趙桂蓮

(北京大學 外國語學院，中國 北京 100871)

新中國成立后至1980年代末的陀氏研究

新中國成立初期，陀氏幾乎從中國讀者的視野中消失了，不過，1956年世界和平理事會開展十位“世界文化名人”紀念活動，陀氏名列其中，為配合這一活動，我國掀起了關注陀氏的小高潮，各報刊發(fā)表了將近20篇文章，出版了1本書，但基本上屬于概括性的、蓋棺定論的紀念文字，觀點都比較左?？偟恼J識是：陀氏的世界觀、尤其是宗教思想是反動的，而其現(xiàn)實主義創(chuàng)作方法、對窮人的同情是值得肯定的。出于揭露資本主義社會之腐朽的目的，1962年我國極為難得地出版了陀氏的旅歐游記《冬天記的夏天印象》，之后陀氏的名字就銷聲匿跡了，直到70年代末重新出現(xiàn)。

陀氏重新受到關注與紀念五四運動60周年有一定關系，其研究對接的也正是該時期的認識，但與50年代的那個小高潮類似，更要求政治正確和“適應我國四個現(xiàn)代化的需要”[1]。整個80年代陀氏研究文章近80篇，專著3部，但不管是主題、創(chuàng)作方法、心理描寫分析還是比較研究，多數(shù)論著或在開篇或在結尾都要冠上陀氏“藝術上偉大、思想上消極或反動并因而作品存在軟弱之處和局限性”的類似表述。產(chǎn)生這種評價的主要原因是陀氏的宗教思想以及他為主人公安排的皈依上帝的出路，這一切在多數(shù)中國論者眼里是“異己的東西、敵對的東西”，因此陀氏“宣傳了實質上是頌揚反動派的人才會頌揚的謙卑精神”[2]，這種感受與魯迅類似，更是直接受到高爾基、盧那察爾斯基的影響；另一個原因是認為陀氏惡毒攻擊革命者，反對、敵視暴力革命，全盤否定革命民主主義者的歷史功勛，脫離現(xiàn)實、政治和當時的階級斗爭，對生活的陰暗面缺乏正確的分析，陀氏并不理解真正的俄國人民。比較研究出于相似的邏輯，結論大同小異。以與魯迅比較為例，多數(shù)論者雖然認為魯迅在多方面受到陀氏影響，但因為二者主人公的出路不同、反映生活的真實程度不同、與時代要求的契合度不同等，魯迅的創(chuàng)作不論是內容還是形式都比陀氏更圓熟、深刻、耐人尋味。[3]把陀氏創(chuàng)作與其人生經(jīng)歷、癲癇病等直接聯(lián)系起來也比較普遍，比如，認為陀氏熱衷表現(xiàn)苦難與其本人遭遇有關，苦難的經(jīng)歷使他“不得不企求宗教為自己找尋解脫”，這是“影響作品達到更高思想成就的嚴重缺憾”；[4]陀氏“痛苦洗盡一切”的想法“無比癡愚、有害”，源于基督的自我犧牲精神“更有害”，因此其主人公的悲慘結局是“自作自受”。[5]更有甚者，認為陀氏從早期的“革命者”轉為后期的“君主主義者”是源于“自?！钡摹皺嘁酥嫛钡挠^點也時時見于文字，在這樣的評價中陀氏無異于一個勢利小人。

對陀氏的批判多源于對其選擇的個人、民族乃至國家發(fā)展道路的質疑，源于他從“革命者”變成“反革命”。而實際上選擇怎樣的道路是仁者見仁智者見智的事，陀氏選擇的是回歸“人民”根基的路，回歸村社傳統(tǒng)的路。蘇聯(lián)學者波波夫對陀氏“人民性”的分析是透徹的：“在陀思妥耶夫斯基的觀念中存在現(xiàn)實的階級性，同時理想上存在村社自古以來的某種無階級性，二者在其藝術世界中經(jīng)常交織在一起，相互溝通?！谒乃囆g世界中并未脫開階級的俄羅斯、前階級的俄羅斯和超階級的俄羅斯的矛盾，但他找到了‘人中之人’并使其形象復歸的解決辦法?！盵6]只可惜這樣的聲音幾乎沒人聽得到。

夏仲翼是最早運用巴赫金復調理論評價陀氏的論者之一。更重要的是，研究者指出，社會歷史批評只是觀察文學的方法之一而非惟一，解讀以探索人性深度為己任并且剖析人性不只依據(jù)人的社會性、認為人性的善惡與窮富無關的陀氏創(chuàng)作，不能置作家對人性的深刻研究于不顧，一味從社會政治角度評價其作品的價值。[7]這樣清醒的認識以“散論”的形式出現(xiàn)透露了作者在當時背景下的小心翼翼。

關注陀氏創(chuàng)作與現(xiàn)代主義文學關系的文章比較集中，一種觀點呼應西方認識，認為陀氏表現(xiàn)的人的道德危機、焦慮、孤獨等情緒和病態(tài)人格心理的描寫與現(xiàn)代派文學存在契合，因此他是現(xiàn)代主義文學的先驅和鼻祖；另一種觀點指出其創(chuàng)作與現(xiàn)代派作家本質上不同，捍衛(wèi)其現(xiàn)實主義文學大師的地位。相比之下，樊錦鑫的視野更為開闊，在梳理歐洲小說藝術發(fā)展歷史的基礎上指出：在陀氏那里歐洲歷史上源遠流長的希臘思想和希伯來思想的對立空前尖銳和露骨，其小說具有綜合抒情與戲劇原則的特性，該特性的形成與世界藝術現(xiàn)代大綜合的情勢有關。[8]劉文孝運用巴赫金理論的分析也比較深入：因為描繪靈魂而具有象征性使陀氏創(chuàng)作對傳統(tǒng)現(xiàn)實主義有所超越。[9]這類研究值得肯定的是其超越了多數(shù)文章的描述性、概括性評價，更重視學理分析。

運用巴赫金復調理論分析陀氏創(chuàng)作的“客觀性”、主人公“主體獨立性”的文章不少，與巴赫金也有爭論、有質疑，其中論述比較充分的是劉虎的文章。該研究者認為，注意形式、一定程度上脫離內容使“復調小說”的提法有片面性，實際上，陀氏的創(chuàng)作中無外乎有神論和無神論兩種聲音，雖說從結構角度它們具有相對于作者主觀傾向性的獨立性，但相當程度上代表了作者主觀意識中兩股相互斗爭的力量，是作者思想在作品中的“雙重人格化”，這是其人物形象具有超越時代和特定階級之典型性的首要所在。[10]這種認識與許多論者把主人公的這種或那種認識直接歸于作者本人的看法有了本質的不同，對于深入理解作家創(chuàng)作的復雜性和矛盾性具有重要的參考價值。不過有待商榷的是該研究者的論斷：陀氏“本身不是徹底的有神論者，上帝只是解釋世界萬物的假設，是人道德規(guī)范的象征。他是信仰上帝的無神論者，再跨一步就是無神論，但他缺乏跨出這一步的勇氣。”[11]

陀氏的心理描寫是關注的重點，80年代研究其心理表現(xiàn)手法基本都從對話性、內心獨白、夢幻、意識流、時空跳躍、雙重人格、鏡相人物及雙向對映體等角度分析，這些研究在一定程度上應該受到了巴赫金理論的影響，或者是與其形成了共識。此外，劉亞丁特別指出，兩重人格反映了私有制社會中人的異化，陀氏熱衷表現(xiàn)這種人格與其追求“人中之人”的宗旨有關。[12]

許子東的文章是比較文學研究的杰作，有感而發(fā)，酣暢淋漓。作者對中俄知識分子推崇苦難背后的歷史文化原因作了極為深刻的剖析：陀氏和張賢亮對經(jīng)由苦難求快樂的描寫絕不僅僅是烘托沙皇專制社會的黑暗和文化大革命時期的混亂，而是知識分子極復雜的對苦難的執(zhí)著?？嚯y經(jīng)歷本身與表現(xiàn)苦難甚而詠嘆苦難之間沒有必然聯(lián)系，就其本質而言，俄羅斯文學和中國現(xiàn)代文學中大量出現(xiàn)的知識分子懺悔主題是由其在近代社會歷程中特別艱難、特別忍辱負重的命運所決定，懺悔中的原罪感本質上是愧對人民，愧對知識分子解救國家解救人民于苦難中的社會責任感和使命感。就陀氏而言，苦難神圣化背后有民族心理在制約，其受難主人公并不以為自己特別苦難，而且認為自己沒有單獨超脫苦難的權利。陀氏從知識分子的懺悔出發(fā)，卻為各種各樣的人甚至為世界上的一切悲慘感到痛苦。[13]這是迄今為止最為理解陀氏的我國學者之一，甚至可以說是陀氏的知音。

90年代初至2010年的陀氏研究

90年代的研究文章近百篇，進入21世紀更是呈井噴之狀，短短10年接近300百篇論文問世，雖然其中的重復研究所占比重不小，許多研究也還仍然把對陀氏創(chuàng)作的考察局限于轉型時期的社會特點分析，甚至左的言論依然時不時冒頭，但深度研究成果不斷問世，從中可以發(fā)現(xiàn)中國研究者的獨立思考能力和創(chuàng)新意識。此外，這20年中發(fā)表的專著有十四、五部之多，由此可見陀氏的受關注程度。

比較和影響研究的范圍大大拓展，納入視野的比較對象有中外近30位作家、哲學家甚至科學家以及各種思潮和文學流派，其中尤為重要的是陀學專家彭克巽的研究。早在80年代，該學者就發(fā)表了多篇論述陀氏與其他作家關系的論文，文本研究與比較研究并重的專著《陀思妥耶夫斯基小說藝術研究》(2006年)可謂集畢生心血之作，其最為可貴之處是立足于陀氏創(chuàng)作筆記、書信、文論、小說文本的扎實分析和對作家本人提出的諸多核心概念深入淺出的論述。長期從事比較文學研究的王圣思同樣凝聚一生思考所得的論文集《靜水流深》(2002年)收入陀氏比較論文5篇和陀氏與中國研究論文2篇，從不同角度論述了陀氏創(chuàng)作對現(xiàn)實主義文學的超越，結合歷史和現(xiàn)實對中國接受陀氏的得失進行了深入分析。

此外，或許與研究歷史長、成果較為集中、論者努力尋求突破有關，比較研究中特別值得關注的還是陀氏與魯迅的比較研究，尤其是以中俄不同的文化精神為背景展開的比較與之前相比更趨深入。比如董尚文認為，陀氏的宗教情懷是對人生命的終極關懷，是否定此岸世界的彼岸意識，屬于有神論存在主義，同樣否定此岸世界的魯迅最終并未認同超驗的絕對價值形態(tài)，屬于無神論存在主義。就其根源來說，魯迅繼承了道家原生命本體論立場和西方思想家的生命學說，其核心是適者生存的生命進化論。故而二者對生存問題的解決辦法不同：一個以上帝為絕對價值信念，所以擔當苦難，走向救贖；一個遵循相對主義價值法則，肯定虛無，擔當荒誕，肯定反抗的自由。[14]耿傳明從立足現(xiàn)世與寄望神圣目標、理性與反理性、現(xiàn)代與反現(xiàn)代角度對二者的比較得出了相似的結論。[15]劉再復和劉劍梅以對話形式圍繞曹雪芹和陀氏展開的討論同樣歸于中俄文化旨趣的比較。該文不滿劉小楓對陀氏太偏心而對曹氏太苛求就源于文化考量，即陀氏體現(xiàn)“崇高”審美范疇在于俄國的拯救文化內核，其視為最高價值的是上帝代表的圣神價值，曹氏體現(xiàn)“柔美”審美范疇在于中國的逍遙文化本質，其推崇的是個體生命價值。拯救與逍遙無高下之分，都有其存在的充分理由。[16]上述比較和討論的價值不僅在于對不同作家的比較，更在于對不同文化的比較，該比較有助于認識我國學者對陀氏等俄羅斯作家屢屢產(chǎn)生誤讀的根本原因。

多位學者繼續(xù)撰文剖析80年代末開始就已經(jīng)有學者關注的我國對陀氏接受的得失，其原因分析與之前相比更為深入和系統(tǒng)。比如田全金[17]以“操縱理論”為指導探討了陀氏在中國的譯介歷程，雖聚焦于譯介，但同樣適用于認識研究領域的變化。不過有些認識值得商榷，比如，丁世鑫[18]認為中俄文化審美心態(tài)迥異、國人宗教意識薄弱、藝術表現(xiàn)手法陌生是陀氏在現(xiàn)代中國受冷落的主要原因，原因分析部分有道理，但“遭受冷落”一說不符合事實，此外，在該學者看來，現(xiàn)代中國在接受陀氏上“存在錯位”源于接受他是基于對俄羅斯文學共性(文學為人生)的總體認識并賦予該共性以有著獨特藝術特質的陀氏，這種認識有些矯枉過正，一方面，該“共性”陀氏創(chuàng)作并非缺失，另一方面，其“獨特的藝術特質”在現(xiàn)代中國的評論中并未被忽視。對俄國和西方陀氏研究成果的綜述性分析[19]對于擴大我國學者的學術視野、提高研究水平有幫助，我們可以看到，俄國側重思想的主題研究和西方立足學理的文本細讀取長補短，各有優(yōu)勢。

“偶合家庭”是陀氏創(chuàng)作中的重要主題，該主題也進入了我國學者的研究視野，形成的共識是：“偶合家庭”預示父輩與子輩關系失范，該現(xiàn)象實際上是指失去“高雅儀表”、“美好”的生活方式，喪失“榮譽和義務的完善形式”，是在“解體和新的創(chuàng)建”時出現(xiàn)的，作家試圖通過表現(xiàn)這樣的現(xiàn)象發(fā)現(xiàn)新的創(chuàng)建的法則；“父親”缺失代表根基缺失，而尋找“父親”就是尋找信仰、精神支柱和精神皈依，在陀氏憎恨父親與尋找父親的母題中寄托著其重建社會秩序、父性權威、個人精神信仰的文化理想。[20]這種認識契合陀氏諸多小說的創(chuàng)作動機：父與子的關系幾乎貫穿陀氏的全部重要創(chuàng)作，在作家的觀念中40年代傾向西方、喪失俄羅斯民族文化之根的父輩是60年代的子輩更趨大膽地邁入虛無主義深淵的始作俑者，因此其一再表現(xiàn)該主題并非偶然。劉亞丁、朱建剛、劉文飛、楊志文、楊芳等學者以翔實的歷史事實為依據(jù)對陀氏相關主題的考察因此也值得重視。

與“偶合家庭”的主題有一定關系，陀氏塑造了一系列“美好人物”，可遺憾的是，我國的研究者對這些人物往往持否定態(tài)度，多認為與那些“惡人”相比，他們蒼白、無力、虛幻，甚至可笑。李建軍真正理解陀氏創(chuàng)作這些人物的宗旨：陀氏是高度現(xiàn)實主義和高度理想主義的集合，所以他才能塑造出否定道德相對主義、相信宗教的絕對價值的“美好人物”。很多時候“美好人物”孤立無援，受譏諷嘲笑，甚至被當作瘋子，但他們的意義就是從倫理精神和生存理想的高度為我們提供啟示和方向。[21]這正是陀氏最珍愛的人物是堂吉訶德的原因。

與巴赫金復調理論展開辯論的文章所占比重依然不小，不過多數(shù)辯論的結論與之前相比更為武斷：或認為陀氏“人中之人”是有定論的，作者掌握著他“心靈的全部隱秘”，作為主導的基督形象在陀氏那里是完成了的，掌握著終極真理，因此不同意識、聲音并非在平等對話；[22]或同樣認為存在主導聲音，只是它不屬于基督，而是屬于其對立面，因此陀氏的革命立場從未改變，只不過在舊俄國他不能以自己的名義宣揚無神論，只能以委婉的手法號召人民革命，與此同時他對人民的態(tài)度卻是隱藏起來的“蔑視”；[23]或宣稱超人哲學和庸人文化對決是陀氏“唯一的復調”，但“親生父親(即創(chuàng)造超人的陀氏)都不能理解自己，超人和超人哲學的命運可想而知”，因此陀氏“對《地下室手記》研究中的迷誤負有責任”[24]……

陀氏創(chuàng)作中是否有“主導形象”、所謂的“主導聲音”是否代表作家本人的聲音等等，這樣的爭論恐怕永無止境，因為不論認為有還是沒有、是或者不是都有斷章取義的嫌疑，都在把作為人和作為藝術家的陀氏等同起來，都在把陀氏的復雜思考簡單化，因此在這個問題上何懷宏的認識更有價值，對于認識陀氏創(chuàng)作更有指導意義，即陀氏的思想“是作為一種問題的思想存在的，其思想的獨特性和深刻所在正在于其問題性，在于其作為問題的未完成性和開放性”，與此相關，對于“究竟哪些思想屬于陀氏自己的思想、哪些思想他贊成或部分贊成、哪些思想他反對或部分反對”無法有定論，因為從其創(chuàng)作中可以發(fā)現(xiàn)，“書中各種人物的思想除了一些明顯的例外幾乎都可以說是陀氏內心所經(jīng)歷過的”，但他“通過對話和轉述等方式還是與其中各種思想保持了相當?shù)木嚯x”，因此“我們有時會在一些明顯帶有某種卑鄙習氣的人物那里發(fā)現(xiàn)陀氏自己所著政論中表達過的思想，反之，在某些未犯任何罪的少年那里所表達的思想可能恰恰正是他要反對或者質疑的”。[25]作家格非也表達了同樣的認識：作者與人物是拉開距離的，難有作者“代言人”，作者是陳述者，而把作者與人物對位是產(chǎn)生“誤讀”的根源。[26]或如馮增義所言，陀氏的主要人物都有較強的自我意識，他們都不是作者的“傳聲筒”。[27]這樣的認識也更符合巴赫金本人對陀氏復調的理解，即“在陀思妥耶夫斯基看來，世界終極問題領域里的真理是不可能在單一個體意識的界面上被揭示出來的。它無法被納入一種意識里。它是在許多種平等的意識之對話性交流過程中得以揭示的，況且它總是一部分一部分地被揭示出來。只要思索著且尋求著真理的人類還存在，這種在終極問題上的對話就不可能結束，不可能完成。對話的終結乃意味著人類的毀滅。如果所有問題都獲解決，那么人類也就不會有繼續(xù)存在的動因?！盵28]

庸俗社會學分析的局限性已經(jīng)顯而易見，但轉向弗洛伊德等的精神分析學說同樣是及表不及里，可遺憾的是，這種研究并不少見，這種缺憾與過于倚重理論方法而忽視作家和作品本身有關。比如田全金[29]以“追溯文化源頭”、“在陀思妥耶夫斯基與中國古典文學的對比中闡釋其審美的和社會的、文化的意蘊”為己任，用“戀妓情結”、“戀強盜情結”等解讀陀氏的所謂“性主題”總給人隔靴搔癢之感，有削足適履之嫌，這與該研究者認可“中俄兩國之間存在著巨大的文化差異”有關，但從另一方面說，承認存在巨大文化差異卻又努力尋找“主題學研究”的相同“源頭”、即種種“情結”無疑使研究陷入矛盾。王欽峰對此類研究的可行性就表示了質疑，認為精神分析的思維方式與俄國人的思維方式不對路，俄國人談論思考對象復雜、領域廣泛，談論方式無絲毫做作，一旦某個念頭產(chǎn)生，則不留空白，不化為象征，實際上沒給弗洛伊德的精神分析學說留下闡發(fā)空間。[30]

這樣的認識可謂一語中的，也對以俄羅斯文化為背景闡釋陀氏創(chuàng)作提出了要求。當然，毋庸置疑的是，這一時期我國學者以敘事學、原型批評等文藝學理論為指導研究陀氏創(chuàng)作的革新，從陀氏創(chuàng)作與繪畫、音樂、建筑藝術、酒神精神等關系中挖掘其創(chuàng)作的深層底蘊，從女性主題、兒童主題、愛的主題、城市主題、小說戲劇化等角度出發(fā)探究其創(chuàng)作價值，等等，都足見我國學者研究的步步深入，由表及里，對于認識陀氏創(chuàng)作的藝術和思想價值及其在世界小說發(fā)展史上的地位具有重要意義。不過同樣不能罔顧、甚至更為重要的是，對于從根本上理解文化背景全然不同的俄羅斯作家的創(chuàng)作，這種背景究竟是什么應該是最需要搞清楚的問題，只有在此基礎之上才能深入洞察作家創(chuàng)作的本質，少些誤讀。

中國學者在新中國成立前就已認識到這種研究的必要性，但深入的研究只有最近十幾年才不斷有所收獲。馮川[31]以時間為脈絡的陀氏研究雖然對作家的宗教思想本身涉入不深，但卻對陀氏研究中基督教文化背景的重要意義有深刻認識：陀氏看世界的方式是宗教的方式，他是在通過自己的創(chuàng)作對基督教的古老教義作出嶄新的、服務于未來的詮釋。如果站在基督教教義之外看基督教，可能發(fā)現(xiàn)其中充滿矛盾，但如果在之內看，則恰恰相反。從這個意義上說，陀氏是古代神話的重建者，是在書寫“福音”，他的文學也是神學。何云波[32]從基督教的原罪說、救贖論、苦難凈化說等出發(fā)考察陀氏宗教思想的原型批評是此類研究的可貴嘗試和我國學者的首創(chuàng)，視野開闊，研究深入，不過論者得出陀氏宗教是“變異”的“人道宗教”、皈依基督必然產(chǎn)生新的異化、必然從自我實現(xiàn)走向自我喪失、人道與宗教是陀氏永遠掙脫不出的兩難處境的結論卻深刻表明，以無神論為主導的中國人與正教是多么隔閡，理解它的本質是多么艱難。實際上，如果清楚正教的核心依據(jù)是東方教父基督學，那么就會理解人性與神性、人道與宗教并非水火不容。周丹針對該研究者的“商榷”文章對正教中人與神關系的認識更符合其應有之義：神性與人性同居基督一體、為此堅信人終有解脫希望是陀氏把基督看作人類道德理想化身的前提，正教包含的宗教人學思想是理解陀氏宗教思想的關鍵，在他的宗教思想中，對神的信仰和對人的道德完善、人的本質升華以及對人類生存處境的關注是融為一體的，因此何文中所說的“在宗教中人與神的距離被無限擴大、神的崇高正是在人的自我否定和自我貶低中獲得的”不符合正教觀念，甚至與陀氏宗教思想的實質背道而馳。[33]

因為認識到以往研究多忽視陀氏乃“俄羅斯作家的意義”，所以王志耕聚焦于“俄羅斯定位”對陀氏創(chuàng)作的宗教文化背景展開了多方考察，先后發(fā)表了近10篇論文和集大成的一部專著《宗教文化語境下的陀思妥耶夫斯基詩學》(2003年)，其最有價值的研究結論是認為陀氏語言仍屬“轉喻”型宗教修辭，即與歐洲不同，俄國缺失世俗化文化轉向，上帝超驗存在的轉喻傳統(tǒng)沒有斷裂，因此俄羅斯始終保持對人與上帝形似的追求。19世紀俄羅斯文學總體是宗教的轉喻文體，追求完整性，即語言與喻本(上帝)的對應，以其為核心展開敘述，陀氏復調本質上是“整體價值下的自由對話”。[34]趙桂蓮[35]從俄羅斯傳統(tǒng)文化切入研究陀氏創(chuàng)作也是出于追本溯源的動機。研究從兩方面展開：一方面，對陀氏政論、日記、創(chuàng)作筆記、小說進行文本細讀，從中發(fā)現(xiàn)獨具特色、甚至匪夷所思的文化現(xiàn)象；另一方面，以俄羅斯傳統(tǒng)文化為背景對這些現(xiàn)象進行解讀。在這種追本逐末的解讀中陀氏創(chuàng)作的來龍去脈、人物形象的多重意義得以彰顯，尤其是所謂“反面人物”的深層意蘊被充分挖掘出來。以文本事實為依據(jù)、注重細節(jié)考察和詞源學分析是該研究者的最大特點，研究的某些推論過程和結論具有開創(chuàng)性，對于深入認識陀氏創(chuàng)作乃至俄羅斯文化本質具有重要意義。

研究總結

縱觀60年的中國陀氏研究可以看到，成就不小，尤其是最近20年，不論是視野還是深度，主題分析還是藝術性研究，都有很大推進，逐步由現(xiàn)象評述向本質挖掘深入，陀氏創(chuàng)作的豐富性、復雜性和矛盾性不斷被揭示出來。與此同時問題也不小，需要特別指出的同樣也是最近20年來的問題。

存在的主要問題是不少研究者面對陀氏創(chuàng)作時只有理性、甚至冷漠，沒有心靈的參與，閱讀陀氏小說的目的似乎就是為了寫論文(有些文章的表述甚至讓人懷疑，作者可能連作品都沒看過，只是在綜合已有研究甚至抄襲而已，所以會信口開河，人云亦云)，大量重復性、原地踏步式研究存在水平問題，也不排除相同教育環(huán)境、文化背景下的人面對同樣的作家和作品會有同樣的體會，但低層次的重復性表述和結論更是源于“不走心”，這種狀況同樣適用于那些把某種理論套用到陀氏創(chuàng)作上的研究，理論固然重要，但首先需要把它吃透，把研究對象吃透，而不是生搬硬套。面對一部文學作品，首先應當是讀者，其次才是研究者，而不是相反。我們發(fā)現(xiàn)，好文章、真正理解陀氏創(chuàng)作真諦的作者往往是那些用心體會他的人，哪怕其中有一些算不上是學術論文，而是類似于“感言”的文章。新中國的陀氏研究如此，20、30年代的陀氏評論也是如此，那一時期的論者可以有偏見，這種偏見會讓他們有選擇地接受陀氏的創(chuàng)作思想，但毋庸置疑的是，他們有心，有激情，他們是讀者而非研究者，所以他們的很多認識直到今天都依然是一針見血的真知灼見。同時期的鴛鴦蝴蝶派也是因為有心才排斥陀氏，排斥是因為他們的心靈不接受他。在這個問題上奧地利著名作家茨威格說得好：陀氏作品的內容寬闊無邊，深不可測，涉及的問題無不同人類無法解決的問題糾合在一起，因而沒有一條可以通向他心靈深處的道路可循，讀者只有依靠自己的體驗、依靠對自己心靈深處的審視，才有可能對陀氏有所理解。

第二個主要問題是積累不夠。首先，是對陀氏本身的認識以及對其創(chuàng)作的閱讀經(jīng)驗和研究經(jīng)驗積累不夠，不少陀氏評論文章的作者對作家本身的創(chuàng)作思想缺乏了解，因此容易斷章取義，只見樹木不見泰山。其次，是對俄羅斯文化背景缺乏了解，俄羅斯文學賴以生存的文化土壤與中國文化有很大區(qū)別，為了真正理解“俄羅斯人中的俄羅斯人”陀思妥耶夫斯基，沒有對俄羅斯文化背景一定程度的認識，是很難做到的，由此產(chǎn)生的誤讀或淺薄正與此有很大關系。最后，人生閱歷、或者說對人的認識積累不夠。閱讀文學作品時心靈的參與重要，但心靈有能力參與是需要人生經(jīng)驗的積累的。

再者就是對陀氏創(chuàng)作的研究過于集中、觀點多有重復，就長篇小說來說多集中在《罪與罰》、《白癡》和《卡拉馬佐夫兄弟》上，中短篇小說受關注的主要是《地下室手記》，其他創(chuàng)作的研究比較零散。

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