劉海川

[北京大學(xué)，北京 100871]

19世紀(jì)的法國思想家托克維爾曾經(jīng)斷言：“身份平等的逐漸發(fā)展，是事所必至，天意使然。”*①托克維爾《論美國民主》(上卷)，董果良譯，商務(wù)印書館2013年版，第8頁。如今，我們或多或少地感受到平等觀念正逐漸深入人心，并塑造著人們看待周遭事物的方式以及行為方式；基于此，多少可期待的是整個社會朝向平等的進展。也就是說，我們的經(jīng)驗似乎在印證著托克維爾的斷言。與此同時，在近現(xiàn)代的政治思想領(lǐng)域，平等是處于核心地位的觀念之一：一般說來，近現(xiàn)代的政治理論都會將(各種內(nèi)涵的)人性平等確立為基本的假設(shè)和前提，而(不同意義上的)規(guī)范平等則是它們意欲辯護的目的。因此，差不多可以這么說，平等已然成了政治理論“政治正確”的標(biāo)準(zhǔn)。而那些對平等或者敵視或者無視的政治理論家，我們知道，大概在近代早期就被清理出了門戶。在這方面，眾所周知的(或許也是標(biāo)志性的)思想史事件是洛克對于費爾默的清算：在洛克看來，“如果有人愿意自討苦吃……將羅伯特爵士著作中那些花哨而可疑的表述去掉，將他的話改用直接而可理解的命題加以表達，并對這些命題加以比較，他能很快發(fā)現(xiàn)：這么多的昏話(Nonsence)原來能拼湊出如此悅耳的英語?！?②John Locke: Two Treatises of Government, the Preface. John Locke: Two Treatises of Governent, edited by Peter Laslett, Cambridge University Press,p137-138.

平等觀念既是我們所熟悉的，同時基于它在近現(xiàn)代政治思想與實踐中顯赫并且重要的地位，理解這一觀念或者說對它進行概念上把握就是哲學(xué)適合擔(dān)當(dāng)并且應(yīng)該擔(dān)當(dāng)?shù)娜蝿?wù)；因為，哲學(xué)的一般路徑在于“從就我們而言已知的東西出發(fā)，抵達就其自身而言可知的東西”，*CB, vi, 1, 2; pp.65-68. & Aristotle: Nicomachean Ethics: 1095a30-1095b13. in Aristotle′s Nicomachean Ethics, translation (with historical introduction) by Christopher Rowe and philosophical introduction and commentary by Sarah Broadie, Oxford University Press，2002.p97.本文的縮寫凡例：Lev.= Leviathan, edited, with Introduction and Notes by Edwin Curley, Hackett Publishing Company, Inc1994，后續(xù)依次由羅馬數(shù)字注出章、帶方括號的阿拉伯?dāng)?shù)字注出段落、以“p”或“pp”字樣開頭的阿拉伯?dāng)?shù)字注出頁碼；CB= Elements of Philosophy, the First Section, Concerning Body, in the English Works of Thomas Hobbes of Malmesbury, vol.I. Collected and Edited by Sir William Molesworth, Scientia Verlag Aalen1966，后續(xù)依次由羅馬數(shù)字注出章、阿拉伯?dāng)?shù)學(xué)注出節(jié)、以“p”或“pp”字樣開頭的阿拉伯?dāng)?shù)字注出頁碼；OC= On the Citizen, edited and translated by Richard Tuck and Michael Silverthorne, Cambridge University Press1998，后續(xù)與CB引用體例相同；EL= the Elements of law: Human Nature and De Corpore Politico, Edited with an Introduction and Notes by J.C.A.Gaskin, Oxford University Press1994，后續(xù)與CB引用體例相同。EL(T)= Elements of Law: Natural and Politc, edited with a Preface and Critical Notes by Ferdinand Tonnies, Barnes&Noble, Inc1969, 后續(xù)用以“p”或“pp”字樣開頭的阿拉伯?dāng)?shù)字注出頁碼。而實踐哲學(xué)的目的則是“人類的利益”。*CB, i, 6, 7; pp.7-10. 對于霍布斯來說，哲學(xué)的普遍目的就是人類的利益：“知識的目的是力量”(ibid)；考慮到亞里士多德在《形而上學(xué)》第一卷第一章的看法，他顯然不會同意霍布斯的這個論斷，對亞里士多德來說，純粹理論性的探究(典型的數(shù)學(xué)和第一哲學(xué))其目的在于自身(for the sake of itself)：它既不為了人類“生活的必需”也不為了“給人以快樂”(要正確理解亞里士多德“理論科學(xué)不是為了快樂”這一命題的含義，當(dāng)然要考慮亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中對“快樂”這一概念多種涵義的區(qū)分)。然而考慮到亞里士多德在技藝與科學(xué)、實踐科學(xué)與理論科學(xué)的區(qū)分，那么大概他也會同意，實踐科學(xué)的意義在于其有用性；畢竟根據(jù)他在《尼各馬可倫理學(xué)》第一卷第一章和第二章中對實踐科學(xué)的定位，后者是“最權(quán)威的科學(xué)和最大的技藝”(NE: 1094a25-1094b1)；技藝的目的在于其有用性，因此對于亞里士多德來說，實踐科學(xué)的目的至少有其有用性的面相。

本文的旨趣在于：把握霍布斯實踐哲學(xué)的平等概念；我們將通過對霍布斯關(guān)于“平等”的論述進行文本分析和解釋來抵達這一目的。特別地，本文的分析不限于霍布斯實踐哲學(xué)的“平等”(equality)概念：我們將首先分析其數(shù)學(xué)哲學(xué)中的“相等”(equality)概念，繼而以此為基礎(chǔ)來理解其實踐哲學(xué)中的“平等”概念。這樣一種方式是可期待的：首先，霍布斯是一個體系性的哲學(xué)家，他聲稱其第一哲學(xué)、數(shù)學(xué)相對實踐哲學(xué)來說具有優(yōu)先性，同時基于其數(shù)學(xué)概念的“相等”與實踐哲學(xué)概念的“平等”在外文表達中詞形的一致，我們也就能夠期待這兩者的相關(guān)性；*特別需要強調(diào)的是，數(shù)學(xué)概念的“相等”和實踐哲學(xué)概念的“平等”在英文都是一個詞，即“equality”；而我所翻譯的實踐哲學(xué)概念“政治平等”或“公平”，霍布斯一般將其寫作“equity”——在此，霍布斯雖然用了一個與“equality”詞形不同的詞，但是它顯然與“equality”同源；而且在文本中，在涉及“equity”的地方，霍布斯就經(jīng)常使用“equality”，這大致能表明對霍布斯來說，“equality”和“equity”的含義并沒有本質(zhì)上區(qū)別，或者至少有某些相關(guān)性。其次，在西方的實踐哲學(xué)傳統(tǒng)中，借助或通過數(shù)學(xué)概念來理解實踐概念是一個通常的做法。典型地，比如亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中借助或通過幾何比例和算術(shù)比例的平等來理解政治領(lǐng)域中分配的平等(或正義)和矯正的平等(或正義)。*CB, vi, 1, 2; pp.65-68. & Aristotle: Nicomachean Ethics: 1095a30-1095b13. in Aristotle′s Nicomachean Ethics, translation (with historical introduction) by Christopher Rowe and philosophical introduction and commentary by Sarah Broadie, Oxford University Press，2002.p158-176.因此，我們多少能夠期待霍布斯繼承了這個通常的做法。最后，即使就日常理解而言，論及實踐領(lǐng)域的平等時，我們也會傾向于借助“相等”這一數(shù)學(xué)概念來理解它；這種自然的理解傾向也使我們的分析方式成為可期待的。當(dāng)然，本文的做法和觀點是否成立，必須得等到實際的分析給出后才能判定。

本文首先將分別對霍布斯的數(shù)學(xué)概念的“相等”以及實踐哲學(xué)概念的“平等”和“公平”進行獨立的文本分析和解釋，進而在此基礎(chǔ)上對這些概念的用法加以比較。*理想的做法是在給出數(shù)學(xué)概念“平等”的含義后，訴諸一個或少數(shù)的霍布斯的人性前提，將平等的實踐概念的含義演繹出來。然而，由于確定人性前提或假設(shè)方面的困難，實際上我們很難做到這一點。因此，本文的分析實際上采用了一個更直接也更笨重的方法，即對數(shù)學(xué)概念“相等”和實踐哲學(xué)概念“平等”分別進行獨立的文本分析，并在此基礎(chǔ)上進行比較。這樣做雖然使得文章的結(jié)構(gòu)不夠漂亮，但是畢竟更加可信。接下來的第一部分是對數(shù)學(xué)概念“相等”的分析；第二部分是實踐哲學(xué)概念“平等”和“公平”的分析；第三部分則是對“平等”或“相等”作為數(shù)學(xué)概念與作為實踐哲學(xué)概念的比較；在比較的基礎(chǔ)上，我們將會發(fā)現(xiàn)“相等”這一概念在數(shù)學(xué)和實踐哲學(xué)中使用的某種不對稱性：在數(shù)學(xué)中，“相等”的兩種用法是相互排斥的；在實踐哲學(xué)中，“平等”和“公平”則都用來述謂人類行動者及其行為。我們將對這種不對稱性做初步反思，特別地引出關(guān)于作為人類生活方式的國家或政治體的內(nèi)在局限性的看法。

一、霍布斯數(shù)學(xué)理論中的“相等”概念*William Sacksteder: Hobbes: the Art of the Geometricians, Journal of the History of Philosophy, Volume 18, Number 2, April 1980.從文本上說，霍布斯對“相等”以及與之相關(guān)的諸如量、維度等典型數(shù)學(xué)概念的定義和解釋出現(xiàn)在《論物體》的第二部分，即第一哲學(xué)部分，而非專門處理幾何學(xué)問題的第三部分。針對這一文本現(xiàn)象，解釋者們提出了一些解釋。Frithiof Brandt認(rèn)為，這些概念雖然是典型的數(shù)學(xué)概念，但是它們也是霍布斯演繹其哲學(xué)體系的最重要概念，因此被霍布斯將這些概念的定義和相關(guān)解釋作為公理放置在第一哲學(xué)的部分中；William Sacksteder與Brandt的看法類似，并且在表述上似乎更全面，他說：“(這些概念)構(gòu)成了某種‘元幾何學(xué)’，因為它們定義了一些數(shù)學(xué)必然會考慮的基本概念；并且，它們也是物體所普遍具有的屬性，因此也就是形而上學(xué)的合適主題。”這些觀念在霍布斯哲學(xué)體系中的地位與本文的要論述的東西關(guān)聯(lián)不大，因此我們只需滿足于對這些概念歸屬的直觀理解，這樣，我們默認(rèn)它們是一些數(shù)學(xué)概念。Frithiof Brandt對該問題的看法。Frithiof Brandt: Thomas Hobbes′ Mechanical Conception of Nature, Levin&Munksgaard 1927, p293-294.William Sacksteder對該問題的看法。

這一部分是對霍布斯作為數(shù)學(xué)概念的“相等”的兩種用法的闡釋。為了理解這兩種用法，需要對包括幾何點、量、比例、比較等幾個概念有先行的理解。該部分的第一節(jié)討論霍布斯的幾何點概念；第二節(jié)討論其他的先行概念；在此基礎(chǔ)上，第三節(jié)討論霍布斯的相等概念。

1.幾何點

我們將通過引入、考察和批評Douglas M.Jesseph對霍布斯幾何點(the points)的解釋來把握這一概念。*Douglas M.Jesseph: Squaring the Circle: the War between Hobbes and Wallis, Chapter Three, 3.1. the University of Chicago Press1999.p73-85.

Jesseph認(rèn)為，《給數(shù)學(xué)家的六堂課》一書的基調(diào)是霍布斯運用其唯物主義形而上學(xué)來解釋數(shù)學(xué)對象的本體論地位。具體來說，對霍布斯而言，存在的東西只有物體，物體具有廣延或大小的特性；數(shù)學(xué)對象存在；因此，數(shù)學(xué)對象是具有廣延性的物體。在此基礎(chǔ)上，Jesseph特別指出，霍布斯在對幾何點的定義上也就背離了數(shù)學(xué)傳統(tǒng)：歐幾里德將幾何點定義成“沒有部分的東西”；而對霍布斯來說，點是物體，物體具有廣延性，亦即具有空間上可分的特性，這樣，霍布斯意義上的點就是具有部分的。那么，霍布斯意義上的幾何點并非是不可分的(indivisible)，因為這將意味著點什么都不是。

然而，幾何點是物體這種說法直觀上就難以接受，而且與霍布斯的某些基本觀點相矛盾。比如，在《論物體》第七章“論空間與時間”的第一節(jié)，霍布斯評論道：

如果去仔細觀察我們的考慮和推理是什么，我們將會發(fā)現(xiàn)，即便所有的事物都存在在世界上，我們?nèi)ビ嬎愕臇|西也只是在我們之中的影像(phantasms)。*CB, vii, 1; p.92

無論如何，數(shù)學(xué)的探究是“考慮和推理”，因此它所“去計算的東西”就只是“在我們之中的影像”；現(xiàn)在，無論“影像”的含義為何，它都一定是和“所有存在在世界上事物”——亦即自然存在的物體——相區(qū)別的東西。因此，對霍布斯來說，數(shù)學(xué)對象不可能是物體。

那么，霍布斯是如何理解數(shù)學(xué)對象的呢？讓我們來看他的觀點：

如果某個運動著的物體的大小被考慮成無(nothing)——盡管任何物體必然總是具有特定的大小，那么它所經(jīng)由的軌跡就被叫作是一條線(a line)或者一個維度，而它經(jīng)過的空間是一個長度(a length)，而物體自身被稱為一個點(a point)。這就是為什么我們通常會把地球說成是一個點而把它的公轉(zhuǎn)軌跡叫作黃道線。*CB, viii, 12; p.111

霍布斯確實說“物體自身被稱為一個點”；然而，這段話也陳述了一個前提，即只有在“某個運動著的物體的大小被考慮成無”的條件下，物體自身才被稱作或看作一個點。也就是說，針對運動著的物體的某個具體感覺，我們抽象掉該物體的大小特性，只考慮其運動的方面，在此這個沒有大小特性、但作為運動載體的抽象物才叫作點。很顯然，這個抽象物不是物體，而是霍布斯所謂的“影像”，或者如William Sacksteder所說，對霍布斯而言，數(shù)學(xué)對象是“想象當(dāng)中的某種圖式”。*William Sacksteder: Hobbes: the Art of the Geometricians, Journal of the History of Philosophy, Volume 18, Number 2, April 1980.p138.

這樣，針對Jesseph加諸霍布斯的那個推理——存在的東西只有物體，而物體具有廣延或大小；數(shù)學(xué)對象存在；因此，數(shù)學(xué)對象是具有廣延性的物體——我們認(rèn)為，霍布斯會在雙重意義上否認(rèn)第二個前提。首先，數(shù)學(xué)對象是影像，而影像并非物體，因此，如果“存在”只能針對物體來說，那么數(shù)學(xué)對象不存在。其次，數(shù)學(xué)對象不僅僅是影像，而且是抽象的影像；而霍布斯明確否認(rèn)任何抽象的東西具有實在性：“有些人意識到他們能夠在不考慮物體或基體的情形下，去考慮(也就是計算)這些物體的量、熱性以及其他屬性的增加或減弱(這被他們稱為抽象，或者由他們自己使得物體和屬性分離地存在)，他們就荒謬地認(rèn)為屬性能夠脫離物體而獨立存在?！?CB, iii, 4; p.33——對于人類來說，抽象活動確實是可能的，但是抽象活動的產(chǎn)物是不存在的，或者至少不能獨立存在。

雖然在與沃利斯?fàn)幷摰恼Z境中，霍布斯確實說過，點只是未被(心靈)所分解的，而非就其自身而言不可分的。我們的解釋認(rèn)為，霍布斯在這里所談?wù)摰膶嶋H上并非幾何點，而是作為幾何點得以被抽象出來的物質(zhì)基礎(chǔ)——用他自己的術(shù)語來說，也就是作為結(jié)果的幾何點的質(zhì)料因；這一質(zhì)料因就是“運動著的物體”；由于廣延性是物體的本質(zhì)屬性，因此物體確實是可分的。

關(guān)于幾何點，霍布斯并不會反對歐幾里德的定義，即點是不可分的東西，或者點是沒有部分的東西。只是，霍布斯或許會合理地補充說，“東西”在這里必須作寬泛的理解，即不僅包含自然存在意義上的物體，也必須包含思維中的影像，因為說到底，諸如幾何點這樣的“東西”僅僅是存在于我們思維中的。

最后要指出的是，上述這個以批評Jesseph的觀點為中介的分析是權(quán)宜性的。它并沒有觸及影像(包括數(shù)學(xué)對象)的本體論地位：這源于我們沒有進一步去理解霍布斯所謂“影像”的精確含義，以及他究竟在何種意義上使用“存在”這個詞——歸根到底，我們不理解所謂“霍布斯的唯物主義形而上學(xué)”這一標(biāo)簽究竟指向什么樣的內(nèi)容。不過，目前的分析對于本文的主題已然是充分的，因此我們不擬再處理進一步的問題。

2.量

就像如果我們忽略某運動著的物體的大小，將其考慮成點，則其運動的軌跡就被稱為一條線，或一個維度一樣，同樣：

如果我們現(xiàn)在將某運動著的物體當(dāng)成線來考慮，并且假設(shè)這條線以如下方式運動：即它的每一個部分都產(chǎn)生一條線，那么該物體的每一部分的運動軌跡就是一個寬度，而運動所產(chǎn)生的空間叫作一個面，面由兩個維度構(gòu)成，即寬度和長度……同樣，如果某物體被考慮成具有面，并且假設(shè)該面以下述方式運動：即它的各部分都產(chǎn)生一條線，那么它所有部分的運行軌跡就作厚度或深度，而運動所產(chǎn)生的空間叫作一個體……*CB, viii, 12; p.111

這樣，霍布斯就界定了一般意義上的維度(即長度、寬度和深度)，這一界定實際上是通過解釋或規(guī)定我們?nèi)ピO(shè)想線、面、體的方式而例示出來的。

至于量(quantity)，它不是一般意義上的維度，而是被規(guī)定了的(因而是具體的)維度：

量是被規(guī)定的維度，或者說，量是這樣的維度：它的界限或者能通過其位置，或者通過某種比較而確定了下來。*CB, xii, 1; p.139

在語言交流中，我們用量來回答關(guān)于具體事物多少的問題(how much is it?)——比方說“這次旅程有多長？”、“這塊地有多大？”或者“這個東西有多大？”——對于這樣的問題，我們的回答也總是要具體的(諸如“一百米”、“一百畝”、“一百立方”等等)，而不只泛泛地說出“一條線”、“一個面”或者“一個體”。*ibid也就是說，事物在維度方面的具體規(guī)定就是量。

正如“量”的定義所述，對霍布斯來說，我們有兩種確定具體事物的量的方式，一種是“通過其位置”，另一種是“通過某種比較”。前一種方式意指人們通過感覺直接確定可感物有這樣的量，或者這個可感物直接向我們顯示(expose)它具有這樣的量；后一種方式意指“我們將這個事物的(量)與已然展示出來的特定的量相比較”。在語言交流中，如果針對某事物，有人提出多少的問題，如果訴諸感覺的方式，我們就只能提醒提問者去看，因此回答是這樣的：“這個東西的量就是你看的這樣”；如果訴諸比較的方式，我們給出的回答則類似“這個東西有一百尺”等等。*CB，xii,1;p.139

現(xiàn)在可以對霍布斯的上述觀點作一些思考。首先，針對確定具體事物的量的兩種方式，顯然比較方式以感覺方式為基礎(chǔ)。在比較方式中，無論是被比較的東西(那個我們關(guān)心其量的規(guī)定的具體存在物)還是用來比較的東西(所謂“已然展示出來的特定的量”)都要求(現(xiàn)在或曾經(jīng))被我們感覺過。針對比較方式而給出的回答——“這個東西有一百尺”，是我們對顯示在我們眼前的這個東西的量與“一尺”相比較的結(jié)果；這里的“一尺”也只能是一個(曾經(jīng))顯示給我們的量。這種比較也能說成是我們用后者來衡量前者：那個用來衡量別的東西的量的量，我們稱其為量度(measure)——霍布斯稱之為“單位”(unit)。

其次，為了保證語言的交流，量度——那個我們用來衡量別的東西的量的量——不能是私自規(guī)定的，而必須是公共的。針對某物，如果你問：“這個東西有多長？”我回答說：“五尺”，那么你立刻能夠知道這個東西的長度，因為你(像我一樣)知道一尺有多長；然而，如果我回答說：“它有三個五筆輸入法那么長”，你就不知道這個東西有多長(你甚至不知道我在說什么)，因為你不知道一個所謂的五筆輸入法究竟有多長。鑒于量度的這種公共性，我們進一步稱其為“公度”(commonmeasure)。

量度的選擇是任意的。完全可以設(shè)想比如在長度方面，最初并沒有用一尺這么長的長度作為量度，而是規(guī)定比一尺略長或略短的長度作為量度；但是，無論規(guī)定什么樣的量作為量度，它都必須是公共規(guī)定，即就特定的語言共同體而言，所有人都知道并同意這樣的量是量度。

在此解釋之下，對于我們來說，比如在長度方面，一米、一厘米、一毫米等；在面積方面，一平方米、一畝等；在體積方面，一立方米；在時間方面，一秒、一分鐘、一小時、一年，以及重量方面的噸、公斤等等就都是公度。我們通過把具體的東西(在長度、面積、體積、時間、重量方面)與這些量相比較，以確定具體事物的量；當(dāng)然，其前提是，每個人都知道比如一米有多長，并且同意這樣的長度擔(dān)當(dāng)量度的功能。

3.相等

在亞里士多德那里，關(guān)系有三種基本的樣式，即同一/差異、相等/不相等、相似/不相似。同一/差異用來刻畫實體之間的關(guān)系，而后兩個對子對應(yīng)于不同實體(在關(guān)系中被稱為“關(guān)系項”)在量的方面和質(zhì)的方面的同一/不同一關(guān)系。*“所有這些相關(guān)者(the relatives)都在數(shù)或數(shù)的屬性方面被言說，但是另一方面也存在著相等者、相似者、相同者；所有這些都是根據(jù)同一而命名的。被稱為‘相同者’的東西是其實體同一的東西；被稱為‘相似者’的東西是其在質(zhì)上同一的東西；那些被稱為‘相等者’的東西是其在量上同一的東西?！?見Aristotle: Metaphysics, 1021a8-11)。亞里士多德用同一/差異這對刻畫實體關(guān)系的概念來定義實體質(zhì)/量方面的相似/不相似、相等/不相等是一個事實，而同一/差異在理性認(rèn)識上相對于其他關(guān)系的這種優(yōu)先性的基本理據(jù)當(dāng)然在于亞里士多德哲學(xué)中實體對于量、質(zhì)等等在存在上的優(yōu)先性，以及與這相應(yīng)的就實體而言的關(guān)系對于其他范疇關(guān)系的存在上的優(yōu)先性：“相反者的本原是一和多”，而“所有的事物都指回到最初的東西”(見Aristotle: Metaphysics,1005a5, 1004a25-26)。亞里士多德對關(guān)系及其種類的評論見Aristotle: Categories: 6a26; 6a36; 11a15; Metaphysics:1004a10-1005a18; 1020b26-1021b12等。就我們的論題而言，倒不必去理解關(guān)于同一和對子的那些理論；關(guān)于相等，只要在心里想著括號里的這個東西就行了(_ =_)?；舨妓箤﹃P(guān)系的理解與亞里士多德相似：

某物體與其他物體相似或不相似，相等或不相等，被稱為他們的關(guān)系。*CB, xi, 3; p.133

至于什么是相等或不相等，霍布斯說道：

就不同物體而言，如果一個比另一個在大小方面要大——比如一腕尺的物體與兩腕尺的物體，或者兩磅的物體與三磅的物體——那么這些物體不等；相等是與之相對的情形。*ibid

霍布斯認(rèn)為，關(guān)系不是實在的，就其并非是物體或者物體的屬性而言；關(guān)系是人們比較不同物體的屬性——量或質(zhì)——的結(jié)果，因而是心靈活動的產(chǎn)物。“我們一定不要認(rèn)為關(guān)系是某種與關(guān)系項的諸屬性不同的屬性；關(guān)系就是關(guān)系項的諸屬性之一，即那個我們對之加以比較的屬性”。*CB, xi, 6; p.135

既然相等或不等僅僅是心靈活動的產(chǎn)物，那么心靈如何獲得諸如兩物體相等或不等的觀念呢？像感覺能力一樣，比較能力是人的自然能力。比較是推理的一種方式，而在霍布斯看來，人類的心靈能夠“在不使用語詞的情況下進行推理，即在我們的思想中進行加減。”*CB, i, 3; p.3比如，如果我們看見了不同的物體，并且想知道它們在大小方面的關(guān)系，那么在心靈中就會產(chǎn)生諸如這個比那個大些的影像，后者是運用比較能力的結(jié)果。

這種感性的直接比較有其用處，但其局限也明顯。它只是針對可感物體的，因而不具普遍性——比如，我們或許能比較出眼前的這堆石頭比那堆石頭要多些，但卻不能比較抽象的數(shù)(比如5和3的關(guān)系)。其次，看起來這種比較也不具有精確性——比如，感性的比較只能讓我們產(chǎn)生這個比另一個大的印象，但卻不能產(chǎn)生到底大出多少的印象。最后，這種比較是私人性的。

克服這些局限的方式就是確立公度——這也就涉及認(rèn)識事物相等或不等的第二種方式。在既有公度的基礎(chǔ)上，人們將待比較的事物分別與公度比較，得到諸如這個物體“一腕尺長”，那個物體“兩腕尺長”；進而再比較“一腕尺”和“兩腕尺”，從而得出兩個物體的比例，*CB, xi, 3; p.133-134即兩腕尺比一腕尺多出一腕尺；或者一腕尺比兩腕尺少一腕尺。顯然這樣的比較是精確的，也是可宣布的：比如我們能說出“這個物體比那個長了一腕尺?！?/p>

然而，這種以公度為中介的比較或者說數(shù)學(xué)比較也引出一個問題。我們用三維的公度來度量體以確定不同的體之間的比例，用二維的公度來度量面以確度不同的面的比例，用一維的公度來度量線以確定不同的線的比例；然而，點是沒有維度的東西，那么我們能否確立點的比例呢？

如果點是沒有維度的東西，那么嚴(yán)格說來，關(guān)于不同的點之間的比例關(guān)系的追問本身就是荒謬的；因為只有針對有維度的東西，才能確立公度進而確立其比例。但是，霍布斯確實在特定語境下宣稱兩個不同的不可分割的東西之間的“比例”，并且稱其“比例”為“相等”。我們通過分析霍布斯的一篇討論感覺的機械機制的論文來例示這一要點。*滕尼斯于19世紀(jì)末在大英博物館發(fā)現(xiàn)該文手稿，并將該文章作為附錄一添加于他所編輯的霍布斯的《自然和政治法律諸要素》一書中；因此該文章并沒有出現(xiàn)在由Sir William Molesworth早先編輯的the English Works of Thomas Hobbes of Malesbury當(dāng)中。該論文共分三個部分，每部分的書寫形式都是演繹式的，即先提出公理，進而由公理推導(dǎo)出一系列的定理或結(jié)論。該文第二部分的公理是：

如果某個主動者作用于某個有間距的被動者，則主動者必須與被動者相接觸。這一接觸可以有兩種方式實現(xiàn)：或者通過中介，或者通過主動者發(fā)射出去的某些東西。我們將主動者發(fā)射出去的東西稱為種相(species)。*EL(T), p.197

在該公理之下，有一系列結(jié)論。其中第八個結(jié)論是，種相進行著位移運動(Species are moved locally)。*EL(T), p.200如原則所述，在此，“種相”是指可感物發(fā)散出去的不可見、物質(zhì)性的東西，它是霍布斯用來解釋事物可感性的機械論假設(shè)；而霍布斯用“位移運動”這一術(shù)語來意指種相運動的連續(xù)性，按照Brandt的解釋，也就是“一個種相或微粒從一個空間點運動到另一個空間點，而不穿過兩點中間的點，這是不能想象的?！?Frithiof Brandt: Thomas Hobbes′ Mechanical Conception of Nature, Levin&Munksgaard,1927.p25.在處理該結(jié)論的部分，霍布斯提到了關(guān)于種相運動的另一看法，即種相從主動者到被動者的運動，并非時間性的，而是在一瞬(an instant)發(fā)生的，因此種相并不做位移運動。*EL(T), p.200對于這種觀點，霍布斯反駁道：

這個論證的錯誤在于，它設(shè)定了線和時間的最小部分，然而無論對于線還是對于時間來說，不存在最小的部分。除此之外，如果設(shè)想兩個具有不等力量的主動者在相等的時間內(nèi)穿過相等空間是荒謬的，那么設(shè)想兩個不等的主動者在一瞬穿過相等的空間就更為荒謬……并且所有的瞬間都是相等的。*EL(T), p.201

對霍布斯來說，點是不可分的東西，而線是有長度而無寬度的東西；因此點和線是“不同質(zhì)”的東西，那么線就不是點的構(gòu)成物。構(gòu)想一條特定長度的線，我們總能在這條線中設(shè)想相對小的長度的線作為其部分，以及更小長度的線作為其部分的部分，從這個意義上講，線是無限可分的。這意味著針對一條線的分解不可能抵達所謂“最小的線”。不過即便假設(shè)“最小的線”存在，它也依舊是有長度的東西，而非作為具有不可分特性的點。這種情形對于時間和瞬時同樣適用，即時間不是由瞬時構(gòu)成的。

無論霍布斯還是種相的瞬時運動論者，都會同意亞里士多德的觀點，即“每個運動都處于時間之中”，*Aristotle: Physics, 293b21. in Aristotle′s Physics, translated with commentaries and glossary by Hippocrates G. Apostle, the Peripatetic Press,1980.p108.亦即運動預(yù)設(shè)時間；但是，種相的瞬時運動論者會把瞬時設(shè)想為時間的最小部分，因此存在物體的瞬時運動；而在這方面，霍布斯則依然會追隨亞里士多德：

盡管時間是可分的：它的一些部分已經(jīng)過去，另一些部分將會存在，但是沒有部分正在存在。至于瞬時，它不是時間的部分；因為部分是整體的量度，并且整體一定由各部分組成，但是我們并不認(rèn)為時間是由瞬間組成的。*Aristotle: Physics, 293b21. in Aristotle′s Physics, translated with commentaries and glossary by Hippocrates G. Apostle, the Peripatetic Press,1980.p78.

這樣，對于霍布斯來說，所謂物體的運動“在一瞬發(fā)生”就是一個矛盾的概念，相當(dāng)于說，有長度的點。

相較于論證，我們更關(guān)心的是霍布斯在“所有的瞬間都是相等的”這一觀點中對“相等”這一概念的特殊使用方式。正如Brandt所說，在這里使用“相等”一詞，并不是指諸如兩個瞬時在量方面的同一性，而僅僅在于指出這樣一個事實，即“瞬時沒有任何維度，因此不能用時間對之加以公度?！?Frithiof Brandt: Thomas Hobbes′ Mechanical Conception of Nature, Levin&Munksgaard,1927.p25.

通過上述分析，我們也就捕捉到了霍布斯在數(shù)學(xué)理論中對于“相等”的兩種用法。一般來說，它意指不同物體在量方面的同一性。而相等的觀念是心靈對不同物體的量加以比較的結(jié)果，它不存在于自然當(dāng)中。有兩種比較事物的方式，即感性比較與數(shù)學(xué)比較。特別地，數(shù)學(xué)比較將確立起待比較對象的比例，而數(shù)學(xué)比較以公度的確立為其條件。對“相等”的另一特殊用法是，對于那些沒有維度的事物(如點與點或者瞬時與瞬時)，在某些語境下，霍布斯也將它們的“關(guān)系”稱為“相等”。在此，“相等”是指由于這類事物無維度的特性，從而無法確立公度，進而無法對之加以比較的事實。當(dāng)然，由于這類事物本身就是抽象的結(jié)果，它們就不是感覺的對象，這樣也就不存在對之進行感性比較的可能性。

二、霍布斯實踐哲學(xué)中的平等概念

本部分的任務(wù)是對霍布斯“平等”與“公平”這兩個實踐哲學(xué)概念進行分析。第一節(jié)討論霍布斯自然能力平等這一命題中的平等的含義；第二節(jié)討論公平或政治平等這一概念。

1.自然平等

在《利維坦》第十三章的開頭，霍布斯說道：“自然將人類的身體與心靈能力造就的如此平等……”*Lev, xiii, [1]; p.74這一平等觀念或設(shè)想是使得霍布斯的政治學(xué)在思想史上獲得舉足輕重地位的原因之一，并且它也確實是霍布斯的政治學(xué)理論得以展開的重要前提。研究者們關(guān)于這一觀念談了很多，但是其真實含義并未獲得清楚的揭示。

首先，這一斷言刻畫的是“自然狀態(tài)”下行動者們普遍的心理事實，而非人類行動者能力的客觀事實；也就是說，它所宣稱的是，每個“自然狀態(tài)”下的行動者都具有一個信念或意見：他的行動能力與他人的行動能力是平等的，而并非在斷言每個自然人實際上都具有相等的行動能力。我們的解釋基于如下理由：首先，霍布斯的“自然狀態(tài)”允許某些自然人具有更強的行動能力，從而在個別的戰(zhàn)爭得勝——比如那些“侵犯者”(the invaders)，*Lev, xiii, [3], p75這部分地說明了自然平等的假設(shè)與自然人的行動能力事實沒有關(guān)系。其次，《利維坦》第十三章的基本結(jié)構(gòu)揭示了自然平等是關(guān)于行動者心理狀態(tài)的假設(shè)。第十三章的基本結(jié)構(gòu)是從自然平等的假設(shè)推導(dǎo)出普遍戰(zhàn)爭狀態(tài)的后果，戰(zhàn)爭狀態(tài)的直接原因顯然是自然人彼此爭勝的行為；而霍布斯意義上的自然人是理性行動者：他們的行動是在權(quán)衡(deliberation)*Lev, iii, pp.12-15; Lev. vi, [49]; p.33.或籌劃(design)*Lev, the Introduction, [3]; p.4的基礎(chǔ)上采取的；這樣，作為解釋戰(zhàn)爭狀態(tài)的自然平等假設(shè)看起來就只能關(guān)乎自然人權(quán)衡或籌劃的“要素”，即它指向自然人的某種心理狀態(tài)。最后，就文本的細節(jié)而論，在提出上述斷言并作了一些解釋之后，霍布斯說：“從能力的平等產(chǎn)生出了人們對于目的的平等的希望?！?Lev. xiii, [3], p.75對霍布斯而言，對某個對象的希望是指對該對象的欲望伴隨著能夠獲得該對象的意見的心理狀態(tài)，*Lev. vi, [14], p.30這樣，希望只能從當(dāng)事者對自身能力的信念(加上他的欲望)中產(chǎn)生出來，由此，形式上說，平等的希望只能從當(dāng)事者對自身能力與他人能力平等的信念(加上他的欲望)中產(chǎn)生出來。

那么，說行動者具有自然平等的心理狀態(tài)又是什么含義呢？其關(guān)鍵是要揭示這個命題中“平等”的含義，我們將通過考察霍布斯所描述的這一普遍心理狀態(tài)的諸樣態(tài)來對此加以闡釋。需要預(yù)先指出的是，霍布斯意義上的行動者的權(quán)衡過程包含對既定目的的合理性的考慮以及對實現(xiàn)目的的有效手段的考慮，那么它當(dāng)然包含著對行動者自身行動境況的認(rèn)識。特別地，在“自然狀態(tài)”下，人類行動者們必須去考量行動境況中的他人與自己的關(guān)系——誰是這一欲求行動的可能的阻礙者？對于這個或這些可能的阻礙者，他們又能在多大程度上阻礙這一行動？或者，我要付出多大的代價才能克服他們的阻礙？等等。概而言之，“自然狀態(tài)”下的理性行動者必定會在行為之前對行動處境下的他者進行考慮：考慮他者對于該行動者欲求行為的可能影響，這也就要求該行動者事先對自己的行為能力與他者的能力進行比較。

一方面，理性要求這種判定和比較，另一方面，在“自然狀態(tài)”下，這樣的判定和比較實際上是不可能的。我們認(rèn)為，這種不可比較性，或者不可公度性以及在此基礎(chǔ)上引起不確定的感覺是所謂行動者能力平等這一心理狀態(tài)的含義。

對于自然平等的含義最自然的理解或許是，霍布斯在某種意義上將自然人的行動能力看作量的范疇；那么自然平等所意指的是：自然人普遍相信自己與“自然狀態(tài)”下的他者在能力方面(作為量)的同一性。對此的進一步解釋是，針對“自然狀態(tài)”下的某物，如果他人能夠獲得，那么其他自然人也普遍相信自己也有能力獲得它。然而，不難看出，這一理解并不能產(chǎn)生霍布斯所聲稱自然人平等信念的三個樣態(tài)，即競爭、猜忌和虛榮；*Lev. xiii, [6]; p.76并且如果對這些樣態(tài)的描述加以考察，我們將會發(fā)現(xiàn)“平等”這一概念是在另一個意義上使用的。

(1)競爭。關(guān)于這一樣態(tài)，霍布斯是這樣描述的：

從能力的平等產(chǎn)生出了人們對于目的的平等的希望。因此，如果兩個人欲求相同的東西，然而這個東西卻不能共享，那么這兩個人就會成為敵人……他們將致力于毀滅對方，或者使對方服從。*Lev. xiii, [3]; p.75

爭勝行為形式上的合理性要求爭勝雙方具有下述信念，即他有勝算使對方毀滅或服從，這就是說，他需要在先相信自己比對方能力更大，因而能夠在競爭行為中取勝。這樣，競爭指向下述情形：在“自然狀態(tài)”下，如果某人已獲得某物，其他自然人會普遍相信，如果自己愿意，他就有能力使那個東西的持有者毀滅或服從，從而使自己獲得那個東西。然而，讓我們來看看猜忌的情形。

(2)猜忌。關(guān)于這一樣態(tài)，霍布斯是這樣描述的：

一個侵犯者或許不害怕另一個單個人的力量；然而如果有人建立或占據(jù)一個有利位置，其他人就可能會準(zhǔn)備好聯(lián)合力量前來，不但剝奪他的勞動成果，而且要剝奪他的生命和自由。這樣，侵犯者本人也會臨著來自他人的危險。*Lev. xiii, [3], p.75

在這里，侵犯者就是競爭行為中的勝出者；基于獲勝的經(jīng)驗，他有一個信念：他的能力比失敗者更強，因此“一個侵犯者或許不害怕另一個單個人的力量”。然而，霍布斯強調(diào)的是，即便如此，侵犯者在另一個意義上卻害怕失敗者。這種害怕是由于侵犯者不知道后者將如何運用其力量——或者更明確地說，他不知道“另一個人”的意圖——引起的。現(xiàn)在，如果簡單地著眼于能力的人際比較，亦即不去區(qū)分能力與運用能力的方式，我們能夠說，自然人的普遍信念是自己比他者的能力更小——這甚至是那些曾經(jīng)在競爭中勝出的自然人的心態(tài)。

上述的分析揭示的是，對能力平等的那個自然理解并沒有捕捉到這一命題的真實含義。首先，我們已經(jīng)看到，能力平等的諸樣態(tài)既允許自然人抱有比他者能力更大的信念(在競爭情形中)，也允許自然人抱有比他人力量更小的信念(在猜忌的情形中)，而且這些樣態(tài)甚至沒有談及行動者抱有與他人力量相同的的信念。其次，我們說，那個自然理解的“模式”——即霍布斯將自然人的行為能力在某種意義上看作的屬于量的范疇，基于此，自然平等是某種意義上表達某種量的關(guān)系的思想——就不可能捕捉到這一命題的真正含義。這是因為能力平等是自然人的普遍信念，那么自然人只能或者普遍地相信自己比他者的力量大，或者相信自己比他者的力量小，或者相信自己和他者的力量相同。然而，我們已經(jīng)看到，在對于能力平等信念的兩種樣態(tài)的描述中，在競爭的情形下，自然人相信自己的能力比他者的能力大；在猜忌的情形下，人們卻又在某種意義上相信自己的能力比他者的小。這樣，這一“模型”就沒有滿足普遍性的限定條件。*施特勞斯在對霍布斯政治學(xué)的早期解釋中，就注意到霍布斯自然平等這一命題指向的是自然人或行動者的心理狀態(tài)，而非能力的事實；并且，他也注意到霍布斯的“自然狀態(tài)”下既允許“謙遜(modest)的人”，也允許“虛榮(vain-glory)或自大的人”。這樣，他立刻能得出結(jié)論，自然平等并不落實在謙遜和虛榮這兩種(讓我們用馬基雅維利的術(shù)語來說)氣質(zhì)的層面，因為自然平等這一命題的普遍性與兩種氣質(zhì)或行動者類型的設(shè)定并不相容。進之，施特勞斯用一種“氣質(zhì)轉(zhuǎn)化”的思路來解釋這一張力，亦即行動者的更原初的信念是自大和虛榮，自大的心態(tài)導(dǎo)致行動者的彼此爭斗；而在肉搏的過程中，行動者意識到危險和對死亡的威脅，從而轉(zhuǎn)化成為“謙遜的人”。那么，霍布斯所謂的自然平等所刻畫的是由“謙遜的人”所構(gòu)成的世界。這樣一種尼采式分析加以施特勞斯的反現(xiàn)代性立場，最終使他為霍布斯的政治學(xué)定了性，即霍布斯在倡導(dǎo)一種(施特勞斯自己不怎么喜歡的)“中產(chǎn)階級的道德”。施特勞斯的解讀當(dāng)然十分具有創(chuàng)造力和思想性；但是，從霍布斯的文本來看，我們不能接受施特勞斯“氣質(zhì)轉(zhuǎn)化”的解釋。我們認(rèn)為，自然平等確實不落實在謙遜和虛榮這兩種氣質(zhì)的層面，不過那是因為霍布斯在用自然平等談?wù)撔袆诱吣撤N“更深層次”的東西；實際上，在我們的上述分析中，前者和這種“更深層次”的東西的關(guān)系已經(jīng)部分地被暗示出來——侵犯者一方面抱有己勝于人的信念，另一方面卻又有猜忌之心。施特勞斯的解釋，見列奧·施特勞斯：《霍布斯的政治哲學(xué)》，申彤譯，鳳凰出版?zhèn)髅郊瘓F、譯林出版社2012。

首先，能力平等是自然人普遍具有的心理狀態(tài)；其次，通過對該心理狀態(tài)的諸樣態(tài)的分析，我們認(rèn)為，這一心理狀態(tài)與自然人在具體行動中所實際抱有的關(guān)于自我與他人力量關(guān)系的信念無關(guān)。那么，能力平等究竟是怎樣一種心理狀態(tài)呢？要揭示這一點，需要考慮的是能力平等的三種樣態(tài)的共同特征。其共同特征在于自然人在與他人共處的處境下的不安全感(insecurity)以及對其自己行為合理性的不確定感(uncertainity)；這種感覺又根源于行動者們無法確定他者的能力和意圖，并且進一步地，無法對他者的能力與自己的能力做出比較。對于猜忌的情形來說，上述特征是直接的。我們看到，即便一個人相信自己有強大的能力，當(dāng)面對他人的時候，由于他不知道后者接下來會干什么，他還是會感到不安全；因此他會預(yù)先防備甚至先下手為強。*Lev. xiii, [4], p.75這種情形對于相信自己力量較小的人更是如此。

虛榮的情形則可以還原為猜忌。如果他者對一個人做出的評價低于這個人的自我評價，那么這個人就會有“悲傷”*Lev. xiii, [5], p.75的情緒；之所以如此，是因為他者的評價是對于評價者所相信的兩者間力量對比的公開表示——雖然不如正式承諾，但尊敬(honour)的行動本身就包含著崇拜者承認(rèn)自己的弱勢和服從之意，而輕視(dishonour)則包含著相反的意思。*對于個人價值(value)、尊重與輕視(honour/dishonour)、以及尊重、輕視與力量(power)的關(guān)系，請參看Lev. x, pp.50-57，以O(shè)C, xv, 9-19, pp.175-186.那么尊敬的意思表示或許會部分地解除被尊敬者的不安，不過實際說來其作用畢竟是有限的：被尊敬者充其量也不過處于類似猜忌的侵犯者與被征服者共處的處境中。

至于競爭的情形，其直接動機并非不安全感，但是競爭的發(fā)生卻與雙方無法確定并比較彼此的能力有關(guān)。假如競爭的結(jié)果是靈活的，并且競爭的結(jié)果取決于雙方真實的行動能力的對比，那么如果雙方事先能夠知道這一對比，能力弱的一方再去發(fā)動競爭就是實質(zhì)上不合理的。然而，問題恰恰是競爭的雙方都無法獲得這種知識，因此他們才會發(fā)起競爭，并且使得競爭的行為對于雙方而言都是形式上合理的。

由此，能力平等其含義就是：從行為的角度來看，在于自然人對于將要發(fā)起的行為的合理性的不確定感覺；從與他人的關(guān)系來看，則在于生活于“自然狀態(tài)”之中，每個自然人面對他人的不安全感。無論是不確定感還是不安全感都根源于自然人無法對于自己與他人能力的確定比較。接下來，我們要分析霍布斯“公平”(equity)的含義。不同于自然平等，公平是用來刻畫政治體成員(裁判者或臣民)的品質(zhì)和行為的概念；著眼于并為了突出這種差別，我們也稱其為“政治平等”。

2.政治平等

大體說來，霍布斯將“公平”(equity)和“正義”(justice)作同義語使用，不過，這兩個概念的意義卻并不那么清楚。在不同的語境下，它們有時指稱裁判者的德性或行為，即裁判者對行動者的沖突進行無偏倚的判斷或裁決：

如果某人獲得委托在人與人之間進行裁決，那么自然法的一條戒律是：他應(yīng)當(dāng)平等地對待他們……因此，那個判斷偏倚的人就是在斷絕人們運用公斷和裁判的方式(來解決沖突的可能性)。*Lev. xv, [23], p.97

另一些時候，它們則意指每個行為者的德性：

用“正義”與“不正義”之名來談?wù)撊伺c用它們來談?wù)撔袨楸硎局煌臇|西。說一個人是正義或不義的，所表示的是這人的行為方式與理性相符或不符；說某個行為是正義或不義的時，表示的是這個特殊的行為與理性相符或不符，而非人的行為方式或生活方式與理性的符合與否。*Lev. xv, [10], p.93

從思想史的角度講，公平或正義既用來意指裁判者的德性或行為，又用來意指一般行動者的德性或行為的做法倒并不奇怪。畢竟，在亞里士多德那里，就能夠找到行為品質(zhì)(德性或惡)與個別行為的劃分，*Aristotle: Categories: 8b26, in Aristotle′s Categories and De Interpretatione, translated with notes by J.L.Ackrill, Oxford University Press1963; p.24; Aristotle: Nicomachean Ethics: 1103a15-1103b26; in Aristotle′s Nicomachean Ethics, translation (with historical introduction) by Christopher Rowe and philosophical introduction and commentary by Sarah Broadie, Oxford University Press，2002.p111-112.同時他也用正義意指一般行動者的德性或行為以及裁判者的德性或行為。*亞里士多德對“正義/不正義”的相關(guān)用法見Aristotle: Nicomachean Ethics: 1129a4-1138b16; in Aristotle′s Nicomachean Ethics, translation (with historical introduction) by Christopher Rowe and philosophical introduction and commentary by Sarah Broadie, Oxford University Press2002, pp.158-176.重要的是，這一用法立刻引出的是判定行為正義性——無論是裁判者的還是臣民的、無論是行為品質(zhì)或是個別行為——的標(biāo)準(zhǔn)；無論如何，正義標(biāo)準(zhǔn)的存在對于品質(zhì)或行為的判定來說是必需的：

人之為人的本質(zhì)不同于人之為公民的本質(zhì)；因為生活在國家之外的人是沒有遵循他人意見的義務(wù)的，然而生活于國家之中的人則被信約所約束。因此，那些僅僅就人自身來考察人——就仿佛人并不生活在國家中一樣——的哲學(xué)家們就不具有道德科學(xué)，因為他們?nèi)狈ε卸ê投x德性與惡的確定的標(biāo)準(zhǔn)。因此，只有在國家生活中，德性與惡的公度才會出現(xiàn)；基于此，這一公度(commonmeasure)不是別的，它正是每個國家的法律；因為一俟國家建立，自然法就會成為國家法律的一部分，而那些能夠真正為國家的法律所衡量的——當(dāng)然，它們對不同的國家來說可能是不同的東西——也就是正義(justice)和公平(equity)。*Hobbes: De Homine, xii, 8, 9; Martin A.Bertman: Body and Cause in Hobbes: Natural and Political. Longwood Academic，1991.p146.

這就是說，作為公度的國家法(civil law)*黎思復(fù)、黎廷弼兩位前輩翻譯的中文本《利維坦》中，“civil law”被譯作“民約法”或“市民法”；就霍布斯的實踐哲學(xué)理論而言，這兩個翻譯都是不合適的；而“國家法”則是相當(dāng)精確的翻譯。在霍布斯的理論中，根據(jù)法律制定者的不同，法律分為civil law以及divine law和natural law，后兩者都是上帝制成的法律(其區(qū)別在于是否成文)，而前者就是指國家(即主權(quán)者作為國家的代表)所制定的法律(見EL, xxix, 6,7,10; pp.179-180, pp181-182)。首先，將“civil law”譯作“民約法”的一個可能優(yōu)點是，該翻譯直接表明了主權(quán)者訂立的法律其規(guī)范性的根源在于自然人建立國家訂立的契約；但是由于霍布斯把divine law也看作是上帝通過與其子民立約而建立的(見OC, xvi, xvii; pp.187-233)，那么“民約法”的這一翻譯就沒有表現(xiàn)出civil law的特性。其次，將霍布斯的“civil law”譯作“市民法”則沒有任何根據(jù)。確實，在經(jīng)典契約論作家中，經(jīng)由特定解釋，洛克和盧梭的理論中存在著“自然狀態(tài)(自然人)-社會(社會成員)-國家(公民)”這樣的敘事結(jié)構(gòu)。在這種解釋下，和“civil”一詞相關(guān)的往往是指社會領(lǐng)域內(nèi)的東西。但是，霍布斯的理論中并沒有一個處于“自然狀態(tài)”與“國家”之間的“社會”領(lǐng)域，他明確地指出，與“civil”相關(guān)聯(lián)的只是國家以及國家中的東西：“羅馬的法律就被羅馬人稱為‘civil law’；這一稱呼來自于‘civitas’，后者表示國家?！?引文見Lev, xxvi, [1]; p.172)。最后，用“國家法”來翻譯“civil law”是準(zhǔn)確的。比照“神法”，“國家法”的翻譯突出了divine law和civil law兩者的制訂者不同，而這正是霍布斯所強調(diào)的兩者的區(qū)分原則；另一方面，比照作為適用于一切理性的人類行動者的“自然法”(natural law)，“國家法”的翻譯則凸顯或者至少讓我們很容易聯(lián)想到civil law只在每個具體國家中的成員具有有效的特征，而這一要點也正是霍布斯所強調(diào)的(見EL, xxix, 8; pp180-181)。因此，在本文中，我們將“civil law”譯作“國家法”而非“市民法”或“民約法”。充當(dāng)衡量國家成員行為品質(zhì)以及個別行為的道德標(biāo)準(zhǔn)：在國家之中，無論是裁判者抑或是公民，其品質(zhì)與行為終究要由法律來衡量。就像根據(jù)國家法，臣民的行為有正義與非正義的分別，裁判者的裁判亦有公平與否的差別，就其是否按照國家法的規(guī)定進行裁決而言。

不可能在這里對霍布斯的國家法理論進行全面并且嚴(yán)格的闡釋。限于本文的主題，我們只需提示霍布斯的國家法的兩個必要特征；另外，依國家法而行動、以國家法為標(biāo)準(zhǔn)的司法裁決、以國家的強制力為保障的司法裁決的執(zhí)行觀念是每個人都熟悉的，對于國家法的經(jīng)驗使得對該主題的理解相對容易。

首先，從國家法的效力來源的角度講，*某實體或某實體上的變化的效力因(efficient causes)或效力來源首先是指產(chǎn)生該實體或其變化(它們作為結(jié)果)的實體，產(chǎn)生或?qū)е聦嶓w或?qū)嶓w變化的這個(或這些實體)被霍布斯稱為“主動者”(the agents)；進一步地是指主動者中產(chǎn)生或?qū)е滦Ч哪切傩?accidents)。落實到政治哲學(xué)中，政治體(作為效果)是自然人(作為主動者)通過契約(作為與后果相關(guān)的主動者的屬性)所建立?；舨妓沟囊蚬愿拍钜奀B, ix, x。我們之所以在這里談及效力因概念，是因為國家法還具有另一種意義上的本原，即自然法。用現(xiàn)代的話來說，自然法是國家法的正當(dāng)性或規(guī)范性根據(jù)；用古代哲學(xué)的話說，自然法相當(dāng)于國家法的目的因或形式因。當(dāng)然，如果理解自然法作為國家法的本原，以及進一步地，如何理解政治體或國家法的效力因與目的因的關(guān)系不是我們這里要探討的。霍布斯意義上的國家法可以看作是國家成員共同約定的產(chǎn)物。盡管霍布斯聲稱，立法權(quán)應(yīng)該歸于主權(quán)者，“所有國家的立法者都是其主權(quán)者：在君主制國家中，是一個人；在民主制或貴族制國家中，是一群人構(gòu)成的集體?！?Lev. xxvi, [5]; p.173但是考慮到主權(quán)者是“自然狀態(tài)”下的自然人通過相互締結(jié)契約而產(chǎn)生的，*主權(quán)者是承擔(dān)了藉由建國契約所締造的公共人格或公共意志的自然人格，無論是一個還是多個(即無論是“這個人”還是“這些人構(gòu)成的集體”。Lev, xvii, [13]; p109)?；舨妓埂独S坦》中的代表與授權(quán)理論(theory of representation and authorization)以及以此為基礎(chǔ)的建國契約的本質(zhì)不是我們要在這里探討的。因此在間接的意義上，國家法可以看作是人們相互約定的產(chǎn)物。這一要點在理論上的表現(xiàn)是，主權(quán)者立法權(quán)的行使必須滿足保證公共和平這一形式條件，也就是說，立法者的立法不應(yīng)該違背人們締造建立國家契約的目的和宗旨。*Lev. xviii, [10]; p.114這樣，霍布斯“國家法是德性和惡的公度(commonmeasure)”這一命題*見本文中的前一段引文。就不只是一個形象的說法。按照本文在第一部分第二節(jié)的分析和規(guī)定，公度具有兩個特征：其一，它是衡量別的東西的東西；其二，它是人們共同采用的量度；進一步地，公度的公共性預(yù)設(shè)人們對于該事物充當(dāng)量度這一情形的共同同意。國家法作為國家成員行動和行動品質(zhì)道德性的公共判定標(biāo)準(zhǔn)是一個事實；而上述分析表明了，國家法同樣具有一個共同同意的基礎(chǔ)。當(dāng)然，國家法和單位所量度的對象是不同的：后者是具有量的規(guī)定性的事物的量度，而前者是國家成員行為和行為品質(zhì)的量度。

其次，不同于自然法，國家法不僅僅是關(guān)于人類行動者行為與品質(zhì)的正當(dāng)性規(guī)范，它要求包含著相對應(yīng)的獎懲條款；而強大的國家力量保障獎懲的施行，“每一條國家法都與一種懲罰相關(guān)聯(lián)”。*OC, xiv, 8; p.158霍布斯將國家法定義為：那些國家(通過辭令、書寫或其他關(guān)于意志的充分表示而表示出來的)命令(hath commanded)每個臣民加以應(yīng)用的規(guī)則；憑借這些規(guī)則，正義與不義得以區(qū)分；亦即什么(指行為與行為品質(zhì))是與這些規(guī)則不一致的、什么是與這些規(guī)則相一致的。*Lev. xxvi, [3]; p.173表面看來，根據(jù)定義，國家法似乎只是由國家規(guī)定的行動規(guī)范；需要看到的是，國家法是國家的命令；而正如霍布斯所說“命令不是建議”：*Lev. xxvi, [2]; p.173命令是對被命令者有約束力的意思表示。在此，“約束力”有雙重內(nèi)涵：一方面，它誠然是指規(guī)范意義上的約束力。臣民已然共同同意服從國家，由此基于契約的自然法，*即自然法的第三條款：“人類應(yīng)當(dāng)執(zhí)行他們所締結(jié)的契約”。見Lev. xv, [2]; p89。他們就有自然義務(wù)來服從國家意志。另一方面，它也指心理上的約束力?？紤]到國家的強大力量，臣民不得不按照國家的意志來行動?？紤]到后一方面，國家法就不僅僅是規(guī)范，而且要求是賞罰分明、并且賞罰的執(zhí)行是由國家力量所保障的規(guī)范。*規(guī)范意義上的約束力或者正當(dāng)性和心理上的約束力當(dāng)然是獨立的兩個概念。但在霍布斯看來，基于人性的狀況，強大的力量所產(chǎn)生的心理約束力是道德規(guī)范真正對人類行動者起作用的條件。因此，強大的能力是霍布斯人造國家的本質(zhì)性要素，相應(yīng)地，獎懲條款與國家法的關(guān)系并不是外在的。真正要澄清這一問題，就必須去理解霍布斯契約理論的論證結(jié)構(gòu)。這不是我們這里要探討的。

三、 比較與反思

至此，我們已經(jīng)揭示了“equality”這一概念在霍布斯數(shù)學(xué)哲學(xué)與實踐哲學(xué)中的含義：

1.作為數(shù)學(xué)概念的“equality”：

(1)一般用法：相等是指具有大小的事物在量的規(guī)定性方面的同一性；人們通過以公度為中介來認(rèn)識不同事物的相等關(guān)系；公度是人們通過共同約定而確立起來的、充當(dāng)量度的特定的量。

(2)特殊用法：那些本身不具有量的規(guī)定性的東西(比如幾何點或瞬時)，霍布斯有時也稱其“關(guān)系”為“相等”。由于這類事物沒有量的規(guī)定性，所以也不能為之確立公度。因此，“相等”只是用來意指這類事物無法加以公度的事實。

2.作為實踐哲學(xué)概念的“equality”：

(1)自然平等：意指自然人的一種普遍心態(tài)，即每個人對于自身行動合理與否的不確定感及他的不安全感。這類心態(tài)源于每個行動者無法對自己與周遭的他人的行動力量進行比較的事實。

(2)政治平等：意指國家成員符合國家法的行動，或者按國家法來行動的品質(zhì)；無論是臣民的行動與品質(zhì)，還是裁判者的裁判行為與品質(zhì)。

如果我們的分析和闡釋是正確的，那么作為數(shù)學(xué)概念的“equality”與作為實踐哲學(xué)概念的“equality”，在用法上的相關(guān)性就是一件水到渠成的事。我們看到，自然平等與相等在數(shù)學(xué)中的特殊用法都共同地指向了一個含義，即不可比較或者說不可公度；只不過自然平等所指出的是自然人之間行動力量的不可比較性，而相等在數(shù)學(xué)中的特殊用法指出的則是諸如點與點或者瞬時與瞬時之間的不可比較性。另一方面，政治平等與相等在數(shù)學(xué)上的一般用法則都包含著這樣的含義，即獲得這兩個意義上的平等或相等觀念都以共同約定的公度為條件；只不過政治平等所需的公度是國家法，而獲得有量的規(guī)定性的事物相等的判斷需要的是某些特定的量，比如一米、一分鐘等等。

然而，上述比較也表現(xiàn)出某種不對稱性：在數(shù)學(xué)中，某類數(shù)學(xué)對象的不可公度性是基于這些對象的特性，因此它們是邏輯上不可公度的；也就是說，當(dāng)用“相等”來述謂兩個點的“關(guān)系”時，我們總是在指出這兩者不可比較的事實，而不是在斷言這兩者量上的同一(因為幾何點不具有量的特征)；然而實踐哲學(xué)中的自然平等和政治平等述謂的對象相同：畢竟無論自然人抑或國家成員都是人。實踐哲學(xué)的這一事實要么表明的是人類行動者的能力在原則上是不可公度的，因此作為行動者行為公度的國家法是有局限性的；要么表明的是人類的行動能力并非原則上不可公度，那么我們在數(shù)學(xué)概念相等的特殊用法與自然平等的實踐哲學(xué)概念之間建立的相關(guān)性是不恰當(dāng)?shù)摹?/p>

夸張點說，“縱向比較”(就“equality”作為數(shù)學(xué)概念與“equality”作為實踐哲學(xué)概念的比較)甚至引出了實踐哲學(xué)中那個核心性的“橫向問題”：在霍布斯的實踐哲學(xué)中，“自然狀態(tài)”向政治國家的(或者自然人向公民身份的)過渡抑或范式的轉(zhuǎn)化到底是什么性質(zhì)？又是如何可能的？探究這個問題已然超出本文的議題，然而既然它確實是上述比較所引出的，我們就不得不在適當(dāng)?shù)姆秶鷥?nèi)考慮它，從而辯護縱向比較的合理性。

人類行動者的行為能力確實在原則上是不可比較的。行動者的普遍目的(即自我保存)或許是彼此知道的；然而與我們的分析相關(guān)的卻是行動者在個別的權(quán)衡活動時所想要考慮的他人的具體意圖、具體反應(yīng)等等——在這個層次上，對他者普遍目的的知識就是抽象的，幫不上什么忙。另外，我們誠然可以(也只能)通過與他人變熟悉來預(yù)測他人的意圖和行動方式，*Lev. Introduction, [4]; p.4然而憑借經(jīng)驗不能獲得確定性知識：*Lev. v, [21],[22]; p.26那人現(xiàn)在在想什么？那人即將做什么？——至于這樣的問題，無論提供多少經(jīng)驗理由，都無法達成確定的答案?？偠灾瑢ψ晕液退说男袨槟芰Φ拇_定比較預(yù)設(shè)對于自我和他人的行為能力的確定性知識；拋開關(guān)于自我的知識不談，就他人的能力而言，我們不可能具有確定的知識；因此，這種比較在原則上是不可能的。無論“自然狀態(tài)”還是國家，用俗語來說，人心都隔著肚皮。

附加獎懲條款的明確的國家法條款、正義的司法判決以及以強大國家力量為保障的判決的有效執(zhí)行——所有這些國家的“裝備”確實能夠使國家成員對于彼此的意圖和行為變得相對可預(yù)期。然而，它們之所以能夠做到這一點只是因為利用了人們一般的趨利避害因而恐懼懲罰的傾向——霍布斯所謂的人類“對某種脅迫性力量的畏懼心理”；*Lev. xiv, [18]; pp.84-85就此而論，這些國家“裝備”就不可能保障國家成員行為的普遍、必然的正當(dāng)性。首先，“當(dāng)為了統(tǒng)治和人民的良好秩序而立法之時，那個或那些擁有主權(quán)權(quán)力的人會發(fā)現(xiàn)：他或他們不可能為所有可能引發(fā)爭議的情形制定面面俱到的法律”。*EL, xxix, 10; pp.181-182其次，更重要的是，“沒有任何一個人，無論是臣民、子嗣還是奴隸，會被他的國家、父親抑或主人所制定的懲罰措施(無論這些措施何等嚴(yán)酷)阻止到如此程度，以致他不能夠做一切必要之事，或者將精力投入一切必要之事，去保全自己的生命和健康”。*OC, ix, 9; p.105.霍布斯的這段表述有兩層意思：第一，所謂趨利避害畢竟是人類的自然傾向，作為傾向我們就不能指望沒有例外；另外，這段論述也在重述那個關(guān)于法律局限性的古老議題：即便有國家法，可是在普遍形式的法律與個別行為情境之間，行動者的(用亞里士多德的術(shù)語來說)狡猾(cleverness)*Aristotle: Nicomachean Ethics: 1144a24-30; in Aristotle′s Nicomachean Ethics, translation (with historical introduction) by Christopher Rowe and philosophical introduction and commentary by Sarah Broadie, Oxford University Press，2002.p187-188.總能找到可鉆的空子。由此，作為行為公度的國家法畢竟只能是權(quán)宜性的：作為人性后果的他者意圖的不可見性，以及根源于此種不可見性的行為能力的無法比較性最終將延伸到國家中來。于是，要么有人變得像神那樣，既能夠直接洞悉他者的意圖和未來的行動，也擁有隨心所欲地控制所有他者的能力；要么人類普遍地成為完全理性的動物，就是說每個人的每個行為都完全以自然法為根據(jù)，每個意思都表示嚴(yán)格符合承諾的概念，否則政治體之中、國家法之下的生活也不可能使人們擺脫“自然狀態(tài)”的陰影。那么，將自然平等類比于點與點的相等終究是合適的，而這一類比的恰當(dāng)性也揭示了政治生活本身的不完滿性；*對霍布斯來說，政治體誠然是統(tǒng)一體(unity)，然而它卻是一個有生有滅的統(tǒng)一體，“這就是偉大的利維坦的生成，如果我們用更虔敬的話來說，它就是那個在不朽上帝之下，庇護我們的和平與防衛(wèi)的有朽的上帝”(Lev, xvii, [13]; p109)；國家自其生成就內(nèi)在包含著毀滅的種子。類比亞里士多德的形而上學(xué)來講，這種有生成有毀滅的統(tǒng)一體或?qū)嶓w不是作為同一性本身的完善的統(tǒng)一體。從這個意義上說，霍布斯自己就將國家在本性上的不完善性講得很清楚。然而雖然就其本性而論，政治生活是不完善的，考慮到自然平等的人性狀況，它已然是我們能夠期待的最好的東西。對于那些對霍布斯政治學(xué)中強制力的部分抱有本能卻膚淺的反感態(tài)度的人，只需讓他們捫心自問：你真的能夠恒常地依據(jù)自然法來正當(dāng)行動嗎？如果真有人具有如此強大的道德自信以至于給出肯定的回答，那么別人應(yīng)該也不敢去相信這一回答，這是因為人們或許更相信霍布斯說過的：“語詞的約束是無力的：如果沒有對某種脅迫性力量的畏懼心理，語詞根本不足以束縛人們的野心、貪婪、憤怒和其他激情?！?Lev.xiv, [18]; p.84-85