滕漢洋

(鹽城師范學(xué)院 文學(xué)院，江蘇 鹽城 224002)

自宋以來，關(guān)于韓愈與大顛和尚的交往之事一直存在爭論，爭論的焦點(diǎn)集中在韓愈《與大顛三書》的真?zhèn)魏晚n愈是否因此而崇信佛教等問題上。韓愈在宋代具有精神偶像的地位，上述爭論直接動搖了宋儒這一精神理念。朱熹對此問題的考論具有總結(jié)性的意義，影響最大，但引起爭議也頗多。本文擬通過梳理朱子之說及相關(guān)的評述，對事情原委再加論證，試圖對把握朱熹的韓愈觀及其成因提供一個切入點(diǎn)。

一、“韓愈交大顛”之公案與疑案

韓愈《與孟尚書書》云：

行官至南回，過吉州，得見吾兄二十四日手書數(shù)番……來示云：有人傳愈近少信釋氏，此傳之者妄也。潮州時有一老僧號大顛，頗聰明，識道理，遠(yuǎn)地?zé)o可與語者，故自山召至州郭，留十?dāng)?shù)日，實(shí)能外形骸而以理自勝，不為事物侵亂。與之語，雖不盡解，要自胸中無滯礙。以為難得，因與來往。及祭神至海上，遂造其廬。及來袁州，留衣服為別，乃人之情，非崇信其法，求福田利益也。[1]212

這是關(guān)于韓愈交大顛一事現(xiàn)存最早也是最直接的材料。韓愈于元和十四年正月因諫憲宗迎佛骨被貶潮州刺史，十月改授袁州刺史。在由潮赴袁途中得孟簡書，獲知外界盛傳自己在潮與大顛和尚過從甚密，改變了崇儒排佛的立場，轉(zhuǎn)而崇信了佛教，遂作此書自辯。韓愈書中承認(rèn)確與大顛有過交往，但對自己崇信佛教一事則矢口否認(rèn)，并再次重申了崇儒排佛的堅(jiān)定立場。關(guān)于此事，韓愈門人李翱、皇甫湜在韓愈死后為其所作之《行狀》、《神道碑》均未提及，對韓愈頗有微詞的劉昫《舊唐書·韓愈傳》對此事也未置一詞。然晚唐五代詩僧貫休已有“棋陣連殘?jiān)?，僧交似大顛”[2]263的詩句，交大顛一事在此時已成為一個為人熟知的典故。成書于南唐保大十年的《祖堂集》則更將韓愈與大顛的交往敷衍成生動的故事，詳細(xì)記載韓愈與大顛的問答、大顛弟子三平啟悟韓愈等事?？芍耸略诋?dāng)時及之后雖然已經(jīng)引起一些議論，但對其有興趣者多是佛門僧人。只是唐及五代文獻(xiàn)中都未見有韓愈“與顛師三書”的記載。

關(guān)于“三書”出現(xiàn)，宋人有具體的記錄。朱熹《韓文考異·與大顛師書考異》綜錄了相關(guān)材料：慶歷七年，袁陟首見“三書”而難辨真?zhèn)危蛑菡埥虤W陽修，歐陽修判定“實(shí)退之語”[3]592。歐氏的觀點(diǎn)又見《集古錄跋尾》卷八：“文公與顛師書，世所罕傳。余以集錄古文，其求之既勤且博，蓋久而后獲，其以《易》‘系辭’為‘大傳’，謂‘著山林與著城郭無異’等語，宜為退之之言。其后書‘吏部侍郎潮州刺史’則非也。蓋退之自刑部侍郎貶潮州，后移袁州，召為國子祭酒，遷兵部侍郎，久之始遷吏部。而流俗相傳，但知為韓吏部爾?！额崕熯z記》雖云長慶中立，蓋并韓書皆國初重刻，故謬為附益爾?！盵4]2274正因有了歐陽修這樣的名家的認(rèn)定，嘉祐七年刊刻的小杭本韓集正式將“三書”收入。此后，關(guān)于“三書”真?zhèn)魏晚n愈對佛教態(tài)度的爭論也隨之產(chǎn)生，成為宋人韓學(xué)中的一大公案。主要觀點(diǎn)有三：

第一種觀點(diǎn)認(rèn)為“三書”屬偽，韓愈并未崇信佛教。蘇軾《東坡志林》卷二云：“韓退之喜大顛，如喜澄觀、文暢之意爾，非信佛法也。世乃妄撰退之《與大顛書》，其詞凡陋，退之家奴仆亦無此語。有一士人，又于其末妄題，云歐陽永叔謂此文非退之莫能及，此又誣永叔也。”[5]2055東坡認(rèn)為歐氏判定“三書”出自韓愈是為人所污，未見《集古錄》之故也。但他認(rèn)為韓愈交大顛和韓氏與其他僧徒的交往一樣，并非崇信佛法，同時以文詞的“凡鄙”判斷“三書”非韓愈手筆。后陸游在《老學(xué)庵筆記》卷六中甚至認(rèn)為是有“黠僧”為投歐陽修所好而偽造“三書”，歐氏判其真乃是出于私心[6]73。陳振孫《直齋書錄解題》卷十六亦沿襲了類似的觀點(diǎn)。

第二種觀點(diǎn)認(rèn)為“三書”不偽，對韓愈是否堅(jiān)持儒道則持懷疑態(tài)度。王安石《送潮州呂使君》云：“有若大顛者，高材能動人。亦勿與為禮，聽之汩彝倫?！盵7]126又其《韓子》詩云：“紛紛易盡百年身，舉世無人識道真。力去陳言夸末俗，可憐無補(bǔ)費(fèi)精神。”[7]955王安石對“三書”和相關(guān)傳聞顯然是相信的，并以交大顛之事判定韓愈所持之儒道不淳。又周敦頤《題大顛壁》云：“退之自謂如夫子，《原道》深排佛老非。不識大顛何似者，數(shù)書珍重更留衣。”[8]67也是在認(rèn)定“三書”屬實(shí)的基礎(chǔ)上，對韓愈的行為提出質(zhì)問。至于宋代參與此一問題討論的佛教徒，對于韓愈崇信佛教更是言之鑿鑿。契嵩《鐔津文集》單列《非韓》一篇，對韓愈的排佛論調(diào)加以駁斥，其中即引入韓愈問大顛、三平啟悟韓愈等情節(jié)，得出韓愈對于佛教是陽擠陰助的結(jié)論[9]。又有宗永《宗門統(tǒng)要》、志磐《佛祖統(tǒng)記》等，更對韓愈與大顛問答而悟佛理一事踵事增華，已與小說家言無異。這些佛徒的記載顯然是祖述了《祖堂集》的記載再加演繹。

第三種觀點(diǎn)認(rèn)為“三書”不偽，但是并不能說明韓愈崇佛。如方崧卿同意歐陽修關(guān)于“三書”屬實(shí)的判斷，同時認(rèn)為“公三簡皆邀速常語耳，初無崇信佛法之說”[3]591，認(rèn)為三書雖是韓愈手筆，但不能以書中的客套之語坐實(shí)韓愈崇信佛法之事。

綜觀以上諸家所論，都沒有提出確切的依據(jù)，也缺乏系統(tǒng)的論證，其觀點(diǎn)大抵出于個人的主觀臆測，佛徒的記載又與實(shí)際相去甚遠(yuǎn)，更不可信。宋人雖號稱“五百家注韓”，但仍將這個問題作為一大疑案遺留了下來。

二、朱熹的破疑、避疑與造疑

與前人相比，朱熹對此問題研究比較全面，其《韓文考異》收錄《韓愈與大顛三書》，并對相關(guān)問題詳加辨析。

首先，朱熹通過對文本流傳的考察，證明“三書”不偽。朱熹記錄了關(guān)于此事的幾個關(guān)鍵性環(huán)節(jié)。一是袁陟最早得此書，二是歐陽修曾見并對其真實(shí)性予以首肯。朱熹引述了疑是袁陟所記的祝本小注：“唐元和十四年，刻石在潮陽靈山禪院”，為“三書”來源留下了最原始的記錄。又引歐陽修跋“蓋并韓書皆國初重刻”和方崧卿注“今石刻乃元祐七年重立”等記載，基本理出了刻石的流傳經(jīng)過，即“三書”在元和十四年的刻石之后，又有宋初和元祐七年的兩次重刻。在朱熹看來，這些實(shí)證材料基本可證明“三書”不偽。

其次，通過對文本的考異，還原出一個更接近真實(shí)的文本，從而證明了“三書”確是出自韓愈。朱熹《考異》認(rèn)為，“所傳三書，最后一篇，實(shí)有不成文理處”，但又認(rèn)為，“深味其間語意一二，文勢抑揚(yáng)”，以語言風(fēng)格為據(jù)證明其真。因此在考異“三書”時，朱熹花了頗多筆墨梳理文義。如其對“不如親□顏色，隨問而對之易了”一句考云：“據(jù)石本如此，但無‘親’字。今按：‘親’下當(dāng)有‘見’字，而兩本皆闕，故不敢增，而空其處以待知者。杭但云‘不如親面而對之’，是亦蘇氏所謂‘凡鄙’者，然‘親’字乃方本之闕文，‘而’字乃‘問’字之誤筆，而又脫去‘□顏色’‘隨’‘易了’六字耳?！盵3]595又如其對“愈聞道無疑滯，行止系縛，茍非所戀著，則山林閑寂與城郭無異”一句考云：

此從杭本，但“郭”作“隍”，今據(jù)歐公語，從方本。方據(jù)石本，“止”下有“所”字，“縛”下有“愛戀”字，“所”下無“戀”字及“則”字，而“著”字下復(fù)出“著”字及“與”字，“異”下有“邪”字，皆非是，其用“邪”字尤不當(dāng)律令，亦所謂“凡鄙”者也。但或疑“非”字下當(dāng)有“有”字，言于行止系縛若無所戀著，則靜鬧一致，語尤明白耳。或又疑“非”當(dāng)作“有”，則語意賓主尤順。然未知孰是。又諸本皆無，不敢輒增改也。[3]595。

朱熹是校勘專家，既堅(jiān)守“無征不信”的專業(yè)律條，又據(jù)義理對文本加以疏通。不過，這一疏通工作不僅要求得文從字順，更是要改變蘇軾指出的“文詞凡鄙”的語言風(fēng)格。

再次，從文獻(xiàn)傳本的變異上，說明了各家爭論與分岐的原因。朱熹認(rèn)為：“然如歐公之言，韓文印本，初未必誤，多為校讎者妄改”，對于諸本文字的差異，“讀者當(dāng)擇其文理意義之善者而從之”，其原因在于“韓子之為文，雖以力去陳言為務(wù)，而又必以文從字順各識其職為貴”。朱熹認(rèn)為，“三書”在重刻的過程中，文字上必然會有脫誤，因此他說，“意或是舊本亡逸，僧徒所記不真，致有脫誤，歐公特觀其大概，故但取其所可取，而未暇及其所可疑；蘇公乃覺其所可疑，然亦不能察其為誤，而直斥以為凡鄙。所以其論雖各有以，而皆未能無所未盡也”，所以后來之學(xué)者“附歐說者，既未必深知其所以為可信，其主蘇氏者，亦未必果以其說為然也，徒幸其言可為韓公解紛，若有補(bǔ)于世教，故特表而出之耳，皆非可與實(shí)事而求是者也”[3]593。

可以說，朱熹的考異從多方面推進(jìn)了對這一學(xué)術(shù)疑案的研究，在宋人的相關(guān)研究中具有總結(jié)性意義，他自己也有意識地想對這一學(xué)術(shù)公案作個總結(jié)。然而細(xì)析所論，朱熹不僅有不自信的地方，甚至還留下了讓人費(fèi)解的漏洞。

一是“三書”所署時間與相關(guān)文獻(xiàn)提及的韓愈到達(dá)潮州時間存在明顯矛盾。洪興祖《韓子年譜》認(rèn)為韓愈三月二十五日至潮，方崧卿《韓集舉正》則認(rèn)為是四月二十五日。朱熹的態(tài)度則處于搖擺狀態(tài)。其云：“今按道里行程，則方說為是。但《與大顛第一書》石本乃云四月七日，則又似實(shí)以三月二十五日到郡也。未詳其說，闕之可也?！盵3]622而據(jù)朱熹所考，“四月七日”的日期又未見異文，顯然朱熹是有意回避了這一問題。清代姚范即據(jù)此反駁朱熹：“朱子于本傳辨公到潮州之日云：‘據(jù)《瀧吏》詩：三月幾望主曲江，是自廣至惠，自惠至潮，水陸相半，非旬日可到。公至郡絕非三月也’，然四月七日與大顛書，又何足信？且蒞郡百務(wù)未理，而遽作書云云。身方諫佛骨，即使公易其所守，何以始至即知之之深，而傾倒若是?！盵10]1197朱熹不僅回避了這一問題，而且也與自己之前的觀點(diǎn)相齟齬，因此姚氏的反問是很有力的。

二是杭本小注的真實(shí)性與原始性有明顯的疑點(diǎn)。朱熹言：“今按，杭本不知何人所注，疑袁自書也。”他懷疑是袁陟自注，已對這一文本的原始性不很自信。又引歐陽修跋“《顛師遺記》雖云長慶中立，蓋并韓書皆國初重刻”，元和、長慶兩種說法已出自不同的版本。朱熹對這些疑點(diǎn)皆未作明析。明代楊慎以為“乃僧徒妄撰，假韓公重名以尊其道”[11]。朱熹既然懷疑文本在后世流傳中有附會的地方，為何又直接排除最初的刻石為僧徒妄撰的可能呢？

三是對于“三書”后“吏部侍郎潮州刺史”署名的分析有意回避疑點(diǎn)。朱熹認(rèn)為，“歐公所疑官稱之誤，亦為得之。但愚意猶恐當(dāng)時既謫刺遠(yuǎn)州，亦未必更帶侍郎舊官也”，朱熹同意歐陽修之說，并已見出其中可疑之處，不僅認(rèn)為稱吏部侍郎有誤，即稱其為侍郎也有誤。但他只是將其歸結(jié)為重刻過程中后人的附會而一筆帶過，這種解釋實(shí)難取信于人。陳澧即認(rèn)為，“歐公既知其官銜之謬，而不知其書之偽，殊不可解……朱子之說尤不可解”[12]86。朱熹對此問題沒有合理的解釋，后世自然不能無惑。

四是對文本的梳理頗為牽強(qiáng)。朱熹考異“三書”主要是針對蘇軾等人“其詞凡鄙”的指責(zé)而做，雖然基本上疏通了文字，但是連他自己也屢屢表示“未知孰是”。后人對朱熹校訂后的文本也有不同意見。姚范認(rèn)為：“且初作簡，不序相知之由，而即云‘孟夏漸熱，道體安和’，亦不合情事。‘切思見顏’是底語？‘專輒’，按《晉書·劉弘傳》：‘敢受專輒之罪’?！绱硕摚x來一百遍’注：‘蘇軾所謂‘凡鄙’，蓋此等處耳’。按：朱子但云‘如此’二句凡鄙，不知上引《易辭傳》亦非也。蓋公果欽仰之深，而不能喻其所言之旨，但引《易》‘書不盡言，言不盡意’而期其來臨，以罄其說可也，不應(yīng)引‘然則圣人之意，其終不可得而見邪’之語。切所云圣人，謂韓公稱佛骨耶？稱大顛耶？貶官曾幾何時，欲‘火其書’，欲‘焚其骨’，至此，遂旋其面目，一心敬信不難，更孔子之稱號而被之，有是事哉？”[10]1197可見，經(jīng)朱熹梳理后的文本不僅仍有文理不通之處，且有違常情，以此書出自韓愈手筆，理由顯然不能謂之充分。

綜上可見，朱熹對文獻(xiàn)來源的考證不能謂不堅(jiān)實(shí)，對文本疑誤的考辨不能謂不細(xì)致，但面對文獻(xiàn)的不足與有限仍感無奈，對有些問題刻意回避，有些問題又強(qiáng)為解說。在“三書”真?zhèn)蔚目甲C上，他既顯示了一個文獻(xiàn)學(xué)家與?？贝蠹业膶I(yè)功底，又表現(xiàn)出一種有違專業(yè)常識的曲解傾向，解疑者又成為一個造疑者。

三、先入為主與有限實(shí)證

朱熹作為一實(shí)證大家，刻意回避文獻(xiàn)的存疑問題甚至加以曲解，既有違常識，同時也與其對韓愈的推崇存在矛盾，其目的已不能不讓人懷疑。朱熹的弟子黃震已經(jīng)看到了這一點(diǎn)?！饵S氏日鈔》卷五九云：

愚觀晦庵平日于昌黎實(shí)敬其人，實(shí)愛其文，獨(dú)以其未免詩酒浮華，志在利祿，而微有嘆息之辭……又傳昌黎嘗與大顛書，其文甚陋，《昌黎集》無之，東坡先生嘗辨其為偽矣……歐陽公所得大顛書石本，乃稱吏部侍郎，此可知其為偽尤明?；掴忠嘁云鋾鵀檎娑浻诤?，亦所未曉。[13]

朱熹自稱“余自少喜讀韓文，常病世無善本，每欲精校一通，以廣流布而未暇也”[3]3905。至于其傾注畢生精力的《韓文考異》，錢穆先生論曰：“自有韓文，歷四百年，《考異》出而始勒成為定本；自有《考異》，迄今又近八百年，頌習(xí)韓文者莫不遵用，更少重訂?！盵14]1750其對韓愈的推崇自不必言。因此在黃震看來，朱熹對韓愈既“實(shí)敬其人，實(shí)愛其文”，卻又認(rèn)定明顯有作偽痕跡的“三書”為真，實(shí)難理解。

對于朱熹的真實(shí)意圖，明代楊慎有過推測：

《朱子語錄》謂《與大顛書》乃昌黎平生死案。嗚呼！晦翁之言，抑何其秋霜烈日邪！愚考韓《與大顛書》刻石于靈山禪院，乃僧徒妄撰，假韓公重名以尊其道，亦猶懷素假李白歌稱其草書獨(dú)步也。懷素《草書歌》，人皆信其非白作，而獨(dú)以《大顛書》為出于韓，何哉？李白作歌贈懷素，不足以損白之名，而韓公以道自任，一與顛書，則所損多矣。世人多不成人之美，雖心知其非，乃乘瑕蹈隙而擠之……嗚呼！至公無我之心，自圣人以下皆不能矣！[11]

楊慎以為，朱熹之所以力辯“三書”為真，是“乘瑕蹈隙而擠之”，其目的是要抹殺韓愈在儒家道統(tǒng)中的地位取而代之。實(shí)際上，早在號稱“學(xué)者非韓不學(xué)”的北宋慶歷前后，對韓愈的批評已經(jīng)開始。如歐陽修，雖然一生力倡學(xué)韓，但其《讀李翱文》評韓愈道：“凡昔翱一時人，有道而能文者，莫若韓愈。愈嘗有賦矣，不過羨二鳥之光榮，嘆一飽之無時爾。此其心使光榮而飽，則不復(fù)云矣。”[4]1049又其《與尹師魯?shù)谝粫吩?，“每見前世有名人，?dāng)論事時，感激不避誅死，真若知義者。及到貶所，則戚戚怨嗟，有不堪之窮愁，形于文字，其心歡戚，無異庸人。雖韓公不免此累”[4]997，其對韓愈之人格已頗有微詞。嗣后之司馬光、蘇東坡、程頤、王安石等人則在繼承歐陽修對韓愈人格持保留意見的基礎(chǔ)上，進(jìn)而對韓愈所持之道論和性論都提出了不同的見解。可見隨著宋代儒學(xué)的發(fā)展和儒學(xué)核心的道與性等問題探討的深入，對韓愈人格與學(xué)識的批評是不可避免的。朱熹以理學(xué)集大成者的身份，對韓愈的批評顯然不能認(rèn)為是出于私心，楊慎所論有失公允。

筆者以為，朱熹對韓愈交大顛事和“三書”真?zhèn)螁栴}的結(jié)論，可以從其對韓愈學(xué)識和人品的基本認(rèn)識上加以解釋。朱熹在有限實(shí)證的基礎(chǔ)上卻對“三書”的真實(shí)性言之鑿鑿，是以他對韓愈先入為主的認(rèn)識為前提的。朱熹雖然肯定韓愈對于儒學(xué)的貢獻(xiàn)，但對韓愈之道也頗多非議。如朱熹一方面認(rèn)為韓愈《原道》、《原性》諸篇“不易得”，“最識得性分明”，同時又認(rèn)為韓愈“雖是見得個道之大用是如此，然卻無實(shí)用功處”，做的是“空頭學(xué)問”，甚至認(rèn)為韓愈對道與性的認(rèn)識不過是因?yàn)椴鸥叩呐既恢奫3]4257。其《答廖子晦》云：

來喻又疑《考異》中說韓公見得道之用而未得其體，以為亦若自謂根原學(xué)問各有一種功夫者。此亦不然。前日鄙意正為韓公只于治國平天下處用功，而未嘗就其身心上講究持守耳，非病其不曾捉得此物藏在懷袖間也。此是學(xué)問功夫，徹上徹下，細(xì)密緊切處。向使不因來喻之詳，終亦未覺其病之在是。今幸見得，不是小事，千萬詳看此說……大顛問答，初疑只是其徒偽作，后細(xì)思之，想亦有些彷佛。計(jì)其為人，山野質(zhì)樸，雖不會說，而于修行地位，坐的功夫著實(shí)。故其言語有力，感動得人，又是韓公所未嘗聞，而亦切中其病。故公既聞其語，而不覺遂悅之也。然亦只此便見得韓公本體功夫有欠闕處，如其不然，豈其自無主宰，只被朝廷一貶，異教一言，而便如此失其常度哉！此等處，極不可草草看過，更宜深體之也。[3]2112

朱熹最初也曾懷疑過“三書”及相關(guān)傳聞的真實(shí)性。但在他看來，韓愈對于儒道只見其大體規(guī)模且不去實(shí)踐，因此內(nèi)心沒有真主宰，此乃韓愈的“欠闕”處。而大顛之于佛教，“坐的功夫著實(shí)”，因此能夠切中韓愈之病，使得韓愈心悅誠服。正是在這樣的認(rèn)識下，朱熹認(rèn)為韓愈至潮州后確實(shí)是被大顛說轉(zhuǎn)了，其與大顛書，對其“所示廣大深迥”極為推崇則是完全可能的，“三書”出自韓愈之手也就不成問題。又其對韓愈《與孟尚書書》的考辨亦云：

蓋韓公之學(xué)，見于原道者，雖有以識夫大用之流行，而于本然之全體，則疑其有所未睹。且于日用之間，亦未見其有以存養(yǎng)省察而體之于身也……是以一旦放逐，憔悴亡聊之中，無復(fù)平日飲博過從之樂，方且郁郁不能自遣，而卒然見夫瘴海之濱，異端之學(xué)，乃有能以義理自勝、不為事物侵亂之人，與之語，雖不盡解，亦豈不足以蕩滌情累，而暫空其滯礙之懷乎？然則凡此稱譽(yù)之言，自不必諱。而于公所謂不求其福、不畏其禍、不學(xué)其道者，初亦不相妨也。[3]494

可見朱熹的這樣的觀點(diǎn)是一以貫之的。對此，錢鐘書先生曾有精彩論述：“余嘗推朱子之意，若以為壯歲識見未定，跡親僧道，乃人事之常，不足深責(zé)；至于暮年處困，乃心服大顛之‘能外形骸’，方見韓公于吾儒之道，只是門面，實(shí)無所得。非謂退之即以釋氏之學(xué)，歸心立命也，故僅曰：‘晚來沒頓身已處?！w深嘆其見賊即打，而見客即接，無取于佛，而亦未嘗有得于儒，尺地寸宅，乏真主宰?！俄n文考異》中注《與孟簡書》亦發(fā)此意。雖較唐人為刻，要非周內(nèi)之言，更非怪退之與僧徒書札往來、詩篇贈答也。不然，朱子早歲詩為二氏言者多矣?！盵15]170可見，朱熹認(rèn)為韓愈對于心性義理的問題少形而上的思考，對于儒家道統(tǒng)也只是注重外在的形而下的問題。由于沒有從義理心性這一根本方向上建立儒家學(xué)統(tǒng)，故一聞僧人玄言妙義之論，頓然心服。雖非舍儒就佛，但與其之前的行為已有所不同，故其崇儒排佛的立場也很難保持一致。韓愈于憔悴無聊之際，偶然表示出對佛學(xué)的興趣，正是暴露了自身儒學(xué)修養(yǎng)的不足，因此不必為尊者諱。

可以說，守道而不淳，內(nèi)心缺乏真主宰，言行難免有不一致的地方，這一觀念既是朱熹對韓愈之道的基本認(rèn)識，也是在道統(tǒng)理學(xué)發(fā)展后，宋儒對唐儒學(xué)識和品行的主流看法。朱熹對“三書”雖是著重辨析文獻(xiàn)上的問題，但這一實(shí)證的方向顯然也是為這一理念所左右的。有此理念居先，朱熹文獻(xiàn)實(shí)證的空間也就變得十分有限，基于對韓愈的學(xué)識和為人的先入為主的認(rèn)識，原本尚存疑的“三書”就非韓愈之作莫屬了。這不僅僅是資料缺乏的問題，還在于辨析之初，朱熹已預(yù)先設(shè)定了底限和結(jié)果。

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[12] 陳澧．陳澧集[M]．上海：上海古籍出版社，2008．

[13] 黃震．黃氏日鈔[M]．文淵閣四庫全書本．

[14] 錢穆．朱子新學(xué)案[M]．成都：巴蜀書社，1986．

[15] 錢鐘書．談藝錄[M]．北京：三聯(lián)書店，2007．