肖 丹

(1.長春工業(yè)大學 政治與行政學院，吉林 長春 130012;2.吉林大學 哲學社會學院，吉林 長春 130012)

政府作為各個時代、各個國家占據(jù)領(lǐng)航和主導地位的政治模式，與其相關(guān)的諸多問題已被許多政治思想研究者論及。奧克肖特曾鮮明提出，政治不是一種統(tǒng)治活動，而是決定政府方式和事務的活動；政治反思(政治思想)要么關(guān)注統(tǒng)治體制或職能，要么關(guān)注政府體制或職能怎樣才能決定其正當與否[1]。 “民眾緣何需要政府”、“民眾究竟需要怎樣的政府”、“如何通過政府的行政協(xié)助民眾達致真正美好的生活”……千百年來，人類從未停止過追索的腳步。恰如盧梭所指出的：“一切問題在根本上都取決于政治，而且無論人們采取什么方式，任何民族永遠都不外是它的政府的性質(zhì)所使它成為的那種樣子；因此我覺得什么是可能最好的政府這個大問題，就轉(zhuǎn)化為如下的問題：什么是適合于形成一個最有德、最開明、最睿智并且從而是最美好的民族的那種政府的性質(zhì)?！盵2]1直至今天，盧梭的問題與應答仍然有著巨大的吸引力，它總能激發(fā)人們重新審視傳統(tǒng)的官僚體制與政府運作方式，探索更為理想的政府治理形式，以求對各國政府的行政改革有所助益。

一、政府起源之“民創(chuàng)論”

在17、18世紀西方政治思想發(fā)展進程中，契約被權(quán)威性地解釋為國家和政府起源的合理依據(jù)，社會契約理論占據(jù)主導地位，并激發(fā)了社會變革。以盧梭為代表的政治思想家們舞動“社會契約”的旗幟，并將契約理論運用到社會政治領(lǐng)域，向封建專制制度發(fā)起猛烈攻擊。盧梭在兩部著作中明確論述了政府起源問題，“《人類不平等的起源和基礎(chǔ)》中的討論或多或少類似于一個關(guān)注政府之歷史起源的契約論，而他在《社會契約論》中則提出了一個全新的契約論，即一個理想的契約，雖然從表面上看它仍然在探討政府的起源問題，但實際上它更關(guān)注的是政府在理想中應該如何建立，而不是它事實上是如何建立的”[3]。所謂“全新的契約論”，靶子主要指向的是霍布斯?；舨妓故俏鞣秸枷胧飞暇哂虚_拓性意義的重要人物，也是社會契約論和現(xiàn)代自由主義的開創(chuàng)者以及君主專制制度的忠實信奉者和擁護者。霍布斯提出，如果沒有一個公共權(quán)力使民眾懾服，為了維護和更好實現(xiàn)自身利益，人們從一開始就處于“每一個人對每一個人的戰(zhàn)爭”狀態(tài)之下[4]94。然而，關(guān)于政府起源，霍布斯認為，政府與民眾之間的“契約”應當是僅僅約束民眾一方，規(guī)定讓其承擔一切義務，而對政府一方卻毫無義務和責任的規(guī)定[4]135-136。盧梭堅定指出，所謂專制政府的建立出于人民自愿之說,“規(guī)定一方是絕對的權(quán)威，另一方是無限的服從，這本身就是一項無效的而且自相矛盾的約定”[2]12。

盧梭構(gòu)建了一種獨特的契約論，即以人民內(nèi)部簽訂的契約取代了“在上者”與“在下者”之間的政治契約，由此，就將霍布斯外在性的全部轉(zhuǎn)讓改造成人民內(nèi)在性的全部轉(zhuǎn)讓，并以人民主權(quán)的名義為政府理論增添了革命的、人道的內(nèi)容。盧梭政府起源學說之“民創(chuàng)論”既不同于亞里士多德的國家“有機說”，也與霍布斯、洛克的契約論主張有著相當程度的區(qū)別，它的根基立在了人民(主權(quán)者)的利益需求之上，人民一躍成了決定政府命運的終極裁判，人民的權(quán)益實現(xiàn)獲得了前所未有的有力保障。這種獨特的政府起源論也為政府的存在提供了無比堅實的民眾基礎(chǔ)與合法性。全體人民通過訂立“社會契約”形成一個公共的“大我”，這個“大我”的共同意志就是“公意”。“公意”是主權(quán)的靈魂所在，由它指導政府的行政行為。而全體民眾即是主權(quán)者，在遵守法律的同時也是在行使他們自己的意志，政府只能尊重并遵循“公意”，接受人民的監(jiān)督。盧梭認為，這樣建立起來的政府才可能是最理想、最完善的。這些激進的資產(chǎn)階級民主主義政治思想，在當時起了摧枯拉朽的作用，并且作為一種政治民主精神持久流傳。

美國著名政治哲學家羅爾斯在《正義論》中以一個更抽象的理性視角來理解契約，并勾畫和總結(jié)了政府的形成及特征，其獨特的正義觀念在此過程中也得以具體展現(xiàn)。羅爾斯批判地吸收了傳統(tǒng)契約論中的有益因子, 力爭對傳統(tǒng)社會契約論加以完善,并以一種道德正義論的方式重新審視、解讀契約論。在羅爾斯看來,適用于社會基本結(jié)構(gòu)的正義原則正是原初契約的目標。這些原則是那些想促進他們自己的利益的自由和有理性的人們將在一種平等的原初狀態(tài)中接受的，以此來確定他們聯(lián)合的基本條件。這些原則將調(diào)節(jié)所有進一步的契約，指定各種可行的社會合作和政府形式[5]。人們由于先天的稟賦差異與后天的社會境遇、個人努力程度等因素的不同才走向了不平等。與之相適應,建立社會基本體制的正義原則也應既保障人的基本自由不受干涉,同時還必須對社會生活現(xiàn)實中人們之間的不平等進行有效調(diào)節(jié)。所謂的契約并非一種簡單的政治約定，它首先應定位于一種基本的價值原則。本來不平等的人們之所以能夠聯(lián)合起來的基本前提是因為在一種平等的“無知之幕”中可以平等地進行契約行為，而這個基本原則在羅爾斯的論證中即是作為公平的正義。在它的指導下，人們形成各種社會合作方式尤其是建立了政府這樣的行政形式。應該說，羅爾斯的正義論思想第一次與人民權(quán)利及分配政策直接勾連,也在相當程度上為保障政府合法合理行政，從而保護人民權(quán)益的實現(xiàn)吶喊助陣，并將當代新自由主義推向了高潮。

二、“德性”政府與“德性”公民的契合共生

(一)政治可以脫離道德而存在嗎？

回溯整個西方政府思想發(fā)展史，“道德”是古典政府理論的聚焦點。古典政治哲學孜孜以求“道德理想國”的建立，熱切表達出將道德與政治相融合的訴求。從蘇格拉底以降，眾多政治哲學家和政府論者在衡量、判定一個政府“好”或“惡”的重要標尺之一即來自于其權(quán)力框架下公民的德性狀況。這也構(gòu)成了亞里士多德關(guān)于人是政治動物的依據(jù)之一。“根據(jù)亞里士多德的理解，道德不可能運用于政治共同體之外；它們在一種圓滿的人類生活中的發(fā)展和實現(xiàn)，要求這種生活是在城邦內(nèi)部度過的，是與其他從事一種旨在過上善的生活的共同計劃的人們一起度過的。只有城邦國家的物質(zhì)資源和文化資源才允許這一計劃得以實施；諸如勇氣、忠誠以及友誼這樣的美德，既構(gòu)成了這種共同體自我保存的基本條件，也是生活于共同體以內(nèi)的人們所追求的生活方式的基本的組成部分”[6]。 基于此，將古典政府理論定性為“德性政府論” 契合了當時的社會主體精神與政府權(quán)力運行的具體狀況。

個人德性的集中體現(xiàn)是品德，而城邦德性的集中體現(xiàn)即是正義。人與城邦的關(guān)系是交融共生的。城邦為公民提供公共的生活環(huán)境與方式，而個體只有積極參與其中，遵守并維護城邦的制度、規(guī)則，才能稱得上是有德性的人。正是由于追求品德和正義，人們才簽訂契約，建立政府。柏拉圖在《理想國》中闡釋了古希臘城邦的三種正義觀念，并詳細分析了幾種政府制度如貴族制、寡頭制、民主制、僭主制的利弊。亞里士多德將德性分為理智德性和道德德性。前者需要經(jīng)過時間和經(jīng)驗的磨練，由教育來協(xié)助完成，后者則主要通過習慣養(yǎng)成。作為城邦的統(tǒng)治者，可以通過塑造民眾的習慣而使其具有道德德性。亞里士多德還將“有無德性”作為區(qū)分國家政體好壞的重要標志。然而，近代政治科學的開創(chuàng)者馬基雅維利在《君主論》中卻大力宣揚一種“無道德”的政治權(quán)術(shù)，而霍布斯也是政治“非道德化”的重要代表?；舨妓褂锰甑秾⒌赖乱蛩貜恼姓袨橹袕氐滋瓿耍⒄J為國家或政府并沒有確保公民過上充滿德性的生活的責任和義務，因為一旦失去了物質(zhì)層面的“生存需要”作為前提，難以想象國家或政府還有什么存在的必要和可能。那么，困擾人們的問題出現(xiàn)了：究竟政治是否可以脫離道德呢？作為啟蒙思想運動中的突出人物，盧梭在《愛彌爾》中明確指出，必須通過人去研究社會，通過社會去研究人，企圖把政治和道德分開來研究的人，結(jié)果一樣也弄不明白?？梢哉f，盧梭的《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》、《社會契約論》以及《愛彌爾》皆以“德性”為重心，探索如何構(gòu)建一種真正有德性的可能最好的政府。當代著名政治哲學家諾齊克也認為，道德原則是政府權(quán)力背后最堅強可靠的內(nèi)在支撐， “道德哲學為政治哲學既提供了背景又確定了邊界。人們之間可以做什么不可以做什么，限定了通過國家及其作用于他人的邊界，或者，限定了要建立這樣的國家機器可以做什么不可以做什么的邊界”[7]。

(二)德性”政府與“德性”公民的關(guān)系

針對霍布斯“去道德化”的強權(quán)政治觀點，羅爾斯提出，單純依靠強權(quán)也許只能保證人民表面的服從，卻難以確保人民心靈上的真正服從，決定社會穩(wěn)定與發(fā)展的關(guān)鍵因素恰恰是人心的向背。在羅爾斯看來，以德性教化來促進社會基本結(jié)構(gòu)的正義方面是必要的。那么，既然如盧梭所言，理想的“好政府”致力于培養(yǎng)最開明、最睿智、最有德性的民族，顯然，人類僅僅依靠法律、強力永遠難以達到無數(shù)思想家夢寐以求的“理想國”狀態(tài)，政治必須有內(nèi)在的道德因素作為基礎(chǔ)，而惟有“德性”政府方能造就有“德性”的公民，反之，惟有“德性”公民才能成就和維系“德性”政府。盧梭的構(gòu)想是將政治問題重新還原為道德問題，“政府的首要考慮是公民們的美德。公民社會要想起到一個社會的作用就必須構(gòu)成一個這樣的統(tǒng)一體：在其中個人為了整體的利益放棄了他們自己的自私的欲望。如果人們想自由地生活而不當掌權(quán)的利益集團的工具的話，社會就不應被認為是相互沖突的利益間的均衡器。不是啟蒙，而是嚴厲的道德教育才是健全的公民社會的第一要著”[8]。

盧梭的公民教育觀特別強調(diào)用道德教育來取代政治技術(shù)訓練，政府所推行的公民教育不僅應致力于傳授給公民各類公共知識、政治制度存在的合法性，更重要的還應培養(yǎng)有助于促進公民之間協(xié)作、正義、寬容的德性品質(zhì)。盧梭指出，政府的重要職責是既應關(guān)注公共領(lǐng)域中的依法行政、社會福利等問題，也應通過政策支持和廣泛激勵，為民主共和國培育具有高度理性、公平正義觀念、良好合作精神的德性公民。盧梭在《政治經(jīng)濟學》、《對波蘭政府的建議》和《科西嘉制憲計劃》中尤其提到政府塑造公民道德的一個重要方面——愛國主義，他認為政府對公民的教育“必須給予人民的心靈以民族的形式”，從而培養(yǎng)出忠誠的愛國者。因此，公共教育恰如柏拉圖所言，應該成為國家最重要的事業(yè)。它既能喚起民眾有效阻止外來侵略，又能促進一個國家民族的自豪感、自信心，是個人意志和至高“公意”聯(lián)結(jié)的紐帶。

三、“權(quán)利”政府與公民“權(quán)利”的契合共生

“權(quán)利”作為人的內(nèi)在利益需求與外在身份、地位的體現(xiàn)，是人主體性的確證和必然要求。近代政府理論在保持自身權(quán)力中立性的同時，更加凸顯了對民眾個體權(quán)利的弘揚和保障。所有公民地位平等、機會平等并能公平分配，同時也擁有參與政府管理、監(jiān)督政府行政、維護公共利益的神圣義務。應該說，從“德性”到“權(quán)利”政府理念的變遷構(gòu)成了古典政府論與近代政府論的重大區(qū)別?！皺?quán)利政府”理念高揚了人的主體性，使人的權(quán)利表達進一步具體化、現(xiàn)實化，從而展示出一種嶄新的政府行政面貌與行政精神，并一度成為西方近代憲政運動的重要理論資源。從某種意義上講，盧梭心中理想的“好政府”正是“德性”與“權(quán)利”理念的融合。

(一)“主權(quán)在民”理念的提出

借助于“公意”概念，盧梭在西方政治思想史上第一次完整提出了“主權(quán)在民”(人民主權(quán))理念。公意以大多數(shù)民眾的公共利益為依歸，體現(xiàn)出一種共同體中的普遍權(quán)利精神，即全體人民的普遍意志。

與霍布斯“主權(quán)在君”的“間接性主權(quán)”觀念不同，盧梭的“主權(quán)在民”是一種“直接性”權(quán)利。由此，至高無上的主權(quán)從君主“下移”到普通人民手中，彌合了傳統(tǒng)意義上君主與人民之間不可逾越的鴻溝，主權(quán)者與人民合二為一。人民根據(jù)個人意志投票產(chǎn)生“公意”，如果政府違背公共意志，那么，先前的契約就會遭到破壞，人民有權(quán)決定和變更政府形式，甚至可以用暴動起義的極端手段推翻政府執(zhí)政者?！爸鳈?quán)在民”理念不僅展現(xiàn)了盧梭對普通人民在政府中的地位與權(quán)利的關(guān)注與伸張，更成為法國大革命最激進、最鼓舞人心的口號。關(guān)于主權(quán)問題，在盧梭之后，眾多政治思想家仍延續(xù)著以主權(quán)與政府之間的關(guān)系為框架來探究，“有限主權(quán)論”、“絕對主權(quán)論”、“國家主權(quán)論”、“相對主權(quán)論”、“人權(quán)高于主權(quán)說”等等各有千秋，充分發(fā)揮其描述、解讀、預測當代世界政治中國家主權(quán)的重要作用。而現(xiàn)代主權(quán)觀正竭力超越傳統(tǒng)政治思想那種純粹抽象的表達方式,以更為豐富的層次和更為多樣的視角給國家、政府在國際社會的角色定位賦以更新的理論詮釋。

(二)最可貴的自由

通過對“人類的實際情況”與“法律的可能情況”深入考察，盧梭將資產(chǎn)階級革命推崇的口號——“自由、平等、博愛”中前兩個價值原理揭示出來，并為日后西方民主政治規(guī)定了基準：道德自由是平等的人所應當享有的權(quán)利，而造就平等的民眾則是一個好政府的重大責任。因而，必須創(chuàng)制一個可能的最好政府，將其所應該蘊藏的活力激發(fā)出來，確保每個公民的自由權(quán)利。作為“自由之子”，盧梭政治思想的核心是自由。盧梭指出：“自然支配著一切動物，禽獸總是服從；人雖然也受到同樣的支配，卻認為自己有服從或反抗的自由。而人特別是因為他能意識到這種自由，因而才顯示出他的精神的靈性?！盵9]而營造“權(quán)利”政府與公民“權(quán)利”的契合共生是一刻也離不開政府的良好行政，因為“無論經(jīng)濟還是政治自由主義，如果得不到一個政府——該政府能夠強化對個人的保護以及經(jīng)濟或政治自由主義對秩序的最低要求——的支持，就沒有任何希望。如果政府沒有被成功地限制以使其無法推翻對自由的保護，那么它也幾乎沒有希望”[10]。作為自由主義的開創(chuàng)者，洛克較為系統(tǒng)地闡釋了政府權(quán)力的邊界以及政府權(quán)力與個人權(quán)利的關(guān)系，為古典自由主義奠定了理論基調(diào)。相比較而言，盧梭用“社會狀態(tài)中的自由”觀念對洛克的“天賦自由”觀進行了補充，并且在最可貴的自由中注入了平等的要求，充分體現(xiàn)出盧梭試圖把自由主義推向徹底化的努力。

(三)平等至上的財產(chǎn)觀

財產(chǎn)權(quán)問題一直是人類經(jīng)久不衰的命題：人的尊嚴往往與財產(chǎn)權(quán)密切聯(lián)系——因為只有“體面地生活”，才能“自由地思想”。羅素曾指出：“自由是盧梭思想的名義坐標，但實際上他所重視的、他甚至犧牲自由以求的是平等。”[11]平民出身的盧梭冷眼旁觀富人與窮人階層的對立與矛盾，更為確信窮人的悲慘境遇并不會因理性與文明的進步而得到改善。富者愈富、窮者愈窮的現(xiàn)實令盧梭大力關(guān)注人的財產(chǎn)權(quán)利以及其背后深藏的平等問題。他進一步提出唯有國家才是一切權(quán)利的基礎(chǔ)，是全部財產(chǎn)的主人。在盧梭看來，只有在國家的作用下，社會的政治權(quán)利和經(jīng)濟權(quán)利才會得到統(tǒng)一，民主最重要的是國家的社會民主，而不能只是孟德斯鳩所主張的以人與政府的政治關(guān)系為出發(fā)點的政治民主。恩格斯認為，在盧梭對人類不平等起因的論述中，具有與馬克思的資本論完全相同的思路進程?！捌降取黄降取呒壍钠降取钡拿枥L充滿濃郁的辯證法味道。當然，一種理想化的政府制度不可能以財富的無差別分配為基礎(chǔ),而只能是建立在“防止財富分配的極端不平等” 的理念之上。盧梭的財富觀是平等至上主義的，但他認為政府權(quán)力的邊界應以私人財產(chǎn)為限，而并不完全反對私有財產(chǎn)。由此，盧梭就與極權(quán)主義劃清了界限，并從早期的“批判性” 逐漸走向了后期的“建設(shè)性”。正是基于對社會底層群體切身權(quán)利的深切關(guān)懷,使他當之無愧成為平民利益的代言人,也被打上平民主義思想家的符號。

四、全體的最大幸福：盧梭“好政府”理論的歸宿

與康德主張的義務論相對立，古典功利主義完全持有一種后果論，即人類行為的對與錯取決于其結(jié)果的善與惡，將是否能帶給人快樂幸福作為衡量價值的尺度。盧梭提出：“實際上，由社會公約而得出的第一條法律，也是唯一真正根本的法律，就是每個人在一切事物上都應該以全體的最大幸福為依歸?！盵2]39政府行政的歸宿在于最大限度地增進民眾快樂，最大限度地減少民眾痛苦，實現(xiàn)“最大多數(shù)人的最大幸?！?。這是人類特有的一種世俗理想，它關(guān)涉到政府命運與每個公民的切實幸福。盧梭繼續(xù)探問：“公意又何以能總是公正的，而所有的人又何以能總是希望他們之中的每個人都幸福呢？權(quán)利平等及其所產(chǎn)生的正義概念乃是出自每個人對自己的偏愛，因而也就是出自人的天性?！獗仨毷菑娜w出發(fā)，才能對全體都適用；并且，當它傾向于某種個別的、特定的目標時，它就會喪失它的天然的公正性，因為這時我們判斷的便是對我們陌生的東西，于是便不能有任何真正公平的原則在指導我們了。”[2]40盧梭“好政府”理論的歸宿在于“公共幸?！保﹃P(guān)注公共善，進而超越了一切私人化的利益，也可以稱得上是一種純粹的善良意志?！昂谜睍苿用癖娬w生活質(zhì)量不斷得以改善，從而為人民通過協(xié)商民主的方式改進社會制度和構(gòu)建優(yōu)良的公共生活提供重要保障。

然而，不容忽視的問題是，個人意志與公意經(jīng)常會發(fā)生沖突,人們?nèi)绻麨榱恕叭w的最大幸?！倍艞壛藗€人幸福,人的個體性權(quán)利又體現(xiàn)在哪里呢? 顯然，盧梭“量化”的公意在某種程度上是以消融個人意志為代價的，因而具有了專制主義傾向。在19世紀英國杰出的政治思想家密爾看來，盧梭僅僅追求“量化”層面的“最大多數(shù)人的最大幸?！保瑓s在客觀上不可避免地忽視和限制了公民的個性自由，這無疑將威脅公民更高層次的“質(zhì)化”幸福，而他提出的代議制政府的制度設(shè)計構(gòu)想恰恰彌補了這一不足。羅爾斯對盧梭、邊沁、密爾等人傳統(tǒng)的功利主義政府理論進行了客觀而中肯的評價，認為它們?nèi)源嬖谥T多問題，比如在功利主義政府統(tǒng)治下，可能會使某些人的生活水平降低，處境更為糟糕；為了群體利益而犧牲自我，這對于個人自由權(quán)利的實現(xiàn)會產(chǎn)生明顯的威脅；它沒有顧及人與人之間的差異性等等。但是，應該看到，身處18、19世紀的特定時代，盧梭、邊沁、密爾的政府觀充滿激情與理想主義，其所引發(fā)的理念變革是令人振奮的，從一定意義上消解了人類思想上的固步自封，促使人們從單純的肉體性、物質(zhì)性利益層面的追求中超脫出來，使個體的個性發(fā)展與人類社會的福祉緊密相連。無論從學理層面還是實踐運行層面，真正的“好政府”都應是努力達到全體公民“量化”與“質(zhì)化”幸福的雙贏，這也構(gòu)成了當代各國政府的基本執(zhí)政訴求與考量標準，是值得大力關(guān)注和深入研究的問題。

五、盧梭“好政府”理論的當代啟示

盧梭政府論中所蘊含的主權(quán)在民、限制政府權(quán)力、保障人權(quán)等原則是一切被壓迫、被奴役人民爭取自身解放和平等權(quán)利的最強大的思想武器，影響了全世界的近現(xiàn)代民主運動史，它同樣也為當下世界各國在批判和借鑒的基礎(chǔ)上進一步深化政府體制改革奠定了堅實的理論基礎(chǔ)，提供了諸多有益的啟示。

1.建設(shè)有限、有為政府

亞當·斯密曾立足于經(jīng)濟學角度，探討了有限政府問題，在《國民財富的性質(zhì)和原因的研究》一書中，他明確提出了限制政府職能、縮小政府規(guī)模從而構(gòu)建有限政府的主張。在亞當·斯密看來，市場是最順乎自然的交換方式，市場經(jīng)濟像一只“看不見的手”，而政府則主要扮演“守夜人”的角色——不主動干預，不主動調(diào)節(jié)，放任經(jīng)濟主體之間競爭。我們可將具備此類特征的政府稱為“放任政府”。然而，1933年經(jīng)濟危機爆發(fā)，政府與市場的關(guān)系再度引發(fā)人們的深入思索和討論。如何對抗與防范經(jīng)濟危機？政府在此過程中又應有怎樣的作為？1936年，凱恩斯應時出版了《就業(yè)、利息和貨幣通論》一書，大力提倡政府出面干預市場經(jīng)濟運行，即用“看得見的手”去糾正、校對、扶助“看不見的手”，使之更靈活、準確、迅速。事實上，市場有可能出現(xiàn)失靈狀況，政府亦然。正如盧梭所認為的，在政府與市場的關(guān)系框架中，民主的政府不應僅僅是中立的仲裁人，它同時也應以“服務員”、“辦事員”的身份積極參與市場經(jīng)濟活動。公共選擇學派的布坎南曾斷言，現(xiàn)代社會的主要問題并非出自市場制度，而恰是出自政治制度。尤為關(guān)鍵的是，當下已不是多一些市場還是多一些政府的非此即彼的簡單化的選擇問題，“如同民主制度并不單純是一種政治運行方式一樣，市場經(jīng)濟也不單純是一種經(jīng)濟運行方式，實際上，它是社會各種要素納入市場流通之中，而對人類社會發(fā)生全面影響的社會組織整合結(jié)構(gòu)。這種社會整合結(jié)構(gòu)的運作原理與民主制度的原理具有相容性。因為，正如在各種政治制度中，只有民主制度才賦予了公民以廣泛的自主參與權(quán)一樣，只有在市場制度中，各種經(jīng)濟主體才具有防范的自主參與權(quán)；如同民主制度將統(tǒng)治者的統(tǒng)治建立在受治者的同意基礎(chǔ)之上一樣，也只是在市場經(jīng)濟中才能使生產(chǎn)的決定權(quán)由消費者來掌握?！裰髦贫葘?jīng)濟發(fā)展的作用如同一把雙刃劍，一方面肯定了人的自由選擇權(quán)利；另一方面又注重規(guī)范和限定政府的行為”[12]。因而，政府應更加積極地促進社會經(jīng)濟發(fā)展和個人權(quán)利的實現(xiàn)，為市場主體提供更多更高質(zhì)量的公共服務，著力建設(shè)一種有限且有為的政府。

2.構(gòu)建“法治”政府

盧梭反復強調(diào)，“公意”是政府權(quán)力合法性的唯一基礎(chǔ)，而從地位和意義上，公意又與法律相等同。法律的本性在于其結(jié)合了意志和對象的普遍性, 它不僅保障公民的權(quán)利平等, 更是自由的基石。伯克認為：“要創(chuàng)立一個真正自由的政府，就必須把那些自由中相互沖突的因素加以調(diào)和，并且把它們限制在一種有效的范圍之內(nèi)。它需要大量的思考、深入的探究以及一種睿智、堅強和健全的思想?！盵13]法治不僅約束人民，更要求政府依法行政，維護社會秩序的穩(wěn)定和民眾的自由、平等權(quán)利。政府機構(gòu)應依法設(shè)置，不得隨意增減，這是政府機構(gòu)產(chǎn)生和發(fā)展的前提，也是充分發(fā)揮其效能的基礎(chǔ)。另外，規(guī)范準確、操作性強、體現(xiàn)公正合理原則的執(zhí)法程序，將有利于減少和根治政府行政過程中濫用權(quán)力、侵犯公民權(quán)益等腐敗問題，重塑“善治”的政府形象。同時，健全和完善公民參與的制度體系，改變從前政府與公民間消極接受或者激烈對抗的關(guān)系模式，代之以積極的協(xié)商合作和相互溝通，是進一步強化政府責任、監(jiān)督政府權(quán)力運行、拉近“官民”距離、改善“官民”關(guān)系的良策。目前，我國公民的政治參與尚處在從非理性向理性參與的過渡期，呈現(xiàn)出被動性、形式性、單一性、片面性等不良特征。如何進一步提升公民理性政治參與的意識和能力，鼓勵其大膽質(zhì)疑政府的行政行為，積極參與公共領(lǐng)域的民主協(xié)商討論，是我國政府民主法制建設(shè)的重要課題。

3.培育公共精神

回望西方思想界，盧梭可以稱得上是首位將愛國主義情感的培育作為教育目的的思想家，他曾在其政府理論中明確提出，政治共同體的命運與公民的信任密切相關(guān)，沒有來自公民內(nèi)心的服從，沒有良好道德作為支撐，沒有強烈的愛國主義情感作為基石，單純依靠政府命令式強制并不利于共同體長遠利益的實現(xiàn)。新國家主義哲學家赫伯特·克羅利更關(guān)注政府的“塑造性目的”，他指出，民主政府不僅僅是一種多數(shù)統(tǒng)治或個人自由或平等權(quán)利的體系，它應該將人民的道德提升與公民能力的提高作為最重要的執(zhí)政目的?！懊裰鞯膬?yōu)越性必須建立在這一事實基礎(chǔ)之上，即民主最有可能把人信服的、全面的道德理念轉(zhuǎn)變成政治與社會理念”[14]257。在全球化浪潮中，世界主義公民資格、歐盟公民資格和城市公民資格等新元素相繼出現(xiàn)，使各國政府在更新舊有行政理念的同時，也力爭對外擴展其行政職能，即由“國家行政”延展到“國際行政”。如邁克爾·桑德爾所言：“在傳統(tǒng)社會中，人們試圖根據(jù)他們的道德和宗教理念塑造政治生活。但現(xiàn)代民主社會是以道德和宗教理想的多元性為特征的。而且，這種多元性是合理的；它反映了這樣的事實，即經(jīng)過合理的反思，正派而明智的人在良善生活的本質(zhì)方面依然會存在不同的觀念?！盵14]21現(xiàn)代公民教育活動涵蓋更為復雜的國家認同、民族認同、政治合法性認同、社會群體和社會規(guī)范認同等多個維度，其目的在于喚醒和培育公民更為廣泛和堅定的公共意識、國際視野及政治責任感，不僅要熱愛自己的國家，同時也要熱愛共同生存的這個世界。基于此，當下各國政府都提倡通過系統(tǒng)化、規(guī)范化、多元化的公民教育活動來熏陶、培育一種“大我”的公共精神，這也是盧梭理想中“最有德、最開明、最睿智并且從而是最美好的民族的那種政府的性質(zhì)”的新時代表達。

麥金太爾指出：“哲學史的著作決不可能是完善的。在任何具體領(lǐng)域，不論是自然科學或道德和道德哲學，或理論的理論，對已確立的到目前為止的最好理論的某種新的挑戰(zhàn)總會出現(xiàn)，而且總會被取代，這種可能性永遠存在?！盵15]可以說，盧梭“好政府”理論為后人拓展了無限的研究空間，提供了無限的可能性，它促使我們反復思量一個古老而又常新的政治哲學問題: 究竟什么是可能最好的政府？究竟什么是適合于形成一個最有德、最開明、最睿智從而是最美好的民族的那種政府的性質(zhì)？作為一項未竟的事業(yè)，此類問題無疑將貫穿人類社會發(fā)展的始終。而盧梭的應答連接了歷史與現(xiàn)在，也昭示著滿是希望的未來。就此而言,“盧梭是不老的”(托爾斯泰語)。

[1] 邁克爾·奧克肖特.哈佛演講錄：近代歐洲的道德與政治[M].顧玫，譯.上海:上海文藝出版社，2003:28.

[2] 盧梭.社會契約論[M].何兆武，譯.北京:商務印書館，2008.

[3] 邁克爾·萊斯諾夫，等.社會契約論[M].劉訓練，李麗紅，張紅梅,譯.南京:江蘇人民出版社，2005:106.

[4] 托馬斯·霍布斯.利維坦[M].黎思復,黎廷弼，譯.北京:商務印書館,2008.

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[9] 盧梭.論人類不平等的起源和基礎(chǔ)[M].李常山，譯.北京:商務印書館，1982:83.

[10] 羅素·哈丁.自由主義、憲政主義和民主[M].王歡，申明民，譯.北京:商務印書館，2009:4.

[11] 羅素.西方哲學史[M].何兆武，李約瑟，譯.北京:商務印書館，1976:237.

[12] 周光輝.論公共權(quán)力的合法性[M]．長春：吉林出版集團有限責任公司，2008：189．

[13] Burke E.Reflections on the revolution in France[M]// Grieve A J. Reflections on the French Revolution &Other Essays. London:J.M.Dent，1910：242.

[14] 邁克爾·桑德爾．民主的不滿——美國在尋求一種公共哲學[M]．曾紀茂，譯.南京：江蘇人民出版社，2008.

[15] 麥金太爾．德性之后[M]．龔群,戴揚毅，譯.北京：中國社會科學出版社，1995：340．