傳統(tǒng)儒學中“仁”的身體性闡釋

陳曉曦

（滁州學院 思想政治理論課教研部，江蘇 滁州 239000）

西方與印度的形而上學中，都曾存在一種貶低甚至否定人的直接生命的傾向，將理念世界規(guī)定為永恒和真理，而變動不居的感性世界包括人的生命存在則被理解為非本真。這一點直到尼采以肯定生命的方式才受到重視而被批判。正因為這樣，基督教關于人生與世間罪惡觀念才能夠比較順利地引入。更加值得一提是印度思想，在那里，人生直接被體驗為苦厄，因而人生的一切活動都以脫離苦海進入寂靜涅槃設定為最高的甚至是唯一的圭臬。“事實上，中國哲學從一開始就強調作為宇宙生命的天或道的‘生生不息’，從沒有構想出那種否定和蔑視人和宇宙的生命本身的觀念。故生命性或生命意識，可以說是中國思想有別于其他傳統(tǒng)的根本特征?！盵1]吳學國先生的這一觀點極有見地。牟宗三指出：“中國文化之開端，哲學觀念之呈現，著眼點在生命，故中國文化所關心的是‘生命’?！盵2]實際上如果再仔細揣摩，這個“生命性”或者說“生命意識”還有更加具有奠基性的基礎，即，身體性。本文嘗試從更本源的意義上說明身體觀念，以闡釋“仁”的思想及其意識結構。

一 “愛人”作為仁之本源的疑難

一般地說，“仁”是兩個人，表示愛人等。兩個人，是從這個字形上拆分的，左邊是單人邊，右邊是“二”，合起來是“二人”，表示關系?！皭廴恕笔菑摹叭收邜廴恕边@句話來的?？墒?，在《論語》中我們始終沒有發(fā)現這句話。事實上直接使用“愛人”一詞的有三處。

子曰：“道千乘之國，敬事而言，節(jié)用而愛人，使民以時?！保ā墩撜Z·學而第一》）

攀遲問仁。子曰：“愛人?！保ā墩撜Z·顏淵第七》）

子之武城，聞弦歌之聲。夫子莞爾而笑，曰：“割雞焉用牛刀？”子游對曰：“昔者偃也聞諸夫子曰：‘君子學道則愛人，小人學道則易使也?！弊釉唬骸岸?！偃之言是也。前言戲之耳?！保ā墩撜Z·陽貨第十七》）可見，“愛人”的說法在《論語》中是比較常用的；而“仁者愛人”這四個字實際上是出自《孟子》：

君子所以異于人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心。仁者愛人，有禮者敬人。愛人者，人恒愛之；敬人者，人恒敬之。（《孟子·離婁下》）

《學而篇》中“愛人”的意思是，對黎民百姓要寬厚，善待眾生?！额仠Y篇》中“愛人”的意思是，對待別人要有體諒和同情?！蛾栘浧分小皭廴恕钡囊馑际?，君子學習禮樂就能夠做到善待他人。在《孟子》中愛人的意思要完整得多，君子的品質在于心存禮仁。內心存仁念，就能善待、同情人；內心存理念，就能尊敬別人。愛人的效果是，別人也會反過來愛他；敬人的效果是，別人也會反過來敬重他。君子和仁禮是不分的，沒有不知仁禮的君子，也沒有知仁禮的非君子。君子不先于禮仁，禮仁也不遮蔽君子。

但是，“仁者”等于“仁”嗎？這正如海德格爾所說存在者不是存在本身一樣。“仁者愛人”這四個字可以做多種解釋。其一，作為品格，仁即愛人；其二，行仁義的人即愛人。在“仁（仁者）”與“愛人”中間的邏輯連接又可以解釋為條件式的“才可以是”、倫理式的“應當是”、神學斷言式的“必然是”。那么，“仁者”，為思考“仁”提供了何種線索和契機？換句話說，不同的生命存在為何就可以相愛敬，其最后的根據在哪里？難道“仁”僅僅是一種關系性、倫理性的最高設定嗎？

二 仁的本源：身體與生命的感通性

筆者認為，“仁”可以作“通”或“同”、“不隔”解。首先作為生命存在的個體，他知痛知癢，痛癢了就要去關心、照料與回應。在最本己的意義上，單個人內部因為不存在隔閡就可以說全知全仁，以至于不需要去意識這個“仁”了。“全知全仁”，就是說本能和自發(fā)性力量在促使人關愛自己，這也類似于西方的自愛（self-love），或自我利益（self-interest）。這里，人人都必然是全心全意的。不需要去意識“仁”，是說不需要理性和教育或其他中介，自然自動就明白。痛癢冷暖等知覺是當下直接的，不需要反思的。“如好好色，如惡惡臭”說的就是這個意思?？吹矫谰埃匀痪拖矏偭?；聞到惡臭，自然就心生厭惡，中間沒有任何思慮與謀劃。子曰：“吾未見好德如好色者也?！保ā墩撜Z·子罕》）這句話可以這樣理解：一個人愛好仁德應當如同愛好美景、美色；健康活潑的自然生命應該和健康活潑的德性生命比翼齊飛。一般情況下，身體不會對自己說謊，都會如實呈報所有的感受；一切如人飲水，冷暖自知。在沒有理解作為“仁”的仁之際，人照樣生活，無需對“仁”的意識，也無需“仁”的自覺。比如，沒有出毛病的時候，我們幾乎不會留意自己的身體部位與器官存在的位置。當你時時知道自己有一個“胃”的時候，一定是胃部出毛病了，因為胃部某種癥狀迫使你為之牽掛。“仁”，就是這樣一種狀態(tài)，在心靈的理解中，對自身全知，如知痛癢、如知冷暖。我之于我的身體，是一、不阻隔、時時刻刻可通達，天然地蘊含著一種“原初知識”[3]。這是“仁”的第一個基地與源頭，可以不斷返回的。人，既有能力知道自己的一切，也有責任回應自己所知的一切。這個回應，就是一種“仁”的責任，即對自己負責。由此，“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本”也就獲得更圓融的理解。

那么，何謂“不仁”呢？比如，我們蹲久了，腿就麻木，不能動。里面好像在過電，仿佛千萬只蟻蟲在里面高速通行，一碰就刺疼。此時，就是麻木不仁，麻痹了。一如程顥所說：“醫(yī)家言四體不仁，最能體仁之名也?！盵4]120一個人身體內部就不能感通、不暢達。如果有了各式感覺而沒有作出回應，原因可能有兩個：其一，是感覺遲鈍，因而活潑潑的生命，其自然暢達的性狀無法保持了，或受到外在的損害了；其二，是忍的結果，即明知而故意不去關心，人為地壓抑。顯然，我們都不愿意接受生命力羸弱的局面。第二種情況，儒家也反對。

當然必須補充的是，這里所說的生命存在的人都是身體與心從來不分開的；就血肉之軀而言，心才是君，才是主宰。除非特殊語境，一般意義上中國哲學尤其是儒家思想中的身或身體都不是單指血肉之軀，而是兼具生物、生命與道德人倫性質的身體。由此，才有“發(fā)乎情，止乎禮”（《詩經·序》）；才有以身作則的說法，即，身體具有法則的基礎。同時，由于對身體性的重視，孔子格外強調身正。子曰：“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從。”子又曰：“茍正其身矣，于從政乎何有？不能正其身，如正人何？”（《論語·子路第十三》）

這個“身正”絕不僅僅指身體的姿態(tài)與威儀，盡管這也是修身的一個方面，更主要的是身的法則性、示范性以及重大的實踐意義（身正即可正人）。當然，這里如果把“身”解釋為“本身”、“自身”、“親身行動”也是合理的解釋，但是在身體性的意義上理解依然是通達的。身體，是道德的、倫理的、政治的?！稘h書·藝文志》有云：“古之王者世有史官，君舉必書，所以慎言行、昭法式也。左史記言，右史記事。事為《春秋》，言為《尚書》。”[5]君子的身（言與行）具有“警示”與“法式”意義。無論是“則”，還是“式”，都是在歷史經驗中的，而沒有從追求嚴格普遍必然性意義上立說，更不意味儒家的倫理學是如同西方功利主義或義務論那般的規(guī)范倫理學。身體顯現的法與則，具有實踐價值和示范意義。

“仁”的這個身體性、生命性、內在性，可以說既不是一般性的情感，也不是理性。我們只能說是自然天然，自然而然，或者可以說是本性，我們天生被造如此地自我感通明覺。這在陽明“心學“那里，被發(fā)揮成了“良知自知、良知獨知”。

那么，為何又說“仁“的本源是生命性呢？這很好理解。知痛知癢、知冷知暖必須建立在生命感活潑而充沛的基礎上。正是在這個意義上我們才可以更好理解下面的內容：

“子不語怪、力、亂、神?！保ā墩撜Z·述而第七》）

季路問事鬼神。子曰：“未能事人，焉能事鬼？”曰：“敢問死?！痹唬骸拔粗?，焉知死？”（《論語·先進第十一》）

當時的歷史語境流行著陰陽學說以及祭祀主義，但是這些都無法訴諸活潑潑的生命?？梢灾苯佣斚碌乇簧惺艿降纳胁蛔阋宰C實超驗的內容。由是之故，孔子才對生前、死后、非人的諸存在不置言論，而把關注的重心放在生命限度內：事人、知生。人生無非就是這兩項工作，與人打交道和提升生命境界。知生，也就知道自己的使命，所謂“知天命”了。孔子曾經匯報過自己的人生歷程。

子曰：“吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩?！保ā墩撜Z·為政第二》）

這段話的意思十分豐富。事人與知生在孔子身上展現出這一系列環(huán)節(jié)。雖然沒有直接談到“仁“，但是“與命與仁”（《論語·子罕第九》）踐履歷程是明顯的。我們無法從這里探知任何孔子生前、死后的任何消息。

個體的生命是有限的，生命體在消失之后，直接的感通性歸于消滅。后來在儒學發(fā)展中，生命的內涵被拓展，“三不朽”的說法充實、延展了個體生命的豐度。

三 仁愛：身體的延伸與拓展

一個人自身的“仁”，是好理解的。至于如何使這個“仁”更加純粹、更加具有高級知覺的功能，以至于可以促進個體人格提升，直達幸福，這是另外一個話題。人與人之間，也就是不同主體之間不感通，猶如一個人肢體麻痹一樣。從這個意義上說，孔子的“仁”具有比擬的性質，是從一個人自身拓展出來的。所以，返身是獲得“仁”的途徑。想想自己，自己是怎么感受、覺察自己的。自己騙不了自己，會如實匯報，就是誠、不欺。你與我，就仿佛是我對我一般地感通。

（一）代際間的親情仁孝

父子之間，雖然不同于一個人，但是父親是兒子的原因，血緣關系使然。自然界千百萬年的生生不息，舐犢情深，代際親情，給人們以啟示。個體內部感通性之“仁”，延伸外推的第一站莫過于父子。從此，生命的可朽性向不朽性過渡，就獲得了首要領地。照料與撫養(yǎng)，令自然親情感通變得比任何其他連接點都具有優(yōu)先性。個體之“仁”自然而然可以在代際之間獲得表達。知痛知癢、知冷知暖的感通性在代際之間，如同在一個人身體之內一樣，可以實現。

單個人到代際畢竟是一個跨越，單個人內部的“仁”更多的是生物學的意義，令身體生命保存；代際的感通令“仁”第一次贏得了真正的道德價值和倫理意義——“孝”。但是，代際的感通與無隔，同單個人自身的感通、無隔相比，畢竟還是有一定折扣的。如果單憑自發(fā)自動自然的天性可能就顯得不足了，為了加強和鞏固這種天性，學習與訓練就是必須的，理智力量的配合與支持是必要的。

由此可見，單純的理智興趣一開始就沒有出現，理智是德性、成仁的輔助與鞏固。從這個角度說，儒家的理性是最早的工具理性。當然，這里使用的“工具理性”和西方馬克思主義與啟蒙運動以來科技強勢支配下的工具理性，不是同一個意思。簡而言之，“仁”是第一性，“學”是第二性?？鬃愚k學，語錄被輯錄成《論語》，開篇就是“學而”。從這里可以看出，孔子對于為了成仁而求學的重視。

子曰：“弟子，入則孝，出則弟，謹而信，泛愛眾，而親仁?！保ā墩撜Z·學而第一》）

有子曰：“其為人也孝弟……孝弟也者，其為仁之本與？”（《論語·學而第一》）

在社會中的為人之道，首要任務在孝悌，即知道并實行親仁愛眾。“仁”與“孝”的關系是，“孝”即”仁”。”仁”，在親為”孝”。上輩們如果過世了，就要表現出最深切的悲痛與哀思。慎終追遠，盡力維持這個關系，仿佛如他們在世一般，仿佛他們與自己依然是一體的。所以，宰我問：“三年之喪，期已久矣。君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂，樂必崩。舊谷既沒，新谷既升，鉆燧改火，期可已矣。”子曰：“食夫稻，衣夫錦，于女安乎？”曰：“安?！薄芭矂t為之。夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今女安，則為之！”宰我出，子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之懷，夫三年之喪，天下之通喪也。予也有三年之愛于其父母乎？”（《論語·陽貨第十七》）

在這段較長的對話中，孔子堅持“三年之喪”的根據是生命成長中“三年父母之懷”的經驗。三年之父母懷，天然構成了三年之愛。自古以來傳統(tǒng)的“三年之喪”不容折扣，否則即不安。折扣之后，如果也覺得心安理得，那么就是“不仁”，“三年之懷”的情感沒有貫通到生命體驗中，有了私，有了隔。

（二）熟人之間的悌

曰：“宗族稱孝焉，鄉(xiāng)黨稱弟焉?！保ā墩撜Z·子路第十三》）

在討論了“仁”出發(fā)后的第一站血緣代際（“宗族”）之“孝”后，“仁”就進入到下一站“鄉(xiāng)黨”里。這是一個血緣關系褪去，但又因長期生活交往而形成的人際圈。宗族代際是單個人的延伸，鄉(xiāng)黨熟人是宗族代際的再拓展；鄉(xiāng)黨關系交往無論怎么熟悉、頻繁，都無法和基于血緣的宗族關系比擬。因而，在感通性“仁愛”的強度上“悌”不及“孝”。可見，“仁”雖然從單個人向宗族代際、鄉(xiāng)黨熟人層層外延，但是，這個擴大過程也是濃度和強度的衰減過程，甚至有枯竭的可能與危險。惟有勉力敬學，不斷返回自身，體認充沛的情感，才可以外推出去，形成源源不斷的“仁愛”能力。

“孝”與“悌”往往在《論語》等原典中被一并提及，對舉而言。所以，對于熟人之間的“悌”，自然一目了然。包括五湖四海的各色人群構成的群體，甚至可以把已逝者與將生者一并算在“悌”內。孝悌意識作為“仁”的精神在宗族和鄉(xiāng)黨之間的表達，依然具有清晰的身體感通性、生命感通性。這種感通性一旦阻隔了，就遠離了作為“仁”的“孝悌“。這一點在這個層面上依然容易理解和接受。

（三）陌生人之間的泛愛

眾所周知，社會、共同體畢竟不是一個人，至少也有兩個，或者千萬。我知道我的痛癢，我對我仁；你知道你的痛癢，你對你仁。你和我，如何感通？因為不感通的后果是各行其是、爭奪乃至毀滅?？鬃又鲝埖摹叭省?，此時已經抵達了第三站，也是人際最后乃至最重要的一個環(huán)節(jié)了。我與陌生之你，是不同的兩個人，繼續(xù)拓展是三個人，直到天下所有人。于是，”仁“獲得了普遍品格?！懊癜锱c”的精神出來了。這種精神，我們可以用這樣兩個詞匯來闡釋：“將心比心”、“換位思考”。

“將心比心”，就是比擬。此心的“仁”，自不待言；彼心如何、如何知？如果友誼濃郁，就是知心朋友。此心與彼心的比擬，就是此心感通彼心，自然也就獲得了“仁”?！皳Q位思考”是一個心理學的語匯，我們在勸導別人時，也經常如是說。穿上他人鞋子，設想成為他人，就可以做到換位思考。結果，也能獲得一種理解和感通。這是“仁”的精神在最廣泛意義上的展開、運行。

（四）民胞物與和萬物一體

在說明了基于自身的全知全仁、基于血緣的父子之仁孝、基于共同生活的鄉(xiāng)黨之悌和基于共同生活外推的萬民之泛愛之后，“仁”的思想進一步外推，延伸至天地萬物。由內而外的推廣次第，也是回應與責任的逐層推及。從推己及人，所謂“能近取譬，可謂仁之方也已”（《《論語·雍也第六》）?！翱思簭投Y”的功夫無非就是磨練這種外推力，反過來說，一旦外推乏力就應該返回自身與本己。在自身與本己的原初知識和原初回應中積蓄涵養(yǎng)，不斷勉勵，以便隨時可以流行與發(fā)用。孟子說：“萬物皆備于我矣，反身而誠，樂莫大焉。強恕而行，求仁莫近焉?！保ā睹献印じ孀酉隆罚┰谶@里，首先，萬物決不是物理世界中的物質，而是侍父侍君的倫常行動。其次，我之所以具備倫常行動之根，乃是我在我之內就自然且天然地存在良知，可以作為回應與關切的最初根據。不介入私欲，單就本己的原初知識和原初關切能力而言，每一次訴諸這個本己，都會成為外推仁義的動力。當然，流俗與私欲不斷侵襲的情形總是在經驗世界存在的，因此才需要一種強迫力量阻卻這種侵襲，這猶如康德所說的“絕對命令”，所謂令理性直接成為意志的規(guī)定根據，排除一切感性的立法。

宋代張載說：“民吾同胞，物吾與也?！盵6]意在強調萬物與人為同類（“與”），應當推己及物。程顥也說：“人與天地一物也?！盵7]120

總之，中國哲學中流露著強烈的生命氣息，尤其是傳統(tǒng)儒學中“仁“的觀念的初始根據是源于身體的。這是個本然就含有認知、道德與倫常意識的身體，并非現代醫(yī)學科學視野下的身體。身體的仁學意義是指身體的感通性、自發(fā)而本然的回應照料能力，因而之于“仁”具有本源性、可返回性?；谏眢w的這個初始出發(fā)點，層層外推，逐步演化成了父子、鄉(xiāng)黨、陌生人，直到天地萬物——此時，天地儼然是一個最大化的身體了。今天對于道德意識結構和倫理秩序的研究與探討，既不能重蹈西方貶抑身體抬高思維能力的老路，更不能遺忘身體之于道德倫常的本源性價值。說到底，消除自我、自我與他者、自我與社會以及自我與自然的緊張關系與身體都存在直接關聯，這是回應、照料和關懷德性的實踐理性上的必然要求。

[1]吳學國.關于中國哲學的生命性[J].哲學研究，2007（1）：32-36.

[2]牟宗三.中西哲學會通十四講[M].臺北：臺灣學生書局，1996：18.

[3]耿寧.現象學視域中的陽明心學研究——《人生第一等事——王陽明及其后學論“致良知”》引言[J].倪梁康，譯.中山大學學報（社會科學版），2012（1）：124-131.

[4]程頤，程顥.河南程氏遺書第十一卷[M]//二程集.王孝魚，點校.北京：中華書局，1981.

[5]張舜徽.漢書藝文志通釋[M].武漢：湖北教育出版社，1990：74.

[6]張載.正蒙·乾稱篇第十七[M]//張載集.章錫琛，點校.北京：中華書局，1978：62.