［韓國］洪 元 植

(啟明大學校哲學科，韓國 大邱704-701)

一、序 論

本文目的在于思考儒教，或再縮小一下范圍，傳統(tǒng)儒教的“家”對今天的我們有何啟示。然而最令人頭疼的是，如今在現(xiàn)實中很難找到儒教傳統(tǒng)的“家”。所謂的“物質(zhì)基礎”消失了，現(xiàn)如今“核家族”自不必說，一人家族等家族形態(tài)正在發(fā)生著多樣的變化，甚至連其自身是否已經(jīng)消失也令人懷疑。其間，現(xiàn)代儒學研究者對該問題嘗試了很多答案，其中有不少值得傾聽。筆者在首先闡明傳統(tǒng)儒教的“家”所具有的特殊性之后，將以此為基礎考察儒教的“家”對現(xiàn)代社會的啟示。

近代以后，隨著個人主義意識和文化的高度發(fā)展，西方社會共同體意識急劇瓦解。其結果是，個人被破片化、陷入疏外境地的問題表現(xiàn)為嚴重的現(xiàn)象。受近代西方哲學的影響，自由主義思想家曾經(jīng)認為，以“實體”個人為前提，這樣的個人聚集形成社會，進而形成國家。因此，他們認為最大限度地保障作為實體存在的個人的自由，才是最令人向往的社會和國家。然而，如前所述，這導致了意想不到的結果。乍一看，形成社會和國家的個人原本都期待自由幸福，到頭來卻陷入分崩離析、孤獨不幸的狀態(tài)。

正由于遭遇了這種情況，20世紀末西方興起了所謂“共同體主義談論”。他們試圖把分散的個人聚集起來，復原能給予溫暖安撫的共同體。①代表性的學者有 A.Maclntyre，M.Sandel，C.Taylor，M.Walzer，R.Rosemont等。他們的嘗試始于并集中于批判近代以后自由主義的個人觀。對于個人自由應該得到最大限度的保障，他們也照例接受。但是，他們在個人存在與其個人的歷史、文化背景無法分離的觀點上，批判自由主義實體論的個人觀是“無緣故的(原子的)個人”。他們對自由主義者把類似社會或國家的共同體看作是純粹實體性個人總和的認識，也批判為過于機械論的觀點。歸根結底，他們基于最初個人與共同體存在于不可分關系里的觀點，試圖恢復共同體意識和復原共同體。②有關西方共同體主義談論和儒教共同體主義談論的全面整理，參見金宇鎮(zhèn)《亞里士多德和孔孟的家族與共同體——在共同體主義談論的脈絡里》(啟明大學校博士學位論文，2012)，第12-48頁。

其間，觀望西方共同體主義談論并認為其有意義的一群儒教文化圈學者，認識到儒教的思想和傳統(tǒng)里有很多共同體主義要素，于是參與到該談論中，展開了所謂“儒教共同體主義談論”。類似韓國的情況，學術雜志《傳統(tǒng)與現(xiàn)代》特別主導了本談論，《今天的東洋思想》在關注本談論展開的同時，試圖站在客觀角度上進行整理、評價。代表性的研究者有柳錫春、①作為《傳統(tǒng)與現(xiàn)代》的編輯委員和主干，主導了“東亞細亞談論”。李承煥、②代表性的研究有:博士學位(夏威夷大學)論文“Vertues and Rights:Reconstruction of Confucianism as a Rational Comunitarianism”(1991);《儒家思想社會哲學的再照明》(高麗大學校出版部，1998);《儒教談論的地形學》(2004)等。李鎮(zhèn)雨③代表性的論文有:《自由的限界與共同體主義》(《哲學研究》第45卷，1999);《儒家的共同體主義——自由民主主義時代德治不可能嗎?》(《在這塊土地搞哲學》，出版社，1999)等。等。他們基本上都接受重視個人自由的西方自由主義傳統(tǒng)，同時，試圖批判地繼承儒教里的共同體主義特性。④對儒教共同體主義談論提出批判性見解的代表作有張恩周的《人權與民主的聯(lián)帶性:儒家傳統(tǒng)與自由主義——共同體主義論爭》(《時代與哲學》第13輯1號，2002)。當然，他們之間存在見解的偏差。論者也曾著眼于韓國人喜歡使用的“我們”來批判自由主義的實體論個人觀，提出不是以“我”為中心，而是以“我們”為中心結成關系，可以成為克服共同體危機的一個理論的、實踐的方案［1］。

在這種儒教共同體主義談論過程中，曾經(jīng)有特別關注儒教“家共同體”的。由于儒教特別重視血緣的“家共同體”，把非血緣共同體的社會和國家也放到與家的關聯(lián)性里理解，因此，以此為中心展開談論是很自然的。在西方共同體主義談論里，家的問題并沒有得到重視，如果說這點與儒教共同體主義談論有差別性的話，也可以這樣認為。

然而近代以后，韓國的開化知識人自不必說，今天的很多學者也指出儒教重視“家”的傳統(tǒng)是前近代的思維，⑤近代時期代表性的人物有徐載弼、尹致昊、樸殷植、申采浩、韓龍云等。參見李滉直《韓國社會與家族主義:概念設定與概念史研究》(《社會和理論》第22輯，2002)等。將之打上反社會的、排他的“家族主義”烙印，當作亟待清算的對象。⑥“家族主義”一詞是D.H.Klup在Contury life in South China:The Sociology of Familism(New York:Columbia University Press，1966:188)首次使用的，從“家族主義”立場批判儒教的有:金泰吉《韓國和韓國人，其昨天和今天》(《韓國社會與市民意識》，文音社，1988);李光奎《韓國社會的家族主義傳統(tǒng)及其變化》(《韓國青少年研究》17 號，1994)等。

有史以來，人類男女相遇形成家族而生活的過程中，強調(diào)和重視血緣紐帶是“非?！弊匀坏摹＿@絕不能成為唯有儒教才具有的獨占性的特征。父母用愛照料子女，子女對這樣的父母順從和盡孝誠，也不僅僅是只有儒教里才強調(diào)的。盡管如此，其形態(tài)和意識因時代、地域和文化而迥異，在這點上，不能不關注其特殊性。不用說，中國和韓國等儒教文化圈的傳統(tǒng)家族觀念受到了儒教的絕對影響，盡管經(jīng)歷了很多變貌，但直到現(xiàn)在其影響還是不小。對此，論者認為，儒教“家”的特殊性在于，超越了單純的父母子女間的關系，在時間和空間上將之積極進行擴大。

二、儒教“家”的特殊性1——空間的擴大

家是血緣集團。盡管根據(jù)血緣關系的遠近，家區(qū)分為小宗和大宗，變貌為親族集團，但基本上以血緣關系為基礎。在這點上，家與超越家的非血緣集團形成了排他的關系。如此看來，社會是由血緣集團的家和超越家的排他關系的非血緣集團形成的。其總和就是“國”“天下”。既然如此，應該如何看待排他的，或者有可能排他的家與國的關系，即血緣集團和非血緣集團的關系，這是重要的關鍵，如此，儒教家的特殊性表現(xiàn)突出。

孔子和孟子很早就認識到，所謂人基本上是結群形成集團而生活的“社會存在”，社會是由血緣集團和非血緣集團形成的，同時，這兩個集團之間存在一個很大的間隙。我們從《論語》里對直躬的談論，和《孟子》里對舜和其父瞽瞍的談論中，可以很好地確認這點。另外，我們從這里也可以了解到他們把血緣關系放在最優(yōu)先的地位。孟子談“五倫”時也很好地體現(xiàn)了這種想法。他設定了人類社會的五種重要關系，提出第一是“父子有親”，把父母與子女間的血緣倫理放在最前面，接著是“君臣有義”，說的是國王與臣下間的非血緣倫理。當然，盡管不能僅憑這點就單純地斷定，比起君臣間非血緣關系，他更重視父子間的血緣關系，但是放在優(yōu)先地位是很明顯的。即便與日后漢代說“三綱”，把君臣關系放在父子關系之前相比，其差別性特征也得到了很好的體現(xiàn)。

與此同時，儒教家的特殊性更明顯地體現(xiàn)在，無論如何也要縮小排他的、或者可能是排他的血緣關系和非血緣關系，即家和國之間的間隙，使之形成連續(xù)的、一貫的關系。我們從《禮記·大學》的“八條目”里可以找到其典型的面貌。從原始儒教開始，已經(jīng)把“齊家”與“治國、平天下”的關系看做與“修身、齊家”的關系一樣，認為是連續(xù)的、本質(zhì)上處于同一的關系。他們認為，血緣間的“親親”與超越血緣的“尊尊”“賢賢”處于同一關系，只有這些都實現(xiàn)了，人類才能形成理想的社會。這種認識是在日后展開的儒教里也同樣被接受的儒教獨特的、特殊的觀點。

類似上述對原始儒學的家與國關系的觀點，在提出儒教德目時也得到了很好的體現(xiàn)。眾所周知，血緣的“家”最具代表性的倫理德目是“孝”，非血緣的“國”最具代表性的倫理德目是“忠”。就像他們雖然暫且區(qū)分為家與國，但將之聯(lián)結起來理解一樣，把家的倫理“孝”與國的倫理“忠”連接起來，作為能夠成為這兩者共同基礎的，孔子提出了“仁”的倫理德目。如果說孝和忠是在血緣與非血緣的特殊關系里成立的倫理德目的話，那么仁不僅是對孝和忠，而且是其他所有倫理德目的基礎，由此可以將之理解為普遍的倫理德目。盡管孟子把孔子認為處于普遍德目地位的“仁”包含在與“義”“禮”“智”共同形成的“四德”之一，但是只有說“四德”時才這樣，很難就此說他否定了作為普遍的、優(yōu)先德目的“仁”的地位。在日后的朱子學和陽明學里也可以看出，仁作為普遍的、優(yōu)先德目的地位很明顯。如此，在儒教里，以普遍的“仁”的德目為基礎，把作為血緣間德目的“孝”和非血緣間德目的“忠”聯(lián)結為一個，把血緣和非血緣的關系作為連續(xù)的、同一的關系來接受，并為此全力以赴。儒教家的特殊性正在于此。

另外，孔子的弟子有子所言“孝弟也者，其為人之本與”也很有意義。如此，類似“孝”“弟”的血緣間的道德性實現(xiàn)，可以成為實行普遍性德目的“仁”之根本，包含著血緣間的道德性實現(xiàn)是非血緣間道德性實現(xiàn)的出發(fā)點和基礎的思想。再進一步也可以理解為，如果在最親密的家族關系里道德品性沒有養(yǎng)成的話，那么對人際關系更遠的非血緣的道德實現(xiàn)，事實上是有無法期待的意義包含其中。試想一下，人確實是“自己中心的”“利己的”。儒教確信能夠克服“自己中心的”利己心的還是得在作為最親關系的父母和子女之間，在這里養(yǎng)成的道德品性和能力，能夠超越血緣關系，能從實際上保障道德的社會實踐。

在儒教里，尤其是孟子，在把血緣與非血緣相聯(lián)結，從血緣越向非血緣的方面，同時關注“仁”與“義”的重要性。換句話說，“義”是超越“私”的“公”?？鬃釉?“克己復禮”(《論語·顏淵》)，把“君子”和“小人”比作“義”和“利”(《論語·里仁》)，可以說也是同樣的意義。如此，儒教要求通過“義”來克服每件事“自己中心的”態(tài)度。無論是自己，還是自己所屬的某某集團，“義”是指超越其“私的”利益的“公的”利益，是普遍的原理?！跋裙笏健笔侨褰痰拇笤瓌t。儒教雖然重視家，但并不是家中心的，盡管始于家，但總是要求超越私的家。如上所述，儒教家的空間擴大的特殊性，現(xiàn)代自不必說，即便在與當時其他思想的比較中也得到了很好的體現(xiàn)。

孔子永遠的批判者老子及其后裔對儒教在家與國基本框架上談論和諧社會生活的見解進行了辛辣而譏諷的批判。首先，由于國的存在自身與他們所向往的“無為自然”生活相違背，所以從根本上持有否定的態(tài)度。他們認為，事實上“小國寡民”(《道德經(jīng)》第八十章)只有在國不存在的情況下，“無為自然”的生活才能夠得以實現(xiàn)。與儒教把人看做社會存在相反，他們對此加以反對的根本立場差異在這里可以得到確認。另外，對家也一樣，盡管他們不否定其自身，但認為不管怎樣，由于只是自然的存在而已，所以不是可以賦予任何倫理的強制或德目的對象。反倒越是那樣，它越成為人為的(偽)，越遠離自然狀態(tài)，家本然的面貌也遭到破壞。看著當時就連血緣的家也崩潰的現(xiàn)實，孔子和老子的想法截然不同?？鬃釉噲D通過“正名”把“父不父，子不子”的現(xiàn)實轉向“父父子子”的理想狀態(tài)(《論語·顏淵》)。然而，老子認為，當時“六親不和”反而是由于像孔子那樣強調(diào)父母子女間人為的“孝親”和“慈愛”的緣故。

墨翟及其后裔也不同意儒教的觀點。他們提出“兼愛”。他們認為，家的柵欄越高，則我與別人、家內(nèi)與家外的區(qū)分就越嚴重，無法實現(xiàn)兼愛。如果你和我都局限于更熱愛自己父母、自己子女的話，家外的別人的父母、別人的子女就會被拋棄，兼愛的理想社會絕不可能得到實現(xiàn)。因此，他們以兼愛為基礎，大力主張“尚賢”和“尚同”。這種博愛與平等的主張，盡管當時好像得到很大的呼應，但是在作為孔子繼承者的孟子看來，那是應該當場就批判的，如果不祛除的話，將是使孔子的道永遠也無法實現(xiàn)的異端邪說。批判的核心是“無父”。人從本來的情感上，不可能同等地去愛自己的父母和別人的父母。把最初就不可能的當做好像是可能的主張的話，其結果就會連真正應該熱愛的自己父母也不能熱愛，這是孟子的批判。即根據(jù)血緣的遠近更熱愛，這是非常自然的，以此為基礎，越過家的柵欄，擴大到鄰里、社會、國家和天下，這是現(xiàn)實的，同時也是理想的。大概墨翟目睹了當時人心不能越過自己家的柵欄的現(xiàn)實，確信如果家的柵欄圍得越高，就越無法超越它，在這點上，與儒教的想法截然不同?？傊哉J為，為了實現(xiàn)平等和理想的社會，不管怎樣，應該降低家的柵欄。

韓非子等法家的想法更不一樣。他們認為，家與國從排他的關系，進而成為敵對的關系。接著，徹底地采取“國”中心的立場，否定家的存在。其明顯的面貌可以從《論語》里有關孔子批判地論議直躬的場面中得到確認。韓非子從該逸事中得出確信，即對父母孝順的人絕不會成為對國王忠誠的人，同時，對國王忠誠的人絕不會成為對父母孝順的人。因此，為了對國王忠誠，就應該徹底否定孝，即家的存在和價值。天下只有皇帝一個人是尊貴的存在，其余所有的，不管是父母還是子女，位高者還是位低者，在皇帝面前都只是同樣的存在而已。這就是所謂的“齊民”。在他們看來，皇帝通過法徹底進行“齊民支配”，才是現(xiàn)實的和理想的。同時，他們認為，父母對子女的熱愛，或者子女對父母的孝道，只是徹底地基于利己的算計而已，絕不是自然的。孝不能從根本上成為倫理德目。如此，他們與儒教的想法沒有任何一點是可以共有的，完全站在對立點上。如此看來，對于通過法家思想實現(xiàn)了天下統(tǒng)一大業(yè)的秦始皇來說，可以預見焚書坑儒也是必然的。

綜上所述，我們可以確認，對儒教“家”的認識，孔子和孟子當時就已經(jīng)與其他思想有多么的不同。在與國的關系上，暫且認可家的獨自存在后，把互相排他的、或者可能排他的“家”與“國”的關系聯(lián)結起來，結成一貫關系的是他們;把血緣“孝”的倫理德目與非血緣“忠”的倫理德目，用普遍“仁”的倫理德目相聯(lián)系的也是他們。他們主張，在關系近的血緣間培養(yǎng)道德品性和能力，以此為基礎，圖謀社會實現(xiàn)，把只顧自己的利害得失，或者不能超越血緣家的柵欄的規(guī)定為“私”，不管怎樣，應該越過“私”朝向“公”，據(jù)此劃分為“小人”和“君子”。儒教在遭受了“焚書坑儒”的殘酷打擊后，到了漢武帝時，終于擁有了實現(xiàn)自身理想的機會，之后享受了兩千年以上的排他性地位。盡管如此，絕不能認為日后儒教完全實現(xiàn)了孔子和孟子的想法。

三、儒教“家”的特殊性2——時間的擴大

儒教在對家的聯(lián)合，或者空間上擴大的“家”，即“國”的認識上，與其他流派的思想存在差異性。同時，在把父母與子女的關系從時間上進行無限擴張方面，也存在很大的差異性。父母與子女之間因為有直接的血緣和生育關系，所以要比任何關系都親近和重要。但是，儒教非常重視尊奉沒有直接生育關系的祖先，還一直追溯到悠遠的祖先，祭祀是其代表性的具體行為?！凹摇迸c“孝”的時間如此擴大，其中首先包含了宗教的意義。

經(jīng)?？梢月牭骄烤怪袊擞袥]有宗教的疑問。當然，這有可能是從比較的觀點上，或者突出中國人現(xiàn)世指向的人生觀意義上所說的。暫且收起對它的討論，只要是人，無論是誰，都不可能不關心自身死后，不可能不具有對自己存在的連續(xù)的念頭。乍一看，就連認為死就是一切終結的無神論想法，也可以說是對死后世界的深刻思考后產(chǎn)生的唯有人這種存在才具有的特性。在這個意義上，人是“宗教的動物”。受到儒教深刻影響的中國人和韓國人，生死觀當然也受到其很大影響。有關儒教究竟是不是宗教的疑問盡管不斷地被提起，但是對于中國人，以及今天很多韓國人來說，儒教生死觀，即對死后世界存在連續(xù)性的認識上，仍然有很大的影響。在這點上，很明顯它在起著一定的宗教作用。

在儒教里，起著宗教作用的代表性德目就是“孝”，血緣的“家”就是其溫床。儒教非常重視血緣繼承，在這一點上，是非?！吧飳W的”“具體的”和“現(xiàn)實的”。這種血緣繼承也正是孝的本質(zhì)內(nèi)容。①孟子把不能傳宗接代當作最大的不孝。因此，比起其他文化圈，儒教文化圈最重視通過血緣的家系的繼承，這承擔了其他文化圈的宗教作用。其他宗教在儒教文化圈里沒有太繁盛的原因之一，也可以說是由于沒有深刻感受到其他宗教必要性的緣故。可以看出，即使其他宗教融入到儒教文化圈里，儒教影響也深深扎根于其中。然而，就算孝是基于生物學的血緣繼承，但也不純粹僅僅是這樣。在那里，在“父系”和“母系”中“父系中心的”方面，只具有作為生物學的一半意義，其中還包含人的意識或觀念。直接的血緣繼承斷代的時候，通過養(yǎng)子傳下去，即便有直接繼承血緣的庶子，也通過血脈不同的養(yǎng)子傳下去。這說明，不僅是個人，而且社會觀念或習慣也包含在其中。由此可見，在時間擴大的觀點上，孝以生物學的血緣為基礎，是非純粹生物學意義的個人與社會的觀念或意識的復合物。

追溯到孔子，可以得知，首先，他最關心的是人，然后集中于現(xiàn)世。他并不是對存在的一切，即對天地萬物都一一關心。他集中于關心人、人生活的社會和生活過的歷史。造成好像他對天地萬物都關心似的，這是日后他的后裔們所為。同樣，他對可以當作宗教領域的死后世界、靈魂和神等問題也并不怎么關心。他講的大部分都是有關現(xiàn)實中人的正確和希望的生活。暫且從這點上可以說，他是現(xiàn)世中心的、現(xiàn)實中心的非宗教人文主義者。他的這種觀點，對后代也產(chǎn)生了很大影響，形成了儒教文化圈的重要特征。

盡管如此，并不是說他對宗教全然不關心或不重視。他排斥那種相信不分明的、怪異的存在，并借此力量求福的行為，這是明顯的。但是，他對死后世界只是說不了解，并沒有否定，認為供奉去世的祖先靈魂固然重要，但首先好好侍奉在世的父母更重要?？梢哉f，這是他要求對“先后本末”準確了解后再實行。他所說的“敬而遠之”(《論語·雍也》)如果也是在這樣的脈絡里來理解的話，就不會太背離原意了。就此，甲論乙駁地爭論孔子或者儒教是有神論，還是無神論，并沒有什么意義。明確的事實是，孔子也說過對天地山川之神和人的靈魂要恭敬地進行祭祀。另外，日后儒教文化圈也將這種祭祀行為當做重要的侍奉行為。

如果進行祭祀，有必要明確其對象是神或靈魂的存在，只有這樣，祭祀的意義也才會加深。從其他宗教的情況來看也無一例外，祭祀，即禮拜對象的靈魂或神以明確的面貌存在。但是，孔子對其存在曾說過不太了解，實際上也沒怎么說過。其后裔也沒怎么談論。特別是對祭祀來說，成為其對象的靈魂，在漢代以后隨著氣哲學的發(fā)展，主要是用“魂魄說”來說明。即人死后，輕的氣“魂”散開進入大氣里，沉的氣“魄”散開進入地里，進行祭祀時，把這兩種氣呼喚到一起作為祭祀的對象。時間流逝久了，魂和魄就完全散開消失了。

相反，儒教特別強調(diào)進行祭祀的人的用心，對此進行了一些瑣碎的論議?？鬃诱f，在進行祭祀時，要設想好像對方活著站在面前，要畢恭畢敬。其后裔對這點也是一樣。如此，比起祭祀對象的靈魂，更重視進行祭祀的人的用心，把中心放在這里，這點正是儒教重要的特征之一。就像對在世的父母盡恭敬之心一樣，對去世的父母和祖先也要盡恭敬之心，不僅是對在世的父母，而且要對去世的父母，再追溯到其祖先，把孝逐漸擴大，這是祭祀本來的內(nèi)容和意義。盡恭敬之心操辦父母的喪事，對祖先進行祭祀，這是作為子孫和后孫盡孝心，并不是帶著某種目的去這樣做。根據(jù)“同氣感應說”，相信祖先的魂魄給子孫發(fā)福，或為此重視陰宅等，這是后代出現(xiàn)的面貌。

如此看來，對于作為宗教動物的人不得不具有的對自己存在之連續(xù)性的渴癥和念愿，不論孔子，還是儒教都沒能痛快地給予解釋。日后，朱子學或韓國的李滉和李珥，也沒能痛快地解釋該問題。他們都用“魂魄說”來講人的死后，主張用“天地公心”來對待自身的死。不是糾纏于個別的“氣”，而是要求站在普遍的“理”的觀點上，擁有“理”的心?？傊?，其結果是要求，如果作為個別生命體的人死了的話，就欣然接受這種自身的死。這是任何人都無法否認的、不得不接受的天地萬物的理致，也是客觀的事實。盡管如此，他們認為，作為個體的生命體，我的存在只是告終而已，并不意味著我完全消失。在他們看來，雖然我的個體生命結束，但是，我仍然永遠存在于宇宙之中，盡管我的身體死了，但我生命的痕跡將通過“名”永遠流傳。另外，他們認為，就像所有生命體一樣，自己存在能夠永遠流傳給子孫，特別是對于人，這不僅是單純生物學意義的，而且是更多的也可以一起流傳下去。比實際流傳的能流傳更多的想法，以及對此的儀式，就是祭祀。通過“家”久久地記憶自身血緣的根是祭祀，對父母的孝的時間擴張就是祭祀。

四、結 論

20世紀末西方興起的“共同體主義談論”，是伴隨著近代以后西方社會追求個人主義，出現(xiàn)共同體的危機，在對此反省的層面上提出的。西方個人主義從哲學思想的觀點來看，與作為“實體”存在的近代人間觀有緊密的關聯(lián)性。對此，共同體主義論者試圖通過對人的新理解來克服共同體危機。即他們在基本上認可個人自由的基礎上，對擁護近代人間觀的自由主義者的觀點，批判了其排斥個人的歷史和文化的“無緣故的(原子的)個人觀”。由于個人是具有自己特定歷史和文化的緣故的存在，所以，他們認為，這點應該得到充分認可和尊重。靜觀在西方展開的這種談論并認為其有意義的一部分東洋學者，開始對儒教里的共同體主義特性進行再認識和再評價，其中特別關注“家共同體”。我們通常稱之為“儒教共同體主義談論”。

孔子以后，儒教特別重視血緣的家共同體。盡管如此，在現(xiàn)代社會，它能否真的給出克服共同體危機的對案，這絕不是簡單的問題。因為最重要的是社會經(jīng)濟條件相差太大了。即便如此，在西方共同體危機意識也在高漲，由于在韓國和中國還部分地保存著儒教傳統(tǒng)，因此，有必要對此加以論議。無論東西古今，都重視父母子女間的血緣關系。這不能成為儒教的專有物。然而，儒教有獨特之處。正是在儒教里，父母和子女間的血緣關系在空間和時間上得到積極的擴大。

首先，儒教“家”的空間擴大是指經(jīng)過社會，體現(xiàn)為“國”。孔子和孟子等儒學者也非常清楚血緣的“家”與非血緣的“國”之間存在不易越過的間隙的事實。盡管如此，他們認為“國”的出發(fā)點是“家”，不論怎樣，要消除“家”與“國”的間隙，努力將兩者聯(lián)系起來理解。盡管在把作為實體存在的個人的聯(lián)合理解為“國”的近代國家論里，“家”的存在沒有被接受的余地，但是有必要關注儒學者最初具有的對血緣與非血緣間關系的思考和規(guī)劃。就如“孝悌也者，其為仁之本與”所體現(xiàn)的，在親密的血緣關系里養(yǎng)成的道德品行是對非血緣的他人熱愛、關懷、關心、照顧的基礎，這是他們的確信。換句話說，他們認為，所謂“家”不是單純地用血緣封閉的排他共同體，而是在這里養(yǎng)成人們的道德品性，只有這樣養(yǎng)成了道德品性，才能從實際上超越血緣的墻擴大到社會。在這一點上，實際上是在說作為開放的共同體的家。而且，他們不是這樣單純地只期待“仁”，而是更積極地說“義”?！傲x”是指，不管是自身，還是自身所屬的家或集團，超越其利益的是公的利益，是普遍性原理。個人在家、社會或者國家果真能從現(xiàn)實上成為實體的存在，個人之和作為全體成為家、社會和國，這種想法是否是過于機械論的、形而上學的，這里提出這樣根本性的疑問。如果說現(xiàn)代社會有必要從“冷漠”關系變化為“溫暖”關系的話，回顧曾經(jīng)試圖積極擴大“溫暖”血緣關系的儒學者的規(guī)劃，應該是有意義的。另外，如果采取把實體的我放在中心，與全體結成關系的方式的話，其關系只能是冷漠。如果我最終不能成為實體存在的話，由于我是在與全體的關系里存在，所以就像“作為我們結成關系”一樣，唯有我自身的意識和態(tài)度變化，才可以成為形成溫暖社會的出發(fā)點。

接下來，儒教“家”的時間擴大始于父母與子女的關系，根據(jù)血緣的淵源一直追溯到底。同時這也意味著血緣上不斷傳承的意義。如此，儒教特別強調(diào)血緣繼承。我不是獨立存在的，而是處于從悠遠的祖先傳到我，再向后孫永遠傳承下去的連結點上。這大部分是生物學的。盡管如此，也不僅僅是純粹生物學的。從父系中心和養(yǎng)子等例子來看，這也是制度的和習慣的。歸根結底，這是基于生物學意識的，混雜制度和習慣等多樣要素。這里核心是“連續(xù)”的概念。不管怎樣，我或者個人在家的柵欄內(nèi)具有存在的連續(xù)性。最終，這里家具有宗教的性質(zhì)和機能。

確保我的存在的連續(xù)性，這是宗教的核心內(nèi)容之一。人是知道自己會死的事實的存在，對死后自身的存在有深切的關心和愛執(zhí)，在這一點上，可以說是宗教的動物。盡管儒教接受一個人的個體死亡是極其嚴肅的事實，但并不因此而完全拋棄自身的連續(xù)性。作為個別生命體自身雖然死了，但認為通過血緣可以流傳給自身的分身，希望自身的存在能被他們久久地記憶。這種宗教的熱望蘊含在祭祀的儀式里。具有血緣關系的人們的集團記憶行為就是祭祀，這種儒教的祭祀承擔了宗教的機能。在現(xiàn)代社會里，宗教仍然存在，現(xiàn)代人也仍然擁有宗教的渴望。既然如此，保存儒教傳統(tǒng)的人通過以家為基礎的祭祀儀式滿足自身的宗教渴望望，應該不成問題。

［1］洪元植.作為韓國人的“我們”結成關系及其哲學背景［C］//從哲學視角看韓國的今天.首爾:哲學與現(xiàn)實社，2006.

［2］洪元植.儒教孝的宗教性與祭禮:第19輯［C］.大邱:中文出版社，2011.