個個體的使命,更是人類的使命。

[1] Doris Schroeder.“Human Rights and Human Dignity：an Appeal to Separate Conjoined Twins”.Ethic Theory Moral Practice,2012(15).

[2] Oliver Sensen.Kant on Human Dignity.Berlin/Boston：Walter de Gruyter,2011.

[3] Kant.Groundwork for the Metaphysics of Morals.New Haven and London：Yale University Press,2002.

[4][5] 甘紹平：《人權(quán)倫理學(xué)》,北京,中國發(fā)展出版社,2009。

[6] 邱仁宗：《生命倫理學(xué)》,北京,中國人民大學(xué)出版社,2010。

[7] Arnd Pollmann.“Embodied Self-respect and the Fragility of Human Dignity：a Human Rights Approach”. Paulus Kaufmann,Hanneskuch,Christiam Neuhaeuser,Elaine Webster(eds.).Humiliation,Degradation,Dehumanization.Dordrecht：Springer,2011.

[8] Kant.Practical Philosophy.New York：Cambridge University Press,1999.

[9] Markus Rothhaar.“Human Dignity and Human Rights in Bioethics：the Kantian Approach”.Med Health Care and Philos,2010(13).

[10] 張翔主編：《德國憲法案例選釋》,北京,法律出版社,2012。

[11] 周云濤：《論憲法人格權(quán)與民法人格權(quán)》,北京,中國人民大學(xué)出版社,2010。

[12] http：//sh.xdf.cn/publish/portal25/tab14135/info474941.htm.

[13] Jeff Malpas.Perspectives on Human Dignity：A Conversation.Dordrecht：Springer,2007.

Dignity：as the Moral Basis of Rights

WANG Fu-ling
(School of Philosophy,Renmin University of China,Beijing 100872)

Having undergone the traumas of the Second World War,the idea that every man has equal dignity has been taken as the highest value in the system of law as well as the common sense of the modern civilization.The relationship between dignity and rights has also become a hot topic for academic discussion.Basically speaking,dignity and rights came from the same origin,that is, reason.However,dignity would still remain the moral basis of rights.That's because dignity is prior to rights.Dignity,as the inborn intrinsic value of every human being,is,before anything else,a moral concept which has moral normativity.Thus,it can serve as the ground of the rationality of rights.In other words,through the concept of dignity,morality permeates the theory of rights and constitutes the value foundation.The universal rights signify human dignity,and therefore to respect human rights is to respect human dignity.

dignity;value;reason;rights;respect

王福玲：哲學(xué)博士,中國人民大學(xué)哲學(xué)院講師(北京100872)

(責(zé)任編輯 李 理)

教育部人文社會科學(xué)重點(diǎn)研究基地項(xiàng)目“倫理學(xué)視域下的人的尊嚴(yán)問題研究”(13 YJC720034);第53批博士后科學(xué)基金資助項(xiàng)目“倫理學(xué)視域下的人的尊嚴(yán)問題研究”(2013M530798);國家社會科學(xué)基金項(xiàng)目“倫理學(xué)研究的實(shí)證方法探索”(09BZX055);教育部人文社會科學(xué)研究項(xiàng)目“倫理學(xué)視域下基于生物電信號構(gòu)建典型道德心理模型的可能性探索”(11XJC720001)