毛 竹

[北京大學(xué)，北京 100871]

一、“理性主義者”面相的笛卡爾？

在20世紀(jì)，笛卡爾最為人熟知的思想就是他的前兩部沉思，也即排除物質(zhì)世界的存在，得出著名的“我思故我在(Cogito ergo sum)”的論證過(guò)程。①參見(jiàn)Tad Schmaltz, Radical Cartesianism: the French Reception of Descartes, Cambridge University Press, 2004, p. 27.在當(dāng)代的許多笛卡爾研究者看來(lái)，笛卡爾思想的卓越之處恰恰就在于前兩部沉思所體現(xiàn)的現(xiàn)代理性主義精神，也即認(rèn)為自然世界的真理，可以藉由理智(rational intellect)的運(yùn)用和系統(tǒng)科學(xué)的探尋而解釋出來(lái)。②參見(jiàn)Bernard Williams, Descartes: The Project of Pure Enquiry, Routledge, 2005 (1st, 1978), p. 13.著名笛卡爾研究者柯利(E. Curley)在《笛卡爾反對(duì)懷疑論》一書(shū)中的結(jié)論就是：“[笛卡爾的]事業(yè)，系統(tǒng)地考量人們過(guò)去的信念，祛除其中那些不符合最高理性標(biāo)準(zhǔn)(highest standard of rationality)的信念，這就是笛卡爾成熟作品的界定”。③參見(jiàn)Edwin M. Curley, Descartes Against the Skeptics, ToExcel, 1978st，1999nd, p. 53.相同結(jié)論也參看，Margaret D. Wilson, Descartes, Routledge, 1978st, 2005nd, pp. 64-66.同樣在這些研究者看來(lái)，笛卡爾對(duì)上帝、道成肉身和圣事的討論，無(wú)異于笛卡爾思想中的“舊觀(guān)點(diǎn)”，“倘若笛卡爾思想中還有什么魔力(magic)可言，那就體現(xiàn)在這些舊觀(guān)點(diǎn)上”。④參見(jiàn)Bernard Williams, Descartes: The Project of Pure Enquiry, Routledge, 2005 (1st, 1978), p. 13.

然而，笛卡爾思想中的意志論因素是否就此沉寂無(wú)聲了呢？20世紀(jì)初吉爾松(E. Gilson)對(duì)笛卡爾思想的闡釋?zhuān)呀?jīng)注意到了笛卡爾思想與中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)的繼承關(guān)系，并且吉爾松指出，笛卡爾對(duì)“我思”中意志與理智的闡釋?zhuān)醋杂诮?jīng)院哲學(xué)中對(duì)意志與理性的傳統(tǒng)討論。在此基礎(chǔ)上，肯寧頓(R. Kennington)試圖進(jìn)一步論證，被稱(chēng)為“近代理性主義的奠基人”的笛卡爾，本身并不是一個(gè)“笛卡爾主義者”。*肯寧頓指出，這種對(duì)笛卡爾理解的修正，最初來(lái)源于吉爾松(étienne Gilson)1913年的研究，參看肯寧頓：“笛卡爾的‘奧林匹亞’”，高松譯，收入《笛卡爾的精靈》，劉小楓、陳少明主編，華夏出版社，2009年版，第2-3頁(yè)。

以上兩種針?shù)h相對(duì)的觀(guān)點(diǎn)，都源自于人們對(duì)笛卡爾《第一哲學(xué)沉思集》*本文縮寫(xiě)凡例：AT= Oeuvres de Descartes, ed. C. Adam and P. Tannery, Paris: CNRS/Vrin, new edn, 11 vols,1996；CSM I= The Philosophical Writings of Descartes, Volume I, ed. tr. by John Cottingham, Robert Stoothoff, Dugald Murdoch and Anthony Kenny, Cambridge: Cambridge University Press, 1985；CSM Ⅱ= The Philosophical Writings of Descartes, Volume Ⅱ, 1984.本文中所引用的笛卡爾原文，如無(wú)特別說(shuō)明，皆為筆者的譯文。為免贅述，以下行文中皆簡(jiǎn)稱(chēng)《第一哲學(xué)沉思集》為《沉思集》。中奠定近代主體哲學(xué)基礎(chǔ)的“我思”的不同理解。無(wú)論是欣賞作為徹底理性主義者的笛卡爾，還是試圖揭示與闡發(fā)笛卡爾思想中激進(jìn)意志論路向的主張，這兩種看法的根本分歧就在于，如何理解笛卡爾對(duì)人之存在(sum)所做的根本規(guī)定。

二、 “res cogitans”中的意志與理智

“意志(voluntas)”這個(gè)詞在《沉思集》中第一次出現(xiàn)于“第二沉思”中。在“第二沉思”的開(kāi)端，笛卡爾首先追問(wèn)的是“人是什么”這個(gè)傳統(tǒng)的哲學(xué)主題。在運(yùn)用普遍懷疑方法得出的第一條“必然為真”的結(jié)論，也即“我是，我存在”(Ego sum, ego existo)(AT VII: 25, CSM II: 17)之后，笛卡爾隨即對(duì)“我是什么”做出了一系列規(guī)定。笛卡爾指出，“我是一個(gè)正在思維著的東西(sum res cogitans)”，“我思”(cogito)這個(gè)無(wú)可懷疑之物，本身就包含了“我在”(sum)這個(gè)存在特征；此外，“我是(sum)”這個(gè)存在之物所包含的內(nèi)容是：“一個(gè)正在思維著的東西(res cogitans)”。換而言之，“res cogitans”所包含的具體內(nèi)容，恰恰體現(xiàn)的是笛卡爾對(duì)人之本質(zhì)的根本規(guī)定，而“意志”問(wèn)題，正是在笛卡爾對(duì)“res cogitans”之中的各項(xiàng)內(nèi)容做具體規(guī)定時(shí)，進(jìn)入了我們的視野。值得注意的是，除了在《沉思集》中對(duì)“res cogitans”的內(nèi)容所做的具體規(guī)定之外，笛卡爾也曾在其他著述中多次羅列過(guò)“res cogitans”的內(nèi)容名錄。為方便討論，我們將這些“res cogitans”的內(nèi)容整理如下。

(a)《沉思集》“第二沉思”的第六段：“那么確切地說(shuō)，我只是(sum)一個(gè)正在思維著的東西(res cogitans)，也即是說(shuō)，心靈、心智、理智、理性：這些詞的意思我剛剛才理解到。然而我真的是個(gè)東西，真的存在著。不過(guò)，是什么樣的東西呢？我剛說(shuō)過(guò)了，一個(gè)正在思維著的東西。”(AT VII: 27, CSM II: 18)

(b)《沉思集》“第二沉思”的第八段：“可是我究竟是(sum)什么呢？一個(gè)正在思維著的東西。是什么？是一個(gè)正在懷疑，正在領(lǐng)會(huì)，正在肯定，正在否定，正在意愿(volens)，正在不意愿(nolens)，當(dāng)然還是正在想象和感覺(jué)的東西”。(AT VII: 28, CSM II: 19)

(c)《沉思集》“第三沉思”的第一段：“我是一個(gè)正在思維著的東西，也即是，一個(gè)正在懷疑，正在肯定，正在否定，正領(lǐng)會(huì)某些東西(pauca)，正忽視著許多東西(multa)，正在意愿，正在不意愿，還是正在想象和感覺(jué)的東西”。(AT VII: 34, CSM II: 24)

(d)《沉思集》的第二組反駁與答辯中對(duì)“思維”的定義：“思維包括所有在我們之內(nèi)并由我們直接意識(shí)到的東西。因此所有意志、理智、想象和感覺(jué)的作用都是思維?！?AT VII: 160, CSM II: 113)

(e)《描述人體》第一部分的序言：“心靈……是因?yàn)樗季S才被我們認(rèn)識(shí)，也即是說(shuō)，領(lǐng)會(huì)、意愿、想象、記憶并且感知；所有這些功能都屬于思維”。*La Description du corps humain，寫(xiě)于1647-1648年冬季但未完成，收入1664年發(fā)表的《論人》中，參見(jiàn)AT XI: 223-257, CSM I: 313-324.(AT XI: 224, CSM I: 314)

(f)《哲學(xué)原理》第一部分“人類(lèi)知識(shí)原理”的第9條：“思維，我指的是我們所意識(shí)到的正在我們之內(nèi)發(fā)生的，只要我們意識(shí)到了它，因此思維不僅指領(lǐng)會(huì)、意愿和想象，還包括感知”。(AT VIIIA: 7, CSM I: 195)

(g)《哲學(xué)原理》第一部分“人類(lèi)知識(shí)原理”的第32條：“在我們之內(nèi)經(jīng)驗(yàn)到的所有思維的模態(tài)可以歸入以下兩類(lèi)：感覺(jué)(理智的運(yùn)作)和意志(意志的運(yùn)作)。其中感覺(jué)的模態(tài)包括感知、想象和純粹領(lǐng)會(huì)；意志的模態(tài)包括欲望、厭惡、肯定、否定和懷疑”。(AT VIIIA: 17, CSM I: 204)

綜合以上各處笛卡爾對(duì)“res cogitans”的規(guī)定，我們可以看到：(1)“意志”屬于“我思”的內(nèi)容(除“名單a”外)，(2)“意志(voluntas)”和“理智(intellectus)”都是“我思”的模態(tài)(modus)，*例如《沉思集》中多處提到“res cogitans”是“思維的模態(tài)”，參看：CSM II: 31, AT VII: 45; CSM II: 51, AT VII: 73; CSM II: 54, AT VII: 78，以及各處。也可參看《沉思集》附第三組反駁中對(duì)第三組問(wèn)題的答辯，AT VII: 177; CSM II: 125。在《哲學(xué)原理》中“實(shí)體”和“模態(tài)”得到了更明確的定義(原理51-65)，參看：AT VIIIA: 24-32, CSM I: 210-216，以及各處。(3)“意志”和“理智”這兩種心靈的機(jī)能，運(yùn)作的方式不同，各有各的模態(tài)(“名單g”)。然而，“理智”、“懷疑”、“肯定/否定”、“意志”，所有這些圍繞對(duì)“正在思惟的東西(res cogitans)”所做的描述，是否存在著一個(gè)“等級(jí)秩序”？ 馬里翁(Jean-Luc Marion)認(rèn)為，在“第二沉思”中，笛卡爾試圖將在《規(guī)則》時(shí)期所構(gòu)想的種種屬于“純粹理智”的“簡(jiǎn)單自然”(natura simplicissima; res simplex)，*馬里翁認(rèn)為，“res cogitans”的內(nèi)容，正是笛卡爾早年曾經(jīng)提到過(guò)的，屬于純粹理智的“簡(jiǎn)單自然”，參看Marion, J.-L.：“What is the Method in Metaphysics? The Role of the Simple Natures in the Meditations”, in Cartesian Questions: Method and Metaphysics, The University of Chicago Press, 1999, pp. 57-60.關(guān)于笛卡爾對(duì)“簡(jiǎn)單自然”的論述，參看“規(guī)則12”(AT X: 419, CSM I: 44-45)。劃歸到一個(gè)“理性的秩序”之中，并且“第二沉思”的目標(biāo)和結(jié)果，正是要“扭轉(zhuǎn)這些簡(jiǎn)單自然的等級(jí)秩序(hierarchy)，并將理智的簡(jiǎn)單自然擺到最高的位置上去”。*參見(jiàn)Marion, J.-L.：“What is the Method in Metaphysics? The Role of the Simple Natures in the Meditations”, in Cartesian Questions: Method and Metaphysics, The University of Chicago Press, 1999, p. 60.在此我們的困惑是，對(duì)于同樣處在“res cogitans”這張名單中的兩種基本的思維模態(tài)而言，“理智”和“意志”對(duì)于“我(sum)”這個(gè)“正在思維著的東西(res cogitans)”的本質(zhì)而言，又是孰輕孰重呢？

(一)“res cogitans”之中的理智

在上文引述的笛卡爾對(duì)“res cogitans”所做的七次規(guī)定中，只有《沉思集》之中的“名單a”是個(gè)例外：“名單a”是唯一一個(gè)沒(méi)有將“意志”歸入“res cogitans”名下的單子。此外，相比其他六次對(duì)“res cogitans”的規(guī)定，“名單a”之中唯一例外的是笛卡爾引述“res cogitans”的方式：“sum igitur praecise tantum res cogitans [因此準(zhǔn)確說(shuō)來(lái)，我是一個(gè)正在思惟的東西]”(AT VII: 27, CSM II: 18)。值得注意的是，只有在“名單a”中，笛卡爾使用了“praecise [確切的]”一詞。換而言之，“praecise”一詞所規(guī)定的，恰恰是最“確切”意義上的“res cogitans”——最“確切”意義上的“res cogitans”，只包括“理智”，并不包括“意志”(及其模態(tài))。至此，“理智”在“res cogitans”中的絕對(duì)優(yōu)先地位已經(jīng)不容置疑。

同時(shí)《沉思集》中六個(gè)沉思的行文順序，同樣也印證了“理智”在“res cogitans”之中的優(yōu)先地位。首先，“第二沉思”的出發(fā)點(diǎn)正是一條作為清楚分明、無(wú)可懷疑的出發(fā)點(diǎn)的“理性原則”，*也即“任何我所清楚分明感知(perceive)[法文本為conceive]到的東西都是真的”(AT VII: 35, CSM II: 24)這條原則；事實(shí)上早在《談方法》中，這條原則就已明確提出：“絕不接受任何我們不明證地知道的東西為真，也即絕不對(duì)那些會(huì)引起懷疑的、不清楚分明地顯現(xiàn)自身的東西下判斷”(AT VI: 18, CSM I: 120)；以及“任何我所清楚分明地構(gòu)想(conceive)到的東西都是真的”(AT VI: 33, CSM I: 127)。此外值得注意的是，在“規(guī)則3”中，“明證”、“確定性”等標(biāo)準(zhǔn)的笛卡爾式術(shù)語(yǔ)已初現(xiàn)端倪：“我們應(yīng)該研究我們能夠用確定性來(lái)清楚明證地直觀(guān)或演繹的東西”(AT X: 366, CSM I: 13)。同時(shí)，第三沉思對(duì)“上帝存在”的證明中，也首先使用了這條“理性原則”。因此，運(yùn)用“清楚分明”的方法論第一原則，從“我思，我在”這條哲學(xué)的第一原理中，證明出“上帝存在”這條真理，這是一個(gè)相當(dāng)“理性主義”的證明思路。

最后，“意志”作為討論的主題只有到“第四沉思”中才開(kāi)始出現(xiàn)，并且“意志”的引入原本只是為了解決神正論問(wèn)題：既然存在一個(gè)最完滿(mǎn)的上帝，他又不會(huì)欺騙我們，那么人的錯(cuò)誤的原因是什么？通過(guò)區(qū)分“理智”和“意志”，笛卡爾既避開(kāi)了像“理智會(huì)犯錯(cuò)”這樣會(huì)動(dòng)搖“第二沉思”和“第三沉思”根基的質(zhì)疑之聲，又避免了陷入諸如“欺騙的上帝”*關(guān)于“欺騙的上帝”，笛卡爾最激烈的表述是：“那個(gè)創(chuàng)造我的人……欺騙著我(qui me creavit…me deludat)”(AT VII: 29, CSM II: 19)；以及“某個(gè)上帝可能給了我一個(gè)易受欺騙的本質(zhì)(aliquem Deum talem mihi naturam indere potuisse, ut etiam circa illa deciperer)”，然而笛卡爾隨即補(bǔ)充道，“這個(gè)懷疑理由只是形而上學(xué)的(Metaphysica dubitandi ratio est)”(AT VII: 36, CSM II: 25).那樣激進(jìn)的形而上學(xué)假設(shè)。換而言之，“理智總是對(duì)的，意志有可能是錯(cuò)的”，這難道不是一條不折不扣的“理性主義”原則嗎？至此，笛卡爾“res cogitans”的等級(jí)秩序之中“理智”優(yōu)先于“意志”的地位，更加令人難以質(zhì)疑。

(二)“res cogitans”之中的意志——“意志在判斷之中”

然而“意志”的引入，卻使笛卡爾陷入了另一個(gè)更根本的困境。在錯(cuò)誤的來(lái)源問(wèn)題上，笛卡爾顯然不能歸咎于人類(lèi)的理智，否則“第三沉思”由之出發(fā)并反復(fù)運(yùn)用和強(qiáng)調(diào)的“第一件知識(shí)(prima cognitione)”和“普遍規(guī)則(regula generali)”，以及由此出發(fā)推論出的“關(guān)于上帝的觀(guān)念”、在心靈之中清楚分明的所有其他知識(shí)就有可能是錯(cuò)的：理智必須和意志區(qū)分開(kāi)來(lái)，以便保障心靈中的這些不能出錯(cuò)的東西(最重要的是“上帝的觀(guān)念”)。然而同樣，笛卡爾顯然也無(wú)法將錯(cuò)誤的原因完全歸咎于意志，否則將出現(xiàn)一個(gè)更大的麻煩：難道上帝給我們的東西不都是好的嗎？更重要的是，如果上帝的意志只可能是好的*參看例如“第四沉思”第5段，“毫無(wú)疑問(wèn)他[上帝]總是意志那些最好的東西”(AT VII: 55, CSM II: 38)，以及各處。(“上帝不可能是個(gè)騙子”)，并且他又是我們的創(chuàng)造者，那么我們的意志怎么可能是個(gè)壞東西呢？

笛卡爾解釋說(shuō)，“錯(cuò)誤的本質(zhì)……取決于兩個(gè)同時(shí)的原因，也即是，在我之內(nèi)的知識(shí)的機(jī)能(facultate)，以及自由原則或意志的機(jī)能；也即是說(shuō)，這些錯(cuò)誤既取決于理智，同時(shí)也取決于意志。”(AT VII: 56, CSM II: 39) 笛卡爾進(jìn)一步論證道，“由上帝而來(lái)的我的意志的能力(vim volendi)就其自身而言不會(huì)是我出錯(cuò)的原因……由上帝而來(lái)的領(lǐng)會(huì)的能力(vim intelligendi)就其自身而言也不會(huì)是我出錯(cuò)的原因，對(duì)所有我所領(lǐng)會(huì)的東西我的領(lǐng)會(huì)毫無(wú)疑問(wèn)都是對(duì)的，在此不可能有任何錯(cuò)誤?！?AT VII: 58, CSM II: 40)最終笛卡爾總結(jié)說(shuō)：“那么我的錯(cuò)誤的來(lái)源究竟是什么呢？很簡(jiǎn)單，原因只在于：我的意志的范圍比我的理智的范圍要大。我們不但沒(méi)有將它限制在(與理智的范圍)相同的范圍內(nèi)，而且還將它應(yīng)用到了我沒(méi)有領(lǐng)會(huì)的東西上?！?AT VII: 58, CSM II: 40)

既然笛卡爾提出，“意志的范圍要比理智大(voluntas latius patet quam intellectus)”(AT VII: 58, CSM II: 40)，*也可參看《哲學(xué)原理》“原理35”(AT VIII: 18, CSM I: 204)。并且“意志或者自由選擇……不受任何限制(nullis illam [voluntatem sive arbitrii libertatem] limitibus circumscribi)”(AT VII: 56-57, CSM II: 39)，那么，如果在心靈中處于優(yōu)先地位的“理智”，根本無(wú)法約束住與它共同處于心靈中的“意志”的話(huà)，那么這種在“res cogitans”之中能力有限的“理智”，還能算得上是處于優(yōu)先地位的嗎？

此外，在界說(shuō)“如何避免犯錯(cuò)”這個(gè)問(wèn)題上，笛卡爾又提出了一種偏離傳統(tǒng)形式邏輯的“判斷理論”：笛卡爾將“判斷”行為劃歸到了“意志”的活動(dòng)的機(jī)能之中。在“第四沉思”中，笛卡爾提到：“……因?yàn)橐庵荆蛘哒f(shuō)選擇的自由，只存在于我們可以去做或者不去做(也就是說(shuō)，肯定或否定，追求或避免)同樣的東西……”(AT VII: 57, CSM II: 40)“……意志的行為，或者判斷……”(AT VII: 60, CSM II: 42)。笛卡爾的意圖顯然仍是要保證“理智不能出錯(cuò)，錯(cuò)誤只可能在意志對(duì)沒(méi)有領(lǐng)會(huì)清楚的東西下判斷的時(shí)候”這個(gè)主張，從而確?！暗诙了肌焙汀暗谌了肌敝械恼撟C的有效性。然而悖論在于，這種試圖維護(hù)“理智”的做法，使得“理智”的處境同時(shí)也受到了限制：理智不但喪失了控制意志的力量，甚至連下判斷的能力，也讓渡到了意志的領(lǐng)域中，成了“意志”的機(jī)能。換而言之，除了“名單a”中給出的那四個(gè)幾乎同義的對(duì)“理智”所做的規(guī)定外，確切屬于“理智”的領(lǐng)域之中的“正在思維著的東西(res cogitans)”還剩下了什么呢？

事實(shí)上，在《沉思集》中，笛卡爾對(duì)“意志”和“理智”在“我思”中的作用，并沒(méi)有十分明確的表態(tài)，甚至想在《沉思集》中找出明確表述“判斷屬于意志”的地方，還是有困難的。然而在《沉思集》發(fā)表不久，笛卡爾對(duì)待“意志”的態(tài)度很快明朗了起來(lái)。在1644年的《哲學(xué)原理》中，“判斷”被明確劃入到了“意志”的機(jī)能中(上文，名單g)。此后在1648年的“評(píng)某張公告(Notae in Programma quoddam)”一文中，為反駁維吉烏斯(Regius)試圖將判斷劃入理智的領(lǐng)域，并將這個(gè)主張歸于笛卡爾本人的觀(guān)點(diǎn)之下的做法，笛卡爾明確反對(duì)說(shuō)：“我將判斷行為本身，即只是認(rèn)同(肯定或否定)，歸于意志的決斷，而不是理智的感知?！?AT VIIIB: 363, CSM I: 307)

然而如果判斷活動(dòng)是意志活動(dòng)的產(chǎn)物，那么“我思”究竟如何通過(guò)意志的判斷行為得到“清楚分明”的真理呢？笛卡爾對(duì)理性和意志在“我思”之中的作用做出了明確的分工：感覺(jué)是理智的工作，判斷則是意志的進(jìn)一步工作。與理智的感知所不同的是，判斷(同意與不同意)行為是一種“更高級(jí)”(over and above)的活動(dòng)，唯當(dāng)在此基礎(chǔ)之上，真理才得以彰顯出來(lái)。*參看Lex Newman：“Descartes on the Will in Judgment”, in J. Carriero和 J. Broughton (ed.)：A Companion to Descartes (Blackwell, 2007), p. 341.然而，將“判斷”劃分到了“意志”的領(lǐng)域之中，對(duì)“我思(Cogito)”之中的“理智”和“意志”的關(guān)系有什么影響？更重要的是，為什么在《沉思集》中笛卡爾的表述頗為含混，而直到1644年發(fā)表的《哲學(xué)原理》中，他才開(kāi)始將“判斷屬于意志”這一立場(chǎng)明確地表述出來(lái)呢？這是因?yàn)榈芽柕乃枷朐谶@短短三年間有了新的進(jìn)展，還是因?yàn)榈芽栐凇冻了技分锌桃舛鵀橹?？若將“判斷屬于意志的機(jī)能”這個(gè)立場(chǎng)引入到《沉思集》的論證中，將得出什么樣的結(jié)論？

三、自我之中的意志：“我判斷……”

按照“名單g”中“意志的模態(tài)包括欲望、厭惡、肯定、否定和懷疑”這個(gè)表述，我們不難發(fā)現(xiàn)：早在“第一沉思”中，作為“意志”的模態(tài)之一的“懷疑”，就悄然潛伏在所有沉思活動(dòng)開(kāi)端之處的那個(gè)位置上：沉思集的出發(fā)點(diǎn)是“普遍懷疑”，而懷疑行為隸屬意志的活動(dòng)，因此懷疑不是運(yùn)用“理智”的結(jié)果，而是一個(gè)徹底意志性的出發(fā)點(diǎn)。*卡特也看到，笛卡爾的意志學(xué)說(shuō)與我們?cè)诖嬖诘燃?jí)中的地位密切相關(guān)。意志可以超越心靈的掌握，這正是普遍懷疑之所以可能的前提。參見(jiàn)卡特(Richard B. Carter)，“笛卡爾論意志預(yù)期與大眾智慧”，余慧元譯，收入《笛卡爾的精靈》[經(jīng)典與解釋(總第30輯)]，劉小楓、陳少明編，華夏出版社，2009年版，第111頁(yè)。同樣，在“第二沉思”中我們看到，“判斷”一詞早在“第四沉思”之前就已悄悄登場(chǎng)，“我判斷他們[帽子和大衣]是人”(AT VII: 32, CSM II: 21)，而判斷行為是意志活動(dòng)的產(chǎn)物，因此在“第二沉思”的推論中，他人是否存在根本無(wú)關(guān)緊要，只要我的意志“判斷”他們是他人，那就足夠了。此外，在“第三沉思”和“第五沉思”對(duì)上帝存在的證明中，我的隸屬于意志的“判斷”行為更是延伸到了對(duì)“上帝”的判斷之上：“我們領(lǐng)會(huì)了有限的東西，這就足夠了，同時(shí)我判斷所有我清楚感覺(jué)到并知道其中有某種完滿(mǎn)性的屬性——或許我忽視*比較上文中的“名單c”，“忽視(ignorant)”正是直到“第三沉思”，才引入“res cogitans”之中的。了無(wú)數(shù)別的——都要么形式地要么卓越地顯現(xiàn)在上帝之中?！?AT VII: 46, CSM II: 32)最后，在“第六沉思”的結(jié)尾，笛卡爾進(jìn)一步指出，我“也可以判斷他是個(gè)我頭腦中造出來(lái)的鬼或者幽靈，而不是個(gè)人”(AT VII: 89-90, CSM II: 62)。總之，《沉思集》宣稱(chēng)要“在理性原則的指導(dǎo)下”進(jìn)行哲學(xué)思辨，卻處處有賴(lài)于“意志”的“判斷”。換句話(huà)說(shuō)，《沉思集》宣稱(chēng)要“達(dá)到的某種確定和明證的關(guān)于真理的知識(shí)”(AT VII: 10, CSM II: 8)的目標(biāo)，難道不正是通過(guò)“意志”(而非“理智”)的作用一步一步地實(shí)現(xiàn)的嗎？論證至此，我們發(fā)現(xiàn)，在“res cogitans”之中處于絕對(duì)優(yōu)先地位的原則，已不再僅僅是“理智”的原則，同時(shí)也包含了“意志”的原則。

隨著“第四沉思”引入“判斷在意志之中”這條原則的開(kāi)始，反觀(guān)前幾個(gè)沉思的論證過(guò)程，人們不難發(fā)現(xiàn)，“意志”與“理智”，是蘊(yùn)含在笛卡爾的“我思”之中的兩個(gè)不可分割的面相。對(duì)“我思”之中“理智”和“意志”這對(duì)糾纏在一起的全新的哲學(xué)開(kāi)端，人們難免會(huì)有不同的理解。然而從以上對(duì)《沉思集》的分析上看，正是“不受任何限制”的“意志”，這個(gè)“人類(lèi)最高與最大的完滿(mǎn)性”(AT VII: 62, CSM II: 43)，喚醒了“我思”，判斷著他人，判斷著我的存在和我所領(lǐng)會(huì)的知識(shí)，以及判斷著上帝。“我懷疑、意愿、肯定、否定、我想要……我存在”，笛卡爾對(duì)人的存在所做的本質(zhì)規(guī)定，難道不是像極了尼采的“Ich Will”嗎？換而言之，笛卡爾的“我思”之中包含著強(qiáng)大的意志論面相。

四、“意志”與上帝：形象與樣式

1645年開(kāi)始，笛卡爾身陷歷史上少數(shù)幾個(gè)最激烈的學(xué)術(shù)論戰(zhàn)——烏特勒支論戰(zhàn)(the quarrel of Utrecht)之中，以沃提烏斯(Voetius)為首的反笛卡爾學(xué)術(shù)團(tuán)體明令禁止出版任何討論笛卡爾(不管是支持還是反對(duì))的著作，笛卡爾的著述遭到了全面封殺。這項(xiàng)舉措無(wú)疑是要笛卡爾徹底“閉嘴”。而反對(duì)者們攻擊笛卡爾的要害在于，笛卡爾哲學(xué)既“背離傳統(tǒng)哲學(xué)”，又“導(dǎo)致與正統(tǒng)神學(xué)相悖的結(jié)論”。*參看Heffernan為《沉思集》的新譯本謄寫(xiě)的“導(dǎo)論”，收入Descartes, R.，Meditationes de prima Philosophia-Meditation on First Philosophy (a Latin-English bilingual edition), George Heffernan trans.& ed., University of Norte Dame Press, 1990，pp. 34-35.

事實(shí)上，在《沉思集》出版后，圍繞笛卡爾“上帝證明”部分的爭(zhēng)議是最激烈的，除了要回應(yīng)“上帝證明”的內(nèi)在理路，更重要的問(wèn)題是，既然笛卡爾承認(rèn)“上帝存在”，同時(shí)考慮到笛卡爾本人賦予“我思”中的“意志”“不受任何限制”的力量，笛卡爾要怎樣才能使得“我思”這個(gè)新東西，與“上帝存在”這個(gè)“舊觀(guān)念”(vetus opinio)*參見(jiàn)“此外在我心中還有某種舊觀(guān)念，即存在一個(gè)上帝，他能做所有事情，并且他創(chuàng)造了如此存在著的我”(AT VII: 21, CSM II: 14)，黑體為作者所加，此處亦參考Heffernan英譯(Heffernan, 1990, p.93)。相互兼容呢？

笛卡爾解釋說(shuō)：“從經(jīng)驗(yàn)中我認(rèn)識(shí)到，只有意志或者選擇的自由是在我之內(nèi)最大的，以至于我把握不到一個(gè)再大的觀(guān)念，*原文為“nullius majoris ideam”，為免過(guò)度闡釋?zhuān)凶g從拉丁原文直譯。英譯者Cottingham和Heffernan的譯文都加了“faculty”一詞，這很可能是基于對(duì)“第三沉思”38段這句話(huà)的理解：“單憑這個(gè)事實(shí)，即上帝創(chuàng)造了我，就是一個(gè)能使我相信‘我在某種程度上是按照他的形象和樣式創(chuàng)造的’的有力的論據(jù)，并且我感受這種包括上帝觀(guān)念在內(nèi)的‘樣式’的機(jī)能(facultatem)，與我能感受到自己是一樣的”(AT VII: 51, CSM II: 35)，在此一并附上，以供參考。它是那么大，所以我將自己理解為我在某種程度上像是上帝的形象和樣式(imaginem quondam et similitudinem Dei)”(AT VII: 57, CSM II: 40)。*此外關(guān)于“形象與樣式”，參看“創(chuàng)世紀(jì)”1章26節(jié)：“神說(shuō)，我們要照著我們的形象，按著我們的樣式造人”?！吧系鄣囊庵井?dāng)然無(wú)可比擬地比我的意志大，不但在認(rèn)識(shí)(cognitionis)上，而且還在與之相伴隨的力量(potentiae)上，它使得認(rèn)識(shí)更牢靠更有效，最后是在它們的對(duì)象(objecti)層面上，即上帝掌控的東西更多。但在‘意志’這個(gè)詞的本質(zhì)上和嚴(yán)格意義上，上帝的意志并不比我的意志更大”(AT VII: 57, CSM II: 40)。由此，笛卡爾提出了對(duì)人類(lèi)的“意志”這個(gè)機(jī)能最高程度的贊賞：“我們?cè)诖薣在意志中]找到了人類(lèi)最高程度和最大的完滿(mǎn)性”(AT VII: 62, CSM II: 43)。同時(shí)，與上帝賦予人類(lèi)有限的理智*笛卡爾明確主張，人類(lèi)的理智是有限的：“因?yàn)橐粋€(gè)有限理智自然對(duì)許多事物缺乏領(lǐng)會(huì)，并且被造物的理智自然是有限的”(AT VII: 60, CSM II: 42)，以及各處。相比，上帝賦予人類(lèi)不受任何限制的意志，這樣的“意志”不能不說(shuō)是一份美妙的饋贈(zèng)，是人類(lèi)作為“上帝的形象與樣式”的最高完滿(mǎn)性的體現(xiàn)。由于人類(lèi)并不是通過(guò)有限的理智，而是通過(guò)廣大無(wú)邊的意志來(lái)構(gòu)想上帝的，因此，唯有意志這個(gè)“我思”之中的機(jī)能，才是人唯一能夠用以把握上帝的東西。*在“第四沉思”中，笛卡爾明確提出：“理智能做的只是使我感知到那些可能作為判斷的主題的觀(guān)念，[法譯本附注，“而不進(jìn)行任何肯定或否定”]”(AT VII: 56, CSM II: 39)；換而言之，“設(shè)想”一個(gè)觀(guān)念，只可能屬于意志(或者說(shuō)判斷)的機(jī)能。

然而問(wèn)題在于，有限的“理智”與無(wú)限的 “意志”之間的緊張關(guān)系，既無(wú)法彌合“我思”和“上帝”之間的鴻溝，同時(shí)還給“不受任何限制”的“自我的意志”與“上帝的意志”帶來(lái)了內(nèi)在的理論困難。

“不受任何限制”的“自我的意志”，使“自我”變成了一個(gè)既強(qiáng)大又軟弱的弗蘭肯斯坦式“怪胎”：毋庸諱言，一方面，笛卡爾承認(rèn)有限的“理智”是我們“軟弱的自然(Naturae nostrae infirmitas)”(AT VII: 90, CSM II: 62)；*此外值得注意的是，不但純粹“理智”本身是“軟弱的自然”，同時(shí)屬于理智的其他模態(tài)，例如“回憶”或“想象”的機(jī)能，也是我們“軟弱的自然”，參見(jiàn)AT VII: 57, CSM II: 40.然而另一方面，無(wú)限的“意志”已經(jīng)強(qiáng)大到了讓我們成為最接近于“上帝的形象與樣式”之處。那么，如果“理智”在能力和范圍上根本無(wú)法操控“意志”，這將導(dǎo)致什么結(jié)論？(1)正如馬里翁所詰問(wèn)的，在“第二沉思”中當(dāng)“我判斷”那些“帽子和大衣”的時(shí)候，這個(gè)“自我”難道不是在“自言自語(yǔ)”嗎？*參看Marion, J.-L.：“Does the Ego Alter the Other? The Solitude of the Cogito and the Absence of Alter Ego”, in Cartesian Questions: Method and Metaphysics, The University of Chicago Press, 1999, pp. 118-138，尤其是pp. 123-125.(2)此外，“判斷(judico)”一詞也無(wú)時(shí)無(wú)刻不在提醒著我們“判斷”與“正義(justitia)”之間的詞源學(xué)關(guān)聯(lián)：帶著強(qiáng)大意志的“自我”判斷著他人，判斷著物質(zhì)世界，判斷著上帝，這樣的“自我”難道不是個(gè)僭主嗎？(3)更可怕的是，這個(gè)意志無(wú)邊的僭主式“自我”，會(huì)“愿意”服從于上帝嗎？(4)最后，更根本的是，“自我”的判斷行為，根本無(wú)法確保他人和物質(zhì)世界(甚至上帝！)的真實(shí)存在性。因此，這是一個(gè)“煢煢孑立，形影相吊”的“自我”，“杵在一切的中心”。無(wú)怪乎帕斯卡憤怒地評(píng)論說(shuō)，“這個(gè)自我真可恨！”*轉(zhuǎn)引自Marion, J.-L.：“Does the Ego Alter the Other? The Solitude of the Cogito and the Absence of Alter Ego”, in Cartesian Questions: Method and Metaphysics, The University of Chicago Press, 1999，p.118.關(guān)于帕斯卡對(duì)笛卡爾的批評(píng)，馬里翁指出“帕斯卡的批評(píng)所針對(duì)的，不是笛卡爾無(wú)視上帝，而是批評(píng)他利用上帝來(lái)達(dá)到規(guī)整全世界的目的，而不是讓人臣服于上帝”，參看Marion: On Descartes' Metaphysical Prism: the Constitution and the Limits of Onto theo logy in Cartesian Thought, Kosky, Jeffrey L. trans, University of Chicago Press, 1999，p. 298.

此外，“上帝的意志”這個(gè)提法，也會(huì)引發(fā)針對(duì)“上帝”本身的根本質(zhì)疑：(1)既然擁有無(wú)限意志的“自我”在“判斷”上都成了僭主，那么反觀(guān)這個(gè)比“自我”還要“大而無(wú)邊、無(wú)限和不可把握(immensam, incomprehensiblilem, infinitam)”*參看“第四沉思”第6段，“現(xiàn)在我知道，我的自然是軟弱且有限的，而上帝的自然是大而無(wú)邊、無(wú)限和不可把握的”(AT VII: 55, CSM II: 38)。的上帝，難道不是一個(gè)隨意行事的更大的僭主嗎？(2)此外，如果像區(qū)分人的“理智”和“意志”那樣，區(qū)分出“上帝的理智”和“上帝的意志”的話(huà)，那么上帝知曉萬(wàn)事萬(wàn)物，是通過(guò)“上帝的意志”，還是“上帝的理智”呢？如果是通過(guò)“上帝的意志”，那么甚至連“永恒真理”和“創(chuàng)造”都將是成問(wèn)題的。*即“上帝無(wú)限的力量(immense power of God)”可以使得2+3=5等真理失效。關(guān)于“永恒真理的創(chuàng)造”問(wèn)題的討論涉及更復(fù)雜的論證，在本文中我們不展開(kāi)論述，相關(guān)主題可參看李猛：“笛卡兒論永恒真理的創(chuàng)造”，或《哲學(xué)門(mén)》，vol.10, No.1，2009；以及Amos Funkenstein, Theology and the Scientific Imagination: from Middle Ages to the Seventeenth Century, Princeton University Press, 1986，P179-192.“笛卡爾、永恒真理和上帝的全能”部分。事實(shí)上，F(xiàn)unkenstein正是對(duì)笛卡爾“永恒真理”做了“意志論”的解釋。

至此我們已經(jīng)看到，引入到“我思(cogito)”之中的“意志”，不但使“我思”中“理智”與“意志”的關(guān)系飽受爭(zhēng)議，同時(shí)也使笛卡爾的“上帝證明”本身成了備受攻訐的對(duì)象；此外“自我”中“意志”的引入，與其說(shuō)有助于笛卡爾所宣稱(chēng)的“護(hù)教”目的，不如說(shuō)是引起了更大的麻煩，甚至“導(dǎo)致與正統(tǒng)神學(xué)相悖的結(jié)論”。

五、結(jié)語(yǔ)：“我思”的雙重面相

繼笛卡爾之后，一方面，徹底理性主義的認(rèn)識(shí)論原則被近代哲學(xué)批判地接受下來(lái)；另一方面，人類(lèi)意志的無(wú)限和“上帝之死”也為徹底唯意志論的主張敞開(kāi)了大門(mén)。*對(duì)笛卡爾“我思”做出意志論的闡釋的這條路向，迄今為止并未得到更廣泛的支持。然而近年來(lái)英美學(xué)界已經(jīng)開(kāi)始注意到笛卡爾思想唯意志論面向的法國(guó)繼承者Desgabets和Regis，例如學(xué)者舒瑪茨(Schmaltz)的研究指出，不為人們所熟知的Desgabets和Regis這兩位幾乎與笛卡爾同時(shí)代的笛卡爾主義者，事實(shí)上在法國(guó)知識(shí)界對(duì)笛卡爾思想的接受上起了關(guān)鍵的作用，雖然這種作用尚未得到英美學(xué)界的充分重視，參看：Tad Schmaltz, Radical Cartesianism: the French Reception of Descartes, Cambridge University Press, 2009, pix-x，尤其是p.19.在對(duì)笛卡爾“我思”的闡釋和繼承史上，人們更熟悉斯賓諾莎從嚴(yán)格的理性主義(依照幾何學(xué)的方式(more geometrico)的視角出發(fā)來(lái)把握上帝的必然性的路向，以及理性主義者萊布尼茨和康德對(duì)笛卡爾哲學(xué)的改造。然而吊詭的是，在經(jīng)由萊布尼茨之手公諸于世的笛卡爾青年時(shí)期的手稿“旅歐筆記”(Cogitationes Privatae)中，笛卡爾非但絕口不提“人的理性”，而且還以高調(diào)的筆觸肯定地談到了上帝和“自由意志”。*“旅歐筆記”中只有兩處提到“理智”(intellectus)之處：“上帝是純粹的理智”，以及“我們每個(gè)人有限的理智力量”。此外關(guān)于“自由意志”，參看：“上帝創(chuàng)造的三神跡(miracles)：無(wú)中生有、自由意志和上帝作為人”，“最高完滿(mǎn)性……讓我們懷疑動(dòng)物沒(méi)有自由意志”，參見(jiàn)AT X: pp.215-219, CSM I: pp. 3-5.青年時(shí)代的笛卡爾顯然密切關(guān)注著“自由意志”問(wèn)題，但卻并沒(méi)有充分展開(kāi)對(duì)它的討論，甚至從其他作品中看，“意志”的地位更是受到了“理智”的打壓。例如在這段時(shí)間寫(xiě)作的《規(guī)則》中，笛卡爾明確區(qū)分了“意志(voluntas)”和“理智(intellectus)”的領(lǐng)域：“但這也不排除我們?nèi)ハ嘈派系蹎⑹窘o我們的東西比其他知識(shí)更確定，因?yàn)閷?duì)這些東西的信仰(fides)和對(duì)任何晦澀的東西的信仰一樣，是意志的行為，而不是理智的行為。而如果我們的信仰在理智中有其基礎(chǔ)的話(huà)，所啟示出的真理就能夠并且應(yīng)當(dāng)由我們上面描述的那兩種方法[即直觀(guān)和演繹]揭示出來(lái)”(AT X: 370, CSM I: 15)。換而言之，信仰需要經(jīng)受理智的檢驗(yàn)，否則“意志”就只是一廂情愿地“相信”(fides)。然而值得注意的是，在“第四沉思”中，笛卡爾也提到了“上帝的恩典” (divina gratia)不但無(wú)損于人的“自由意志”，而是恰恰相反，上帝的恩典增益于人的自由意志(AT VII: 58, CSM II: 40)。正如馬里翁所指出的，自從1619年的“旅歐筆記”開(kāi)始，直到1637年《談方法》的發(fā)表，笛卡爾沉寂了近20年時(shí)間才走向真正意義上的“理性主義”形而上學(xué)(笛卡爾的“自我”覺(jué)醒了)。*參看Marion, J.-L.：“What is the Metaphysics within the Method? The Metaphysical Situation of the Discourse on the Method”，in Cartesian Questions: Method and Metaphysics, The University of Chicago Press, 1999，p. 37.然而，笛卡爾所展現(xiàn)給世人的面相，果真是個(gè)單一維度的“理性主義者”嗎？

在我們的逐步剖析下，笛卡爾的意志論思想終于浮出了水面：與笛卡爾所宣告的徹底“理性主義”的面相不同的是，直到1641年的《沉思集》中，笛卡爾仍然沒(méi)有徹底丟棄青年時(shí)期的意志論思想，而是悄然改造了他早年明確的意志論主張：《沉思集》中“意志”的面相被小心地掩藏在了“理智”面相的背后，“理性”和“意志”同時(shí)作為“思維著的東西(res cogitans)”的內(nèi)容，彼此糾纏在一起，構(gòu)成了作為近代主體哲學(xué)新開(kāi)端的“我思(Cogito)”的雙重面相。

在古典和基督教思想傳統(tǒng)中，“意志”與“理性”是一對(duì)用于理解上帝屬性和人類(lèi)本性的重要概念。當(dāng)近代主體性哲學(xué)路向的奠基人笛卡爾試圖對(duì)人的存在做出全新的本質(zhì)規(guī)定之時(shí)，他仍然延續(xù)了這一傳統(tǒng)的討論人的本性的方式。在本文看來(lái)，對(duì)于每一個(gè)試圖理解笛卡爾的“我思(Cogito)”這條全新的主體哲學(xué)路向的研究者而言，無(wú)論是欣賞作為徹底理性主義者的笛卡爾，還是試圖揭示與闡發(fā)笛卡爾思想中激進(jìn)意志論的主張，尤其值得我們注意的是，笛卡爾自己已經(jīng)清楚地意識(shí)到了：一個(gè)過(guò)于“理智”的有限者根本無(wú)法設(shè)想上帝；而一個(gè)擁有“廣大無(wú)邊的意志”的有限者，卻根本無(wú)法設(shè)想世界和他人。一方是“無(wú)知之知”，另一方是“孤獨(dú)的自我”，在《沉思集》之中，笛卡爾以極其謹(jǐn)慎的寫(xiě)作方式，試圖避免走向這兩種極端中的任何一種。這也正是笛卡爾在“我思(cogito)之中‘理智’和‘意志’這兩個(gè)機(jī)能孰輕孰重”這個(gè)問(wèn)題上閃爍其詞的真正原因。