［韓國(guó)］李 承 煥

(高麗大學(xué)哲學(xué)科，韓國(guó) 首爾110-745)

一、未發(fā)不是“沒有任何意識(shí)”的狀態(tài)

最近一個(gè)研究把未發(fā)理解為“沒有意識(shí)波動(dòng)的狀態(tài)”或“沒有任何意識(shí)的狀態(tài)”［2］。果真如此，這種狀態(tài)等于植物人的昏睡或精神上的昏迷(coma)狀態(tài)。這種意識(shí)狀態(tài)與為了進(jìn)入禪定而兀坐昏沉沒有差別［3］。朱子批判那些把靜時(shí)功夫解釋為“沒有任何意識(shí)狀態(tài)”的門人時(shí)說:

曰:“靜坐非是要如坐禪入定，斷絕思慮。只收斂此心，莫令走作閑思慮，則此心湛然無(wú)事，自然專一?！?《朱子語(yǔ)類》卷十二)根據(jù)朱子所言，要做靜坐功夫而斷絕思慮，就等于為了坐禪入定而昏沉。他把這種意識(shí)狀態(tài)表現(xiàn)為“枯木”或“死灰”。①《朱子語(yǔ)類》卷四十一:“坐間舉佛書亦有克己底說話。先生曰:所以不可行者，卻無(wú)‘復(fù)禮’一段事。既克己，若不復(fù)禮，如何得?東坡說‘思無(wú)邪’有數(shù)語(yǔ)極好，他說:才有思，便有邪;無(wú)思時(shí)，又只如死灰。卻要得無(wú)思時(shí)不如死灰，有思時(shí)卻不邪?！背r大儒李退溪也把這種力圖斷絕意識(shí)活動(dòng)的功夫方法批判為“坐忘”或“坐馳”:

彼莊列之徒，徒知厭事求靜，而欲以坐忘，為道之極致，殊不知心貫動(dòng)靜，該事物。作意忘之，愈見紛拏，至其痛絕而力滅之，則流遁邪放，馳騖于汗漫廣莫之域，豈非坐忘便是坐馳也歟!(《退溪先生文集·答金惇敘》)

朱子修養(yǎng)論當(dāng)中的未發(fā)絕不是像枯木一樣靜坐，成為斷絕所有意識(shí)活動(dòng)的“死灰”。未發(fā)并不是所有意識(shí)活動(dòng)停止的昏迷狀態(tài)，而是意識(shí)的一種特殊狀態(tài)。伯羽是朱子的弟子，他把敬功夫誤解為靜坐而斷絕所有意識(shí)的狀態(tài)。就此，朱子對(duì)他進(jìn)行了訓(xùn)誡:

先生問伯羽:“如何用功?”曰:“且學(xué)靜坐，痛抑思慮?！痹?“痛抑也不得，只是放退可也。若全閉眼而坐，卻有思慮矣?！庇盅?“也不可全無(wú)思慮，無(wú)邪思耳。”(《朱子語(yǔ)類》卷一一八)。

根據(jù)朱子的訓(xùn)誡，要勉強(qiáng)斷絕意識(shí)活動(dòng)的話，反而會(huì)陷于“一定要斷絕的意念”本身。若陷于這種“意念”，則心更亂而妨礙涵養(yǎng)功夫。故朱子主張心里沒有“邪念”即可。因此，未發(fā)功夫的目的，確實(shí)不在于達(dá)到斷絕所有意識(shí)活動(dòng)的地步。

二、未發(fā)乃是喜怒哀樂等“基本情緒”還沒發(fā)出的意識(shí)狀態(tài)

如果未發(fā)不是意識(shí)活動(dòng)的停止?fàn)顟B(tài)，到底未發(fā)是指意識(shí)的什么狀態(tài)呢?關(guān)于已發(fā)未發(fā)，朱子說:“已發(fā)未發(fā)，只是說心有已發(fā)時(shí)，有未發(fā)時(shí)。方其未有事時(shí)，便是未發(fā);才有所感，便是已發(fā)，卻不要泥著。慎獨(dú)是從戒慎恐懼處，無(wú)時(shí)無(wú)處不用力，到此處又須慎獨(dú)。只是一體事，不是兩節(jié)?！?《朱子語(yǔ)類》卷六十二)對(duì)朱子來(lái)說，心是一個(gè)活物。這是不斷流動(dòng)的生命力的一種表現(xiàn)(心體流行)。那么，在不斷流動(dòng)的意識(shí)過程中，“未發(fā)時(shí)”或“無(wú)事”意味什么?為了回答此問題，我們得重新思考朱子修養(yǎng)論的根本目的。眾所周知，從“中和舊說”到“中和新說”，朱子修養(yǎng)論的指向在于“致中和”，而“致中和”始自《中庸》?！吨杏埂废劝岩庾R(shí)的局面依喜怒哀樂等情緒的發(fā)動(dòng)與否，用來(lái)區(qū)分為未發(fā)和已發(fā)。然后以未發(fā)時(shí)的中為體(大本);已發(fā)時(shí)的和為用(達(dá)道)。朱子修養(yǎng)論的目的在于喜怒哀樂等情緒活動(dòng)還沒開始的時(shí)候怎樣存養(yǎng)其體，即“中”以及已經(jīng)開始以后怎樣調(diào)和其用，即“和”。

那么，子思和朱子為什么如此重視喜怒哀樂等情緒的調(diào)和問題呢?這是因?yàn)榍‘?dāng)?shù)乇磉_(dá)情緒而無(wú)過(過剩情緒)與不及(缺乏情緒)，不僅是有德君子的基本姿態(tài)，也是作為政治領(lǐng)導(dǎo)的士大夫與知識(shí)分子應(yīng)有的心理。與儒教的倫理很相似，亞里士多德(Aristoteles)也認(rèn)為“恰當(dāng)感受(being properly affected)”同“恰當(dāng)行動(dòng)(acting well)”是城邦(polis)中生活的有德君子的必須條件［4］。情緒起于對(duì)意識(shí)到的事態(tài)的好惡評(píng)價(jià)。情緒是要接近于得到好評(píng)的事物，遠(yuǎn)離惡評(píng)的事物的一種“感情的傾向”。情緒評(píng)價(jià)不依賴于通過語(yǔ)言或概念所進(jìn)行的思維的媒介作用，而是即刻地、自動(dòng)地、不隨意地(involuntarily)發(fā)生［5］。引起評(píng)價(jià)情緒的因素大概有兩種。一種是由于保存自己、保護(hù)自己生物學(xué)上的體系;另外一種是通過社會(huì)化的過程而學(xué)習(xí)、體會(huì)的規(guī)范體系。前者是首次的或基本的情緒;后者為二次的或所學(xué)習(xí)的情緒［6］。《中庸》所提的喜怒哀樂等情緒，比較接近于前者;而《孟子》所言的惻隱、羞惡、辭讓、是非等道德感情(“四端”)，則接近于后者。

《中庸》所提的喜怒哀樂等情緒，在特殊情況下，則表現(xiàn)為生物學(xué)上的存在主體所感到的保存自己、保護(hù)自己、渴望、需求、回避、愿望等。如果情緒的發(fā)出不太恰當(dāng)或有過與不及，不僅情緒主體的心理健康，而且他的社會(huì)關(guān)系也會(huì)招致嚴(yán)重的障礙。尤其是，如果情緒發(fā)出的不適當(dāng)或者太過分，判斷情況時(shí)會(huì)缺乏公平性和客觀性。因此，對(duì)于未來(lái)會(huì)成為政治領(lǐng)導(dǎo)或者行政官員的讀書人來(lái)說，調(diào)和情緒是最重要的道德心理?xiàng)l件。尤其是在比制度更注重公職人員的細(xì)心判斷的傳統(tǒng)儒教社會(huì)里，調(diào)和情緒是士大夫—知識(shí)分子必須具備的重要資格條件。①關(guān)于此問題參見李承煥《朱子形而上學(xué)中公務(wù)員倫理觀研究》，《東洋哲學(xué)》第10輯，韓國(guó)東洋哲學(xué)會(huì)(1998);李承煥《朱熹政治哲學(xué)及其涵義》，《東洋哲學(xué)》第14輯，朱子逝去800周年紀(jì)念號(hào)(2001)。

朱子基本上采取提防由于生物學(xué)上自我中心性(形氣之私)的基本情緒的態(tài)度。他說:“眾人之喜怒，自私而用知，人欲之盛也。忘怒則公，觀理則順，二者所以為自反而去蔽之方也?！?《朱熹集》卷六十七)關(guān)于一般人的情緒活動(dòng)，朱子采取的這種態(tài)度同程明道的見解無(wú)差。程明道說:“人之情，各有所蔽，故不能適道，大率患在于自私而用智?！?《二程集·答橫渠先生定性書》)這是說，喜怒哀樂等基本情緒是主體應(yīng)付各種情況發(fā)出的好惡、渴望、需求、回避等的表現(xiàn)，故其中意味著為了主體的自我中心性的基本態(tài)度。

不能因?yàn)轭檻]人的基本情緒中也許存在自我中心性，而讓人的一切情緒活動(dòng)停止。明道在《答橫渠先生定性書》中說:“天地?zé)o心，圣人無(wú)情”，這是說天地運(yùn)行無(wú)私心而圣人無(wú)私情，并不意味斷絕語(yǔ)言、停止意識(shí)活動(dòng)就是圣人的“境界”。明道接著說:“圣人之喜，以物之當(dāng)喜，圣人之怒，以物之當(dāng)怒。是圣人之喜怒，不系于心而系于物也?！?《二程集·答橫渠先生定性書》)從而得知理學(xué)修養(yǎng)論的目的并不在于斷絕所有情緒活動(dòng)，而在于調(diào)和情緒而適當(dāng)?shù)貞?yīng)對(duì)情況以無(wú)過、不及，這就是“致中和”。

三、未發(fā)又是“積極指向活動(dòng)”還沒發(fā)出的意識(shí)狀態(tài)

如果能夠理解朱子修養(yǎng)論的目的何在，那么，闡明未發(fā)所指的意識(shí)狀態(tài)則易如反掌。從原來(lái)的涵義看，未發(fā)指《中庸》所言“喜怒哀樂等基本情緒發(fā)出之前”的狀態(tài)。本來(lái)《中庸》以情緒活動(dòng)發(fā)出與否來(lái)區(qū)分未發(fā)與已發(fā)，但后來(lái)程伊川進(jìn)而以思慮發(fā)動(dòng)與否，來(lái)作為區(qū)分未發(fā)、已發(fā)的標(biāo)準(zhǔn)。

或曰:“喜怒哀樂未發(fā)之前求中，可否?”曰:“不可。既思于喜怒哀樂未發(fā)之前求之，又卻是思也。既思既是已發(fā)。思與喜怒哀樂一般”(《二程遺書》卷十八)。

如上所述，伊川把以“情”甚至“思慮”的發(fā)動(dòng)與否作為區(qū)分未發(fā)、已發(fā)的標(biāo)準(zhǔn)。伊川為什么不止于“情”而注重“思慮”的發(fā)動(dòng)呢?喜怒哀樂等基本情緒暗中隱藏著主體的自我中心思考(自私用智)，同樣，思慮也是通過概念和邏輯更精致周密的方法來(lái)隱藏主體的信念(belief)和目的(purpose)而區(qū)別物件的。伊川認(rèn)為“求中思慮”已經(jīng)含有主體的信念和目的，所以他擔(dān)憂這種指向活動(dòng)與“情”一樣暗中隱藏著自我中心思考。

思考活動(dòng)當(dāng)然是認(rèn)識(shí)真理(道)的手段，但是，在日常生活中往往被用做正當(dāng)自私的工具，這很讓人擔(dān)憂。朱子提示思考活動(dòng)含有的潛在危險(xiǎn)時(shí)說:“思，是發(fā)用之機(jī)，君子為善，小人為惡，那事不從這上出?”(《朱熹集》卷四十二)又說:“思者，圣功之本，而吉兇之機(jī)也。”(《朱熹集》卷四十二)一般人的情緒活動(dòng)和思考活動(dòng)不能像無(wú)私無(wú)為的圣人，公平無(wú)私地反映情況則很難做到。

情緒活動(dòng)(情)和思考活動(dòng)(思)已經(jīng)發(fā)動(dòng)時(shí)，主體應(yīng)該時(shí)刻注意自己的意識(shí)活動(dòng)是否陷于自我中心(自私用智)，即已發(fā)時(shí)的“省察”。情緒活動(dòng)和認(rèn)知活動(dòng)還沒發(fā)動(dòng)時(shí)，主體應(yīng)該提前預(yù)防和戒備自己的意識(shí)，而不讓它陷入自我中心的泥坑。因?yàn)橐庾R(shí)的流動(dòng)方向自己也不知道。這就是未發(fā)時(shí)的“戒懼”。未發(fā)功夫的目的，在于提前預(yù)防和戒備將要發(fā)動(dòng)的自己的意識(shí)，而不讓它陷入于自我中心，在于提前培養(yǎng)主體內(nèi)保存的純一“道德指向性”(義理之性)的萌芽，這就是“涵養(yǎng)”。

四、“思慮未萌”與“知覺不昧”并不相沖

某些研究者以為未發(fā)時(shí)意識(shí)狀態(tài)的特征“思慮未萌”與“知覺不昧”是相反的命題。故主張“思慮未萌”屬于未發(fā)，“知覺不昧”屬于已發(fā)?！八紤]未萌”與“知覺不昧”真的是不能互相調(diào)諧的相反命題嗎?在思慮發(fā)動(dòng)之前發(fā)動(dòng)知覺真的不可能嗎?關(guān)于這些問題朱子說道:

蓋心之有知，與耳之有聞，目之有見，為一等時(shí)節(jié)，雖未發(fā)而未嘗無(wú)。心之有思，乃與耳之有聽，目之有視，為一等時(shí)節(jié)，一有此，則不得為未發(fā)。故程子以有思為已發(fā)則可，而記者以無(wú)見無(wú)聞為未發(fā)則不可。若固未信，則請(qǐng)更以程子之言證之。如稱許渤持敬，而注其下云，曷嘗有如此圣人，又每力詆坐禪入定之非，此言皆何謂邪?若必以未發(fā)之時(shí)無(wú)所見聞，則又安可譏許渤，而非入定哉?此未發(fā)已發(fā)之辨也(《答呂子約書》)。

上文朱子轉(zhuǎn)引伊川批評(píng)許渤的功夫方法，主張情緒活動(dòng)發(fā)動(dòng)之前知覺清楚的情況就是未發(fā)。伊川說許渤要做靜功夫而坐禪入定，卻不知隔壁的孩子讀書還是睡著。這里，朱子主張情緒活動(dòng)(情)或思考活動(dòng)(思慮)發(fā)動(dòng)之前的未發(fā)時(shí)，“見”“聞”等知覺活動(dòng)仍然可能。從而知道未發(fā)并不是斷絕知覺活動(dòng)的“意識(shí)死亡的狀態(tài)”，而是有“見”有“聞”的(非能動(dòng)的)知覺能力活動(dòng)的(知覺不昧)“未指向狀態(tài)(pre-intentional state)”。而已發(fā)指包括“視”“聽”等知覺活動(dòng)，“情”和“思慮”等指向活動(dòng)也是能動(dòng)地展開的“已指向狀態(tài)(already-intentional state)”。①朱子的此見解與他在《答呂子約書》中所提出的“至靜之時(shí)，但有能知能覺者，而無(wú)所知所覺之事”句相合。朱子在《中庸或問》中說未發(fā)時(shí)的知覺活動(dòng)不但可能，因?yàn)闆]有情緒沖動(dòng)的干擾，而更加精密和明確:

蓋未發(fā)之時(shí)，但為未有喜怒哀樂之偏耳。若其目之有見，耳之有聞，則當(dāng)愈益精明而不可亂，豈若心不在焉，而遂廢耳目之用哉!(《中庸或問》)

一位朱子門人不能理解“未發(fā)時(shí)知覺活動(dòng)”的意思。他提出:“據(jù)祭祀時(shí)，恭敬之心，向于神明，此是已略發(fā)?還只是未發(fā)?”他的意思是舉行祭禮時(shí)恭敬的心態(tài)中是否已經(jīng)展開對(duì)祭祀物件的指向性?朱子就此回答說:

問:“蘇季明問靜坐時(shí)乃說未發(fā)之前，伊川以祭祀‘前旒·黈纊’答之。據(jù)祭祀時(shí)，恭敬之心，向于神明，此是已略發(fā)?還只是未發(fā)?”曰:“只是如此恭敬，未有喜怒哀樂，亦未有思，喚做已發(fā)不得。然前旒黈纊，非謂全不見聞。若全不見聞，則薦奠有時(shí)而不知，拜伏有時(shí)而不能起也?！?《朱子語(yǔ)類》卷九十六)

通過這段對(duì)話，我們能夠知道兩件事情:第一，朱子不以舉行祭禮時(shí)的恭敬心態(tài)為已發(fā)，因?yàn)楣Ь葱膽B(tài)并不是像喜怒哀樂那樣自我中心或自私用智。不僅如此，恭敬心態(tài)是意識(shí)還沒接觸物件時(shí)(與物未接)公平無(wú)私地面對(duì)于世界的“非指向態(tài)度”。這不同于“情”或“思慮”等意識(shí)活動(dòng)能動(dòng)地指向于對(duì)象。與此相反，朱子關(guān)于已發(fā)的規(guī)定集中于喜怒哀樂或思慮等容易陷入自我中心的(自私用智)能動(dòng)指向活動(dòng)。第二，朱子認(rèn)為，未發(fā)時(shí)不但可能有“見”有“聞”等非能動(dòng)的知覺活動(dòng)，亦能有該拜時(shí)拜、該起時(shí)起的“體會(huì)到的認(rèn)知活動(dòng)(embodied cognitive activity)”。

總之，朱子闡明未發(fā)意識(shí)狀態(tài)時(shí)提到的“思慮未萌”與“知覺不昧”并不是相反的命題。相反，這兩個(gè)命題很好地說明處于非指向狀態(tài)的純粹意識(shí)的特征及“體會(huì)到的認(rèn)知”。①關(guān)于“體會(huì)到的認(rèn)知”，參見 G.Lakoff and M.Johnson，盧亮辰等譯，《身體哲學(xué)》第3章《身體化的心》(圖書出版 博以正，2002)。

五、未發(fā)之道德心理學(xué)中的涵義以及從精神分析學(xué)的探討

最近筆者提出過區(qū)分未發(fā)、已發(fā)的標(biāo)準(zhǔn)不在于“意識(shí)有無(wú)”，而在于“能動(dòng)指向性的開始與否”。然后主張朱子學(xué)“指向性”有兩種根源。第一是由于主體的生物學(xué)上的條件，即“氣質(zhì)”的本能傾向性(氣質(zhì)之性);第二是通過文化共同體中的學(xué)習(xí)所體會(huì)到的人格傾向性(義理之性)。②李承煥《退溪未發(fā)說厘清》，《退溪學(xué)報(bào)》第116輯(2004);李承煥《理學(xué)修養(yǎng)論中的心身關(guān)系研究:以朱熹心理哲學(xué)中指向性為中心》，《中國(guó)學(xué)報(bào)》第52輯(2005)。

筆者所理解的未發(fā)乃是情緒活動(dòng)(情)或思考活動(dòng)(思慮)的特征，即能動(dòng)指向性還沒出現(xiàn)于心理過程之前的狀態(tài)。這種狀態(tài)若從心理學(xué)上的“事實(shí)”層次而言，是指向性還沒開始的“未指向狀態(tài)(pre-intentional state)”;而就道德心理學(xué)上的“意義”層次來(lái)言，則指沒有任何意圖、改造、設(shè)謨、人為的純一狀態(tài)?！吨芤住は缔o傳》所說的“易，無(wú)思也，無(wú)為也”，以及明道所說的“夫天地之常以其心普萬(wàn)物而無(wú)心，圣人之常以其情順萬(wàn)事而無(wú)情”(《二程集·答橫渠先生定性書》)，皆指無(wú)意圖、無(wú)改造、無(wú)設(shè)謨、無(wú)人為的意識(shí)狀態(tài)。

與此相對(duì)應(yīng)，已發(fā)是情緒活動(dòng)或思考活動(dòng)已經(jīng)(能動(dòng)地)開始的狀態(tài)。這里含有意識(shí)活動(dòng)固有的特征，即指向性。③《朱子語(yǔ)類》卷五:“問:‘情比意如何?’曰:‘情，又是意底骨子。志與意，都屬情，情字較大?！边@種狀態(tài)若從心理學(xué)上的“事實(shí)”層次來(lái)言，是指向性已經(jīng)開始的“已指向的狀態(tài)(already-intentional state)”;若從道德心理學(xué)上的“意義”層次來(lái)言，則是自我中心的自私用智以及意圖、設(shè)謨、人為等容易干涉的狀態(tài)。伊川關(guān)于指向意識(shí)活動(dòng)里的自我中心的意圖說:“一切事皆所當(dāng)為，不必待著意做。才著意做，便是有個(gè)私心?！?《二程遺書》卷十七)同伊川相似，朱子把指向意識(shí)活動(dòng)里的自我中心意圖表現(xiàn)為“要恁地”。李退溪也同伊川、朱子一樣，說明指向意識(shí)活動(dòng)，尤其是意圖(意)中存在的自我中心的契機(jī)或戰(zhàn)略時(shí)說:

先生曰:“意者，私智潛行經(jīng)營(yíng)往來(lái)底，志者;一直去底;慮者，對(duì)同磨勘底。”晦菴此三說，最善名狀(《退溪全集》第二十八冊(cè))。

退溪說明意識(shí)的指向活動(dòng)時(shí)、尤其說明意圖(意)時(shí)，所說的“私智潛行”，明確揭示了所有理學(xué)家所苦惱的問題。與無(wú)意圖、無(wú)改造、無(wú)計(jì)謨地天地運(yùn)行相反，意識(shí)活動(dòng)的底部，已經(jīng)含有起于生物學(xué)上個(gè)體之自我中心性(形氣之私)的意圖或戰(zhàn)略。④情緒活動(dòng)也是不少于意圖保持著“自我中心性”?！吨熳诱Z(yǔ)類》卷五:“問:‘情比意如何?’曰:‘情，又是意底骨子。志與意，都屬情，情字較大。’”退溪說明未發(fā)時(shí)所說的“氣未用事”(《退溪先生文集·與洪應(yīng)吉》)，并不意味著意識(shí)停止的“心理死亡狀態(tài)”，而指人為地計(jì)較、圖謀、謀求等自我中心的指向活動(dòng)還沒展開的狀態(tài)。⑤據(jù)《漢語(yǔ)大詞典》，“用事”之第一意為“有所事”，即細(xì)心圖謀執(zhí)法行刑、武力使用、起兵、當(dāng)權(quán)等。通過張橫渠形容氣之本來(lái)面貌時(shí)使用的“湛一”概念，我們會(huì)更清楚地理解退溪“氣未用事”的思想。橫渠在說明氣活動(dòng)中存在的自我中心性傾向時(shí)說:

湛一，氣之本;攻取，氣之欲?？诟褂陲嬍常巧嘤诔粑?，皆攻取之性也。知德者屬厭而已，不以嗜欲累其心，不以小害大、末喪本焉爾(《正蒙·誠(chéng)明》)。

這里橫渠所說的“氣”，指有機(jī)體的生命活動(dòng)。有機(jī)體為了滿足生物學(xué)上保存自己需要的基本要求而活動(dòng)。這種基本要求是在自然環(huán)境中生存所需要的必需條件。因此，這是所有生命體共同具有的普遍趨向。不過，超過基本需要而追求“更好的味道”或“更好的氣味”則屬于“嗜欲”。因此，橫渠主張知德者吃飽為止，不再追求“更好的味道”或“更好的氣味”。橫渠認(rèn)為，在生物學(xué)意義上保存自己而滿足基本需要，是所有有機(jī)體具有的普遍趨向，即“湛一”。而橫渠把超出滿足必須需要以保存自己的基本趨向，而追求好味道或回避不好味道的趨向命名為“攻取之性”。①“攻取”見于《正蒙》的《誠(chéng)明》《太和》《大易》篇中。其中《大易》篇說:“攻取愛惡?！睆亩馈肮ト　敝浮跋矚g或討厭”的情緒作用。王夫之在《正蒙注·太和》中亦說:“同者取之，異者攻之。”兩者契合。

朱子把橫渠所說的“湛一之性”和“攻取之性”連接到未發(fā)、已發(fā)問題。他說:

問:“湛一氣之本，攻取氣之欲?！痹?“湛一，是未感物之時(shí)，湛然純一，此是氣之本。攻取，如目之欲色，耳之欲聲，便是氣之欲?！痹?“攻取，是攻取那物否?”曰:“是?！?《朱子語(yǔ)類》卷九十八)

由此得知，攻取之性指與目求好色、耳求好聲同然，計(jì)較和分辨物件的能動(dòng)指向性。與此相反，湛一之性指停止取舍選擇物件的能動(dòng)指向活動(dòng)的平靜淡薄的意識(shí)狀態(tài)。據(jù)橫渠及朱子所言，停止計(jì)較和分辨物件的攻取之性的平靜淡薄狀態(tài)就是“氣”的本來(lái)面貌，也是意識(shí)的純一狀態(tài)。這種狀態(tài)就是未發(fā)。朱子給弟子說明未發(fā)時(shí)往往提到的“無(wú)事時(shí)”并不意味“空閑時(shí)”，而是指沒有自我中心顧慮或打算的非指向意識(shí)狀態(tài)。這種狀態(tài)同退溪之“氣未用事”及橫渠之“湛一之氣”一樣，皆是擺脫自我中心性的純一意識(shí)狀態(tài)。

就意識(shí)活動(dòng)里存在的自我中心之契機(jī)而言，若從行為理論(action theory)觀點(diǎn)來(lái)分析，理學(xué)修養(yǎng)論的涵義則更明顯地顯示出來(lái)。理學(xué)行為理論當(dāng)中最理想的行為模范是“天地”和“圣人”，天地生育萬(wàn)物沒有意圖或計(jì)算，圣人懷抱萬(wàn)人卻沒有人為或自我中心:

《遺書》云:“易無(wú)思無(wú)為也。此戒夫作為也?！雹凇吨芤住は缔o傳》:“易無(wú)思也，無(wú)為也，寂然不動(dòng)，感而遂通天下之故?！毕騺?lái)欲添非字，以今觀之，似不必然。此意蓋明圣人之所謂無(wú)，非漠然無(wú)所為也，特未嘗作為耳。只此便是天命流行活潑潑地(《朱熹集》卷四十三)。

朱子以《周易·系辭傳》所言的“無(wú)思無(wú)為”解釋為“非無(wú)所為，特未嘗作為”，認(rèn)為效法天地運(yùn)行之非意圖和非作為，而考慮百姓的理想行為者就是圣人。同《周易》一樣，《中庸》所描述的圣人也是擺脫自我中心之意圖或戰(zhàn)略的純一意識(shí)的持有者?！罢\(chéng)者，天之道也;誠(chéng)之者，人之道也。誠(chéng)者，不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也。誠(chéng)之者，擇善而固執(zhí)之者也 ?！?《禮記·中庸》)《易》《庸》的圣人觀念在宋代修養(yǎng)論體系中變?yōu)椤袄硐胄袨槟７丁?，從而成為儒家理想的自我像?/p>

崇仰道學(xué)的文化集體所共同保持的“理想行為模范”即“圣人”，若從精神分析學(xué)觀點(diǎn)來(lái)看，這是一種“無(wú)意識(shí)的集體表象(unconscious collective representation)”。共有信念和價(jià)值的一個(gè)文化集體所制造的“圣人”表象，銘記于每個(gè)人的心里，成為“真正的自我”或“理想的自我”。這就是理學(xué)家所說的“本然之性”或“義理之性”。根據(jù)元哲學(xué)的觀點(diǎn)，追求“義”和“理”的趨向并非是在生物學(xué)意義上人生來(lái)具有的自然趨向。這種趨向是由于追求“義”和“理”的道德共同體的教育，而銘記于心的第二本性。這種第二本性銘記于心而被看做“本來(lái)如此的本性(本然之性)”或“老天賦予的本性(天命之性)”。惻隱、羞惡、辭讓、是非等四種道德感情(四端)亦然。這種道德感情不是生來(lái)就有的，而是通過在共有一些價(jià)值和信念的文化集體里學(xué)習(xí)而形成的。這是一種學(xué)習(xí)“體會(huì)到的情緒(embodied emotions)”。

以自我心中所銘記的作為“自己的原型”的“無(wú)意識(shí)的表象”，榮格(C.G.Jung)稱之為“原型無(wú)意識(shí)(archetypal unconsciousness)”［7］。周濂溪所說的“圣希天，賢希圣，士希賢”(《通書·志學(xué)》)明顯表明了理學(xué)文化集體共同追求的理想人格的形成過程。周濂溪在《通書》中自問“圣可學(xué)乎”而自答“可”(《通書·圣學(xué)》)，如果這不是為了所謂圣人理想人格的內(nèi)化而進(jìn)行自我暗示，又是什么呢?理學(xué)起于讀書人——士大夫階層的道德覺悟活動(dòng)。其目的在于使將要治理百姓的士大夫成為圣人那樣公平無(wú)私的人格體。通過書院里的講學(xué)以及師徒之間的承接，理學(xué)家腦海里“圣人人格”“真正自我”“本然之性”“純一天理”“湛一之氣”等理念便成為了原型的無(wú)意識(shí)。綜上所述，已發(fā)、未發(fā)的涵義如下:已發(fā)是自我中心的意圖及戰(zhàn)略容易介入的“指向性意識(shí)活動(dòng)”，而未發(fā)是擺脫自我中心的契機(jī)及戰(zhàn)略的“未指向的狀態(tài)”。在這種狀態(tài)中去掉“一定要這樣(要恁地)”的主觀意圖，而只有“聞”或“見”等“原原本本的”知覺。這種狀態(tài)的知覺沒有因情緒動(dòng)搖或思考紛亂產(chǎn)生的干擾，故像明鏡一樣，照樣如實(shí)。

六、結(jié)論:未發(fā)是脫除“主觀態(tài)度”的純一狀態(tài)的意識(shí)

指向性等于分析哲學(xué)術(shù)語(yǔ)中的“命題態(tài)度(propositional attitude)。已具指向性的已發(fā)狀態(tài)意味著主體對(duì)“命題P”保持某種主觀態(tài)度。在這種狀態(tài)中，兩種命題態(tài)度能成立，即“我喜歡P”或者“我不喜歡P”。與此相反，未發(fā)意味著主體對(duì)“命題P”沒有好惡的主觀態(tài)度。在這種狀態(tài)中只有主體所知覺的“原原本本的”的內(nèi)容，卻沒有主觀評(píng)價(jià)或自我中心的態(tài)度。因此，在此狀態(tài)，僅有主體所知覺的客觀陳述，即“命題P”。

“情”或“思慮”等指向活動(dòng)的內(nèi)部保持著主體對(duì)“P”的主觀態(tài)度?！耙鈭D”是指主體要實(shí)現(xiàn)這種態(tài)度于現(xiàn)實(shí)中所明示的欲望。朱子說明意圖時(shí)說:“問:情、意，如何體認(rèn)?曰:性、情則一。性是不動(dòng)，情是動(dòng)處，意則有主向。如好惡是情，‘好好色，惡惡臭’，便是意”(《朱子語(yǔ)類》卷五)，認(rèn)為把已經(jīng)被“情”所評(píng)價(jià)為“好”的對(duì)象，再評(píng)價(jià)為“好‘好色’”的確認(rèn)及判斷過程，就是“意圖”。朱子在解釋關(guān)于情與意圖之間的關(guān)系時(shí)說:

情是性之發(fā)，情是發(fā)出恁地，意是主張要恁地。如愛那物是情，所以去愛那物是意。情如舟車，意如人去使那舟車一般(《朱子語(yǔ)類》卷五)。

按朱子的說明，意圖是發(fā)動(dòng)情緒即主觀態(tài)度之后所發(fā)生的“確認(rèn)過程”。進(jìn)一步說，情緒則是有了關(guān)于客觀狀態(tài)的陳述“P”之后所發(fā)生的“主觀態(tài)度”。知覺指“原原本本地”認(rèn)識(shí)客觀狀態(tài)的認(rèn)知過程。這陳述為“命題P”。換句話說，把客觀狀態(tài)原原本本地加以認(rèn)識(shí)的過程就是“知覺”，即“命題P”;對(duì)“命題P”保持著主觀態(tài)度的意識(shí)狀態(tài)就是“情”或“思慮”;對(duì)“情”或“思慮”等命題態(tài)度再做最后確認(rèn)及判斷的過程就是“意圖”。

綜上所述，以圖整理如下。

心未 發(fā) 已 發(fā)意識(shí)的指向局面 未指向的(pre-intentional state) 已指向的(post-intentional state)道德心理學(xué)上的含義 氣未用事(純善 ，湛一)氣已用事(可善可惡)自我中心性(自私用智)介入可能性常存體用層次 體=中=大本中和·中節(jié)=達(dá)道用＜不中和·不中節(jié)=違道功夫?qū)哟?存養(yǎng) 省察明鏡比喻 沒有灰塵的明鏡以掃除灰塵的明鏡正確地反映外物＜被灰塵所污染的鏡子來(lái)歪曲地反映外物實(shí)現(xiàn)“主觀態(tài)度”意識(shí)的過程及內(nèi)容“原原本本地”直觀客觀事情對(duì)所直覺的事情發(fā)生主觀態(tài)度以思考及推論打算主觀態(tài)度 的欲望知覺不昧 情緒 思慮 意圖從語(yǔ)言哲學(xué)的分析 命題“P” 命題態(tài)度1(情緒的，立刻地)命題態(tài)度2(認(rèn)知的，媒介的)關(guān)于“命題態(tài)度”的最終確認(rèn)及決斷

通過如上分析，筆者希望能夠明確闡明朱子修養(yǎng)論中的“未發(fā)”涵義。未發(fā)是意識(shí)流動(dòng)過程中能動(dòng)指向性還沒發(fā)動(dòng)的狀態(tài)。這種狀態(tài)是還沒介入自我中心性之意圖或戰(zhàn)略的純一狀態(tài)?！吨芤住匪f的“無(wú)思，無(wú)為”，《中庸》所說的“不勉而中，不思而得”，朱子所說的“思慮未萌，知覺不昧”，以及退溪所說的“氣未用事，虛靈不昧”等命題皆指這種意識(shí)狀態(tài)。好好地保持及涵養(yǎng)指向性發(fā)動(dòng)之前的純一狀態(tài)，而保證已發(fā)時(shí)情緒之中和及清醒思考，是未發(fā)功夫的目的。關(guān)于“戒慎恐懼”和“居敬涵養(yǎng)”等未發(fā)功夫的意義、心理過程及道德心理學(xué)上的效果則在別文加以詳論。

［1］大濱皓.朱子の哲學(xué)［M］.李亨錫，譯.首爾:藝文書院，1999:400.

［2］文錫胤.退溪未發(fā)論［J］.退溪學(xué)報(bào)，第114輯，2003.

［3］李承煥.退溪未發(fā)說厘清［J］.退溪學(xué)報(bào)，第116輯，2004.

［4］LL.A.Kosman，“Being Properly affected”in Essays on Aristotle＇s Ethics，ed.by Amelie Oksenberg Rorty.Berkeley:University of Cambridge Press，1980:104-105.

［5］Robert Plutchik.情緒心理學(xué)［M］.樸權(quán)生，譯.首爾:學(xué)智社，2003:85.

［6］李勛求，等.情緒心理學(xué)［M］.首爾:法文社，2003:12-26.

［7］榮格.原型和無(wú)意識(shí)［M］.首爾:韓國(guó)榮格研究院榮格著作翻譯委員會(huì)，譯，首爾:圖書出版松，1984:105-170.