羅積勇

“義”是先秦諸子經(jīng)常使用的一個(gè)術(shù)語(yǔ)（特別是儒家與墨家），在《墨子》中，它有自己的特殊意涵，是一個(gè)重要的元關(guān)鍵詞。本文先解釋“義”的字義，然后總結(jié)墨家之“義”，最后分析對(duì)近代以來(lái)中國(guó)政治與社會(huì)造成重大影響的“俠義”、“正義”與墨家之義的關(guān)聯(lián)。

一、釋“義”

“義”的古字形（義）是很有意思的：其中的“我”是一種兵器，在兵器“我”上飾以羊角就是“義”①不過，鈕樹玉《說(shuō)文解字六書疏證》卷二十四引劉秀生，認(rèn)為“義”從羊，我聲。參見李圃主編《古文字詁林》第9冊(cè)，上海教育出版社2004年，第996頁(yè)。。而羊是上古姜姓部落的圖騰。在兵器上綴以神圣莊嚴(yán)的象征物，這在后世的儀仗隊(duì)中可以看到。故古代一些權(quán)威學(xué)者認(rèn)為“義”就是“儀”的本字?！墩f(shuō)文解字》：“義，己之威儀也，從我羊?！痹诠偶?，義、儀常相通假，而清代有學(xué)者更是直接認(rèn)定：義（以下均寫作“義”），就是儀（下文均寫作“儀”）的古字，如《群經(jīng)平議·周書》“服美義淫”俞樾按：“義，當(dāng)讀為儀。”孫詒讓《周禮正義》在疏解《周禮·地官·大司徒》“以儀辨等”鄭玄注“故書儀或?yàn)榱x”時(shí)說(shuō)：“義、儀古今字。凡威儀字，古正作義，漢以后假借儀度之‘儀’為之。”儀仗隊(duì)排列儀仗，在后世看來(lái)是為了向臣民顯示威儀，但在上古，這種威儀是直接向敵人顯示的，舉起飾有圖騰的“義”，對(duì)敵人就是舉起了一面正義的旗幟；對(duì)自己的隊(duì)伍，就是發(fā)出了一個(gè)為正義而犧牲的“神圣命令”。所以，“義”一開始就帶有“神圣命令”的意涵。我們下文將會(huì)看到墨家之“義”力圖恢復(fù)這一意涵。

“義”后來(lái)又出現(xiàn)一個(gè)非常流行的世俗的理解，即“義者，宜也”（《故訓(xùn)匯纂》中所錄這類訓(xùn)釋用例多達(dá)100條），這本是一個(gè)帶有極大主觀性的聲訓(xùn)，但由于“適宜”、“合適”這類意思比較含糊，而原始先民奉行的血親復(fù)仇式“自然正義”（詳下文）本身也含有“得所當(dāng)?shù)谩?、“行所?dāng)行”的意思，所以這個(gè)訓(xùn)釋也就被接受下來(lái)。但儒家又將這個(gè)“宜”說(shuō)成是“禮”之所宜，即禮制所規(guī)定、所允許的，從而變成了為封建等級(jí)制度作背書的一個(gè)概念，使它失去了對(duì)世俗社會(huì)進(jìn)行反省、批判的力量。墨家雖未明言反對(duì)現(xiàn)實(shí)等級(jí)制度，但是它的“義”不是以這個(gè)制度作依據(jù)的，它的“義”是從“天志”出發(fā)的。

二、《墨子》之“義”

《墨子》認(rèn)為“萬(wàn)事莫貴于義”。然而，對(duì)于“義”到底是什么，《墨子》一書卻說(shuō)得十分含糊，沒有清楚的界定。事實(shí)上，對(duì)概念缺乏清晰的定義，是先秦諸子的共通特點(diǎn)。不過，我們通過研讀《墨子》一書，發(fā)現(xiàn)它所說(shuō)的“義”，具有以下特征：

（一）墨家“義”是公義

在《墨子·尚同》篇中已經(jīng)提出了“同一天下之義”的主張，如《尚同下》：“墨子曰：‘唯能以尚同一義為政，然后可矣?！耪咛熘忌?，未有正長(zhǎng)也，……是一人一義，十人十義，百人百義，千人千義，逮至人之眾不可勝計(jì)也，則其所謂義者亦不可勝計(jì)。此皆是其義而非人之義，是以厚者有斗而薄者有爭(zhēng)，是故天下之欲同一天下之義也，是故選擇賢者立為天子?！本褪钦f(shuō)“選擇賢者立為天子”是為了在一人一義的混亂情況下確立公義，以使財(cái)富名位之分配有一個(gè)公認(rèn)的標(biāo)準(zhǔn)或原則。

證明墨家“義”有公義這一意思還有一則材料，見于《墨子·貴義》：“子墨子曰：‘萬(wàn)事莫貴于義。今謂人曰：予子冠履而斷子之手足，子為之乎？必不為。何故？則冠履不若手足之貴也。又曰：予子天下而殺子之身，子為之乎？必不為。何故？則天下不若身之貴也。爭(zhēng)一言以相殺，是貴義于其身也。故曰萬(wàn)事莫貴于義也?！敝档米⒁獾氖恰盃?zhēng)一言以相殺，是貴義于其身也”這一句，根據(jù)上文可推知，此處所爭(zhēng)者是“義”，而這個(gè)義與自己的手足身體無(wú)關(guān)，那么，所爭(zhēng)者自然是“公義”，或者說(shuō)“公道”。

（二）墨家“義”以“利他”為要義

幫助需要幫助的人，是“義”的最基本的含義。《墨子·貴義》：“子墨子曰：‘……今有人于此，負(fù)粟息于路側(cè)，欲起而不能，君子見之，無(wú)長(zhǎng)少貴賤，必起之。何故也？曰義也?！睅头銎鸩涣松淼呢?fù)粟者為“義”，扶危濟(jì)困為“義”，這是當(dāng)時(shí)民間共識(shí)。春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，素有任俠之風(fēng)氣，《墨子·經(jīng)上》：“任，士損己而益所為?！薄督?jīng)說(shuō)上》：“為身之所惡，成人之所急?！边@是對(duì)任俠的最準(zhǔn)確的描述。事實(shí)上，墨家弘揚(yáng)了任俠者流的扶危濟(jì)困精神，從《公輸》篇看，墨家為了幫助弱國(guó)自衛(wèi)，真正做到了“摩頂放踵利天下”、赴湯蹈火必為之。墨家“義”的利他性，正是在于將“利他”推廣到了利天下，它要用“義”來(lái)救世，《墨子·貴義》：“子墨子自魯即齊，過故人，謂子墨子曰：‘今天下莫為義，子獨(dú)自苦而為義，子不若已?！幽釉唬骸裼腥擞诖耍凶邮?，一人耕而九人處，則耕者不可以不益急矣。何故？則食者眾，而耕者寡也。今天下莫為義，則子如勸我者也，何故止我？’”

如何通過“為義”而救天下呢？《墨子·尚賢下》提出：“有力者疾以助人，有財(cái)者勉以分人，有道者勸以教人?！薄赌印攩枴芬灿小坝辛σ詣谌耍胸?cái)以分人”的說(shuō)法。

有一個(gè)反復(fù)出現(xiàn)的詞最能體現(xiàn)墨家“義”的利他性，這就是“兼”。《墨子·兼愛下》描繪了“兼士”、“別士”兩種士人的形象，所謂“兼士”即是能夠利他之人，“別士”就是嚴(yán)守利己原則的人。《墨子·兼愛下》接著說(shuō)：人們不管自己能否做到“兼”，但在有事時(shí)總會(huì)依托兼士。由此，墨子斷言：“兼即仁矣，義矣?！闭?qǐng)注意，這是明確說(shuō)了“兼”即“義”①“仁”這個(gè)概念，在《墨子》中與“義”差不多，常常是連類而及，可以不論。，并且，還不止這一處，在《墨子·天志中》又有這樣一段話：“堯舜禹湯文武焉所從事？曰：從事兼，不從事別。兼者處大國(guó)不攻小國(guó)，大家不亂小家，強(qiáng)不劫弱，眾不暴寡，詐不謀愚，貴不傲賤。觀其事上利乎天，中利乎鬼，下利乎人，三利無(wú)所不利。是謂天德，聚斂天下之美名而加之焉曰：此仁也，義也?！边@就是說(shuō)，能“從事兼，不從事別”的，就是“義”。

（三）墨家“義”有公平正義的涵義

兼就意味著打破人類個(gè)體生命以及家庭、家族和團(tuán)體間的界限。《墨子·兼愛中》：“然則兼相愛，交相利之法將奈何哉？子墨子言：‘視人之國(guó)若視其國(guó)，視人之家若視其家，視人之身若視其身?！边@與孔孟儒家所主張的親疏有別、愛有差等，是大為不同的。

墨家主張“強(qiáng)不劫弱，眾不暴寡，詐不謀愚，貴不傲賤”，這已經(jīng)是在訴求公平、平等?！赌印ど匈t上》又提出了“官無(wú)常貴，而民無(wú)終賤，有能則舉之，無(wú)能則下之，舉公義，辟私怨”的主張，這實(shí)際上是要求機(jī)會(huì)兼顧，機(jī)會(huì)均等，進(jìn)一步擴(kuò)充了“兼”的含義。

還有，墨家的“節(jié)用”“非樂”主張，也體現(xiàn)“兼”的原則。因?yàn)榫?、達(dá)官們?nèi)绻笈d土木，就要無(wú)休止地征發(fā)勞役；大辦歌舞，舞衣等物均要民女供給。而這些都是無(wú)償?shù)?，并不能像今天這樣有增加勞動(dòng)者收入、拉動(dòng)消費(fèi)的效應(yīng)，卻反而會(huì)耽誤了平民平時(shí)的營(yíng)生。君主、達(dá)官和富人大蓄姬妾又會(huì)造成大量曠夫。墨子反對(duì)君王權(quán)貴肆意鋪張和大量“蓄私”，認(rèn)為其“不義”，實(shí)質(zhì)上反映了庶民在生存權(quán)利、生育權(quán)利上要求公平的呼聲。

基于《墨子》在公平正義訴求方面的特點(diǎn)，有的學(xué)者甚至認(rèn)為《禮記·禮運(yùn)》“大同”章反映的是墨家的思想①孫中原：《墨學(xué)與現(xiàn)代文化》，中國(guó)廣播電視出版社2007年，第36頁(yè)。。

（四）《墨子》給出了行“義”的兩大理由

墨家“義”既然主張利他，主張公平，那么有一個(gè)問題就必須回答：人為什么一定要利他、要公平？于是，《墨子》給出了必須行“義”的兩大理由。

第一，墨翟認(rèn)為“義自天出”，而人必須遵循“天志”?！赌印ぬ熘局小罚骸叭粍t義何從出？子墨子曰：‘義不從愚且賤者出，必自貴且知者出?！粍t孰為貴？孰為知？曰天為貴、天為知而已矣。然則義果自天出矣。”照此推論，行義就是行天道，就是替天行道。

第二，《墨子》從“義利合一”的角度，論述行“義”的必要性?！赌印肥沁@樣從“利”來(lái)推論“義”的：“我利人人”為“義”，如果每個(gè)人都這樣做，那么，就會(huì)出現(xiàn)“人人利我”的局面，則其時(shí)我亦得其利?！赌印ぜ鎼巯隆罚骸肮脟L本原之先王之所書，《大雅》之所道，曰：‘無(wú)言而不讎，無(wú)德而不報(bào)?！段乙蕴?，報(bào)之以李。’即此言愛人者必見愛也，而惡人者必見惡也?！薄傲x”即最大的“利”，所以，《墨子·經(jīng)上》說(shuō)：“義，利也?！?/p>

（五）墨家也承認(rèn)得其所應(yīng)得為“義”，貪其所不應(yīng)得者為“不義”

當(dāng)然，《墨子》有時(shí)也在守本份、得其所應(yīng)得的意思上使用“義”這個(gè)詞，如《墨子·非攻上》用現(xiàn)實(shí)生活中偷人財(cái)物來(lái)類比攻人之國(guó)，將竊取非己所有的東西的行為均斥為“不仁義”、“不義”。

另外，與“得其應(yīng)得”相關(guān)，無(wú)功不受祿，這在先秦是公認(rèn)的義，也是墨家義的原則?！秴问洗呵铩じ吡x》中記載了墨子之弟子公上過向越王推薦自己的老師，越王雖不欲用墨家之說(shuō)以治國(guó)，但表示：“子之師茍肯過我，請(qǐng)以故吳之地陰江之浦書社三百以封夫子?！蹦勇犝f(shuō)后斷然拒絕。

通過上面一系列分析，我們看到，墨家倡“義”行“義”，在許多方面與當(dāng)時(shí)的任俠無(wú)別；而墨家所主張的“義自天出”，兼愛尚賢，又不禁得使人想起“天理良心”、“公平正義”等后世常說(shuō)的詞語(yǔ)。因此，下面我們將討論后世的兩個(gè)次生關(guān)鍵詞“俠義”和“正義”。

三、墨子之義與俠義

《四庫(kù)全書總目·子部雜家類序》說(shuō)到先秦諸子中有的學(xué)派，后世人“以其名號(hào)不美而不居”，這大概指的是墨家。雖然在晚清以前，確實(shí)很難見到以墨家自居的人，但事實(shí)上采納墨子的一些思想來(lái)改良政治、緩和社會(huì)矛盾的人卻不在少數(shù)，還有關(guān)于墨家的一些故事，也流傳不衰，墨家從來(lái)就沒有被人忘記過。墨家思想有深厚的民間基礎(chǔ)，在下層民眾中頗有市場(chǎng)，墨家之義與俠義的合流就很能說(shuō)明這個(gè)問題。

先秦至漢初普遍存在著任俠現(xiàn)象。俠是墨家仗義的歷史背景。但墨家的“義”與其時(shí)的游俠的價(jià)值取向和是非觀念卻不完全一樣。先秦漢初的俠，有的是作為當(dāng)時(shí)貴族的食客而為主效命的，有的是像豫讓那樣為報(bào)知遇之恩而替主復(fù)仇、充當(dāng)刺客的。這些食客和刺客只講個(gè)人報(bào)恩踐諾，而不問是非曲直，這是墨家絕對(duì)不取的。漢初像郭解之流則是有一定社會(huì)經(jīng)濟(jì)地位并充當(dāng)擺平民間糾紛角色的豪俠。這種豪俠與墨家也有差別。而像先秦魯仲連那種有自己的政治理想并付諸解人危難的行動(dòng)的，與墨家最相似。不過，墨家不是單打獨(dú)斗的游俠，而是有組織的團(tuán)體，故有人稱之為“墨俠”。

俠義，在唐代得到又一次張揚(yáng)。唐代傳奇中的俠，既與先秦兩漢的游俠有聯(lián)系，又與隋唐時(shí)北方人的習(xí)俗分不開。崇尚俠義，在中國(guó)古代從來(lái)就沒有間斷過。而真正使俠義的影響深入人心的是水滸好漢故事。其中，很多人物之所以上梁山，均是因?yàn)樾袀b仗義而惹下了麻煩。明代沈璟寫的戲劇《義俠記》，明確將武松事跡歸諸俠義。

經(jīng)我們分析發(fā)現(xiàn)，明代產(chǎn)生的《水滸傳》，它的“俠義”、“聚義”、“替天行道”，與墨家之義不謀而合，無(wú)論在義的內(nèi)容，還是在行義的方式上，都能發(fā)現(xiàn)墨家的影子。

梁山泊108位好漢走到一起被稱為聚義（所聚之堂曰聚義堂），而他們的目的是“替天行道”?！墩撜Z(yǔ)·季氏》說(shuō)“行義以達(dá)其道”，那么“替天行道”就是替天行義。誠(chéng)然，宋江上梁山后，一直說(shuō)“忠義”，但除了最后的征方臘外，梁山好漢的行為都不是忠義，而是俠義。

更值得注意的是行義的主體108條好漢，他們的前身竟然是天罡、地煞星。這就與《墨子·明鬼》中以鬼神來(lái)賞善罰惡、替天護(hù)義是如出一轍的。

然而真正明確地將墨與俠、墨義與俠義緊密聯(lián)系在一起的，主要還是近代的譚嗣同、梁?jiǎn)⒊?。晚清時(shí)期，墨學(xué)呈復(fù)興之勢(shì)，隨著原本無(wú)法卒讀的《墨子》的整理出版，以及墨學(xué)研究的展開，士大夫重新發(fā)現(xiàn)和認(rèn)識(shí)了墨子。維新人士慨然以救天下為己任，故引墨家為同類。譚嗣同在其《仁學(xué)》一書中寫道：“墨有兩派：一曰任俠，吾所謂仁也……一曰格致，吾所謂學(xué)也……仁而學(xué)，學(xué)而仁，今之士其勿為高遠(yuǎn)哉！蓋即墨之兩派，以近合孔、耶，遠(yuǎn)探佛法，亦云汰矣?！雹僮T嗣同：《仁學(xué)》，載蔡尚思、方行：《譚嗣同全集》（增訂本），中華書局1981年，第289頁(yè)。1904年，維新變法失敗后，梁?jiǎn)⒊凇缎旅駞矆?bào)》發(fā)表《子墨子學(xué)說(shuō)》，大力倡言墨學(xué)救國(guó)，影響更大。他說(shuō)：“我是心醉墨學(xué)的人，所以自己號(hào)稱‘任公’，又自命‘兼士’?！雹诹?jiǎn)⒊骸锻鲇严乃肭湎壬?，載《飲冰室合集·文集》第44卷，中華書局1989年，第22頁(yè)。又在《墨子學(xué)案》中寫道：“墨教之根本義，在肯犧牲自己?！赌?jīng)》曰：‘任，士損己而益所為也?！督?jīng)說(shuō)》釋之曰：‘任，為身之所惡，以成人之所急?！又匝越?、以身教者，皆是道也?！雹哿?jiǎn)⒊骸赌訉W(xué)案》，載任繼愈：《墨子大全》第26冊(cè)，北京圖書館出版社2004年，第3頁(yè)。

墨家重義輕死的精神，尤為維新派、革命者所稱道。除了譚嗣同、梁?jiǎn)⒊詡b自詡外，秋瑾也被看作俠。陶成章《秋瑾傳》就稱贊秋瑾“天性俠義”。孫中山革命派也崇信墨俠。這樣一來(lái)，“俠義”這一關(guān)鍵詞內(nèi)涵發(fā)生了明顯的衍變，產(chǎn)生了新的意義組合，“俠義”之“義”被理解為“公義”。今天“見義勇為”的“義”也是指公義，它與墨家的關(guān)涉勝過儒家。

四、墨子之義與正義

古代的“正義”在兩項(xiàng)意義上與我們將要討論的“正義”概念有關(guān)。第一，指正道，如《史記·游俠列傳》：“今游俠，其行雖不軌于正義，然其言必信，其行必果，已諾必誠(chéng)，不愛其軀?！边@個(gè)“正義”是指朝廷禮法。第二，指公道正直。如漢代王符《潛夫論·潛嘆》：“是以范武歸晉而國(guó)奸逃，華元反朝而魚氏亡。故正義之士與邪枉之人不兩立之。”

但在古代，作為倫理學(xué)意義的“正義”概念，更多地只用“義”表示。墨家的“義”即含有公平正義的意思，已見前述。

而現(xiàn)代意義上的“正義”這一術(shù)語(yǔ)直接來(lái)源于對(duì)西方相關(guān)政治、倫理學(xué)著作的翻譯。

在古代希臘，正義一詞來(lái)源于女神狄刻的名字，狄刻是正義的化身，主管對(duì)人間是非善惡的評(píng)判。拉丁語(yǔ)中正義（Justice）一詞得名于古羅馬正義女神禹斯提提亞（Justitia）。英語(yǔ)借用了拉丁語(yǔ)Justice。亞里士多德著作的德譯本則以德語(yǔ)Gerechtigkeit對(duì)譯之。

中國(guó)的翻譯一般是面對(duì)德語(yǔ)Gerechtigkeit，英語(yǔ)Justice。最初翻譯的時(shí)候，也沒有固定用哪一個(gè)詞，有譯為“公平”的，也有譯為“公道”的，還有譯為“公義”的，現(xiàn)在多譯為“公正”、“正義”。

經(jīng)查，“萬(wàn)有文庫(kù)”叢書中柏拉圖著、吳獻(xiàn)書譯的《理想國(guó)》（1929初版）譯為“公道”④柏拉圖：《理想國(guó)》第2冊(cè)，吳獻(xiàn)書譯，商務(wù)印書館1929年，第84頁(yè)。。而對(duì)亞里士多德倫理學(xué)中的Justice，或Gerechtigkeit，譯名也不統(tǒng)一。民國(guó)十九年（1930）向達(dá)譯的《亞里士多德倫理學(xué)》（即亞里士多德《尼可馬克倫理學(xué)》）譯為“公平”①《亞里士多德倫理學(xué)》，商務(wù)印書館1933年，第95頁(yè)。書中向達(dá)自序署民國(guó)十九年（1930）。。《尼可馬克倫理學(xué)》近十余年來(lái)的中譯本中，廖申白譯為“公正”（2001）②亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》，廖申白譯，商務(wù)印書館2003年，第1頁(yè)。廖申白自序署2001年。，鄧安慶同（2010），鄧安慶對(duì)為什么譯為“公正”還特別加注說(shuō)明③亞里士多德：《尼可馬克倫理學(xué)》［注釋導(dǎo)讀本］，鄧安慶譯，人民出版社2010年，第164頁(yè)。。余紀(jì)元《亞里士多德倫理學(xué)》（2011）則譯為“正義”④余紀(jì)元：《亞里士多德倫理學(xué)》，中國(guó)人民大學(xué)出版社2011年，第122頁(yè)。。

Justice，不光是被希臘學(xué)者討論，后來(lái)的西方學(xué)者包括神學(xué)家亦有討論，而在翻譯他們的著作時(shí)，也有譯Justice為“公義”的，如鄭順佳《天理人情》（2011）⑤鄭順佳：《天理人情》，團(tuán)結(jié)出版社2011年，第39頁(yè)。。

總的來(lái)看，“公道”、“公平”是漢語(yǔ)口語(yǔ)中的常用詞，作為譯名是不妥的，故現(xiàn)在基本不用，而“公義”一詞，雖然從涵義上說(shuō)比較準(zhǔn)確，但與“公益”同音，也不是好的選擇。譯作“正義”，于古有據(jù)，雖然其涵義不完全同于古代，但正符合關(guān)鍵詞近現(xiàn)代轉(zhuǎn)義的衍義貫通規(guī)律。至于譯作“公正”，雖然對(duì)將justice當(dāng)作一種品質(zhì)論述的西方著作的翻譯會(huì)更順暢些，但是，在將justice當(dāng)作公平社會(huì)的構(gòu)建原則來(lái)討論的羅爾斯的著作影響越來(lái)越大的今天，譯作“正義”顯然更易為大眾接受些。并且，譯作“正義”，落腳點(diǎn)在“義”，而“義”是先秦諸子的一個(gè)重要概念，這樣，就更能實(shí)現(xiàn)中國(guó)文化元典關(guān)鍵詞的轉(zhuǎn)化和新生。

僅就本文所討論的《墨子》中的關(guān)鍵詞而言，《墨子》中雖然沒有出現(xiàn)“正義”一詞，但《墨子》中的“義”，最與西方的Justice或Gerechtigkeit相契合?！赌印逢P(guān)于“義”的來(lái)源、“義”的功利性、“義”的內(nèi)容、實(shí)現(xiàn)“義”的途徑和方式，等等，在西方思想家那里都發(fā)現(xiàn)了類似的討論，他們迄今得出的結(jié)論，又往往與《墨子》不謀而合。并且他們?cè)趯?duì)各自的正義理論進(jìn)行論證時(shí)，也是采用邏輯論證的方法。

在這里，我們不妨回顧一下西方“正義”思想的歷程，并適當(dāng)與《墨子》關(guān)于“義“的論述作個(gè)比較。

首先，關(guān)于公平正義的來(lái)源，西方各家看法不同，無(wú)外乎認(rèn)為來(lái)自于和諧、神圣命令、自然法或人造。古代希臘人大多認(rèn)為正義的美德源于人的自然本性追求和諧的需要。而到中世紀(jì)大神學(xué)家托馬斯·阿奎那，則認(rèn)為上帝創(chuàng)造并維系世界，人的自然本性從一開始就受超自然融合。那么，作為希臘傳統(tǒng)的四樞德之一的正義（justice），就是源于上帝的恩典注入（grace－infused）⑥鄭順佳：《天理人情》，第39頁(yè)。。這與《墨子》的“義自天出”說(shuō)十分契合。

隨后的自然法理論家認(rèn)為國(guó)家的正義來(lái)源于自然的正義。而自然正義存在于前契約狀態(tài)，那時(shí)一個(gè)人受到了傷害后自然而然地會(huì)報(bào)復(fù)。后來(lái)這種權(quán)力收歸國(guó)家。

至于“正義”是什么？包括哪些內(nèi)容？也是西方自古至今都在討論的問題。

在梭倫時(shí)代的雅典，窮人和富人之間爭(zhēng)吵和斗爭(zhēng)非常激烈，各階層都要求伸張正義，與《墨子》說(shuō)的“十人十義、百人百義”的情況十分類似。于是，梭倫被請(qǐng)出來(lái)主持公正。他首先禁止了借貸以人身作為擔(dān)保，這樣就使借貸的平民獲得了人身自由。與此同時(shí)，梭倫保護(hù)公民的財(cái)產(chǎn)權(quán)，他認(rèn)為，財(cái)產(chǎn)屬于其所有者，正義就是“得其所應(yīng)得”。

亞里士多德發(fā)展了“得其所應(yīng)得”的正義思想，為此提出了“分配的正義”和“矯正的正義”，認(rèn)為按貢獻(xiàn)多少作比例的分配就是“分配的正義”。而“矯正的正義”是將不當(dāng)?shù)玫闹匦職w于當(dāng)?shù)谜叩囊环N正義。亞里士多德還把友愛作為同正義一道相關(guān)于公民生活的重要德性做了說(shuō)明。強(qiáng)調(diào)了公民間的互相體諒。

“在基督教世界，應(yīng)得、德性整體、相關(guān)于他人的善、不干涉、比例的平等這些被古代希臘人闡述的正義概念與相關(guān)觀念，都融和在一種與神相溝通的良心正直（righteousness）的概念之中……亞里士多德的公民友愛觀念在羅馬人和基督教世界演變?yōu)槠毡樾值軔塾^念，并成為基督教最重要的德性之一?！妒ソ?jīng)》要人們對(duì)陌生人以衣食相助，分享己之所有。但另一方面，《圣經(jīng)》也要人以財(cái)產(chǎn)作有效的經(jīng)營(yíng)。所以基督教的兄弟愛并不以不問差別的分享財(cái)物作為條件，盡管這在基督教看來(lái)是一種極高的境界。”⑦廖申白：《論西方主流正義概念發(fā)展中的嬗變與綜合（上）》，載《倫理學(xué)研究》2002年第2期，第58～59頁(yè)。這些思想與《墨子》是十分類似的，《墨子》中的“義”也是要求給陌生人以愛和救濟(jì)，并且將這些行為與“天志”掛鉤。更值得注意的是，神學(xué)家托馬斯·阿奎那還明確表明：正義“包括作不偏不倚的資源分配，不被私人交情或血緣關(guān)系左右”①鄭順佳：《天理人情》，團(tuán)結(jié)出版社2011年，第82頁(yè)。。這就更與墨家的“兼愛”精神完全相同了。

不過，西方早期自由主義的思想則從“得其所應(yīng)得為正義”這個(gè)前提出發(fā)，得出了私有財(cái)產(chǎn)神圣不可侵犯的結(jié)論。他們認(rèn)為，盡管在我愿意的情況下我將部分財(cái)產(chǎn)轉(zhuǎn)讓給你合于正義，但你或者任何第三方若以權(quán)力和道德強(qiáng)制我這樣做，就無(wú)異于搶劫與欺詐。早期自由主義的這一觀點(diǎn)，與墨家義是截然不同的。在墨家看來(lái)，見困不幫，見弱不助，就是不義。

而到了社會(huì)主義學(xué)者那里，梭倫的自由、平等之正義觀才遇到了真正的挑戰(zhàn)。光有形式上的機(jī)會(huì)均等遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，因?yàn)殡S著勞動(dòng)的被物化、財(cái)產(chǎn)化、資本化，人們的社會(huì)地位、經(jīng)濟(jì)條件便不可能再平等。為了追求實(shí)質(zhì)的平等，馬克思轉(zhuǎn)而訴諸財(cái)產(chǎn)公有。

到了羅爾斯的《正義論》，他主張?jiān)诓桓淖儸F(xiàn)行財(cái)產(chǎn)制度的前提下，一方面弱化按能力和按天賦分配的原則；另一方面，借助國(guó)家的力量來(lái)提升底層人民的能力，使之獲得發(fā)展的機(jī)會(huì)。由此達(dá)到實(shí)質(zhì)平等，實(shí)現(xiàn)社會(huì)的公平正義。這些實(shí)現(xiàn)正義的方法，特別是提升底層人民的能力的想法，《墨子》實(shí)際上已經(jīng)有所提及。

由此可見，墨家的“義”與西方正義理論中的公平、人道、救濟(jì)思想元素最相符合，但是，墨家由于發(fā)源于戰(zhàn)爭(zhēng)連綿、民不聊生的時(shí)代，太重救濟(jì)，太重施予，不強(qiáng)調(diào)對(duì)財(cái)產(chǎn)上的應(yīng)得的保護(hù)。而儒家在講“義”時(shí)倒是充分強(qiáng)調(diào)了“應(yīng)得”，但它講的是建立在封建等級(jí)上的、不可逾等的所謂“應(yīng)得”，而儒家講的救濟(jì)，又偏重于建筑在血緣基礎(chǔ)上的救濟(jì)。墨家隱約感覺到公平正義需要制度設(shè)計(jì)，而儒家只從政策方面想辦法。

經(jīng)過以上分析，我們不難看出，盡管現(xiàn)在的“正義”一詞直接源于翻譯西方著作，但是，它與古代思想特別是與墨家思想有許多不謀而合之處。所以，我們今天的正義觀可在繼承墨家之“義”與儒家的民本仁政思想并吸收西方正義理論的合理成分的基礎(chǔ)上重新鑄造。