文 敏，楊文宇(陜西科技大學(xué)思想政治理論課教學(xué)科研部，陜西西安 710021)

論孟子德性思想之情理精神對(duì)中國(guó)文化的影響

文 敏，楊文宇
(陜西科技大學(xué)思想政治理論課教學(xué)科研部，陜西西安 710021)

從“面子”是情理精神在中國(guó)人社會(huì)生活方面的體現(xiàn)，恥感是情理精神在中國(guó)人性格方面的體現(xiàn)，樂(lè)觀精神是情理精神在中國(guó)人精神生活方面的體現(xiàn)三個(gè)方面，論述了孟子倫理的基本內(nèi)容。認(rèn)為孟子倫理不僅在理論上決定了中國(guó)文化的風(fēng)格和發(fā)展方向，而且對(duì)中國(guó)人的現(xiàn)實(shí)生活產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。

孟子;德性思想;情理精神;中國(guó)文化

西方道德哲學(xué)從蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德開(kāi)始，就把道德與知識(shí)當(dāng)作純粹理性的認(rèn)識(shí)邏輯，德性的形成具有理性主義的特征。到了近代唯理論的先驅(qū)笛卡兒，更是“強(qiáng)調(diào)演繹推論，理性被抬到了前所未有的高度?！盵1]康德道德哲學(xué)雖然認(rèn)為實(shí)踐理性高于理論理性，但與中國(guó)道德哲學(xué)中的情理相比，德性還是傾向于理性。被西方公認(rèn)的理性主義集大成者黑格爾，在其《精神現(xiàn)象學(xué)》里，倫理精神是在倫理世界—教化世界—道德世界中辯證發(fā)展的，其理性主義特征不言而喻。即使是西方后來(lái)的非理性主義者，也是在理性研究受到制約的情況下，轉(zhuǎn)向?qū)ι衩氐姆抢硇跃辰绲奶綄?。如“近代的耶可比和謝林，現(xiàn)代的存在主義者們和海德格爾，其實(shí)都是把傳統(tǒng)的理性運(yùn)用到極致的理性主義者。”[2]這與中國(guó)道德哲學(xué)中蘊(yùn)含的情理有著迥然不同的差異。從儒家情理主義道德哲學(xué)發(fā)展的脈絡(luò)來(lái)看，正是孟子真正系統(tǒng)地把“情”提升為“道德情感”，第一次在形上的層面發(fā)現(xiàn)了道德之情、倫理之情，開(kāi)創(chuàng)了以情理精神為核心的德性論之先河，不僅在理論上決定了中國(guó)文化的風(fēng)格和發(fā)展方向，而且對(duì)中國(guó)人的現(xiàn)實(shí)生活產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。其中，“面子”是情理精神在中國(guó)人社會(huì)生活方面的體現(xiàn);恥感是情理精神在中國(guó)人性格方面的體現(xiàn);而樂(lè)觀精神則是情理精神在中國(guó)人精神生活方面的體現(xiàn)。

一、面 子

“面子”是情理精神在中國(guó)人世俗生活中的表現(xiàn)，是中國(guó)人生活世界中的核心概念之一。它“是社會(huì)賦予一個(gè)人在某一特定共體或倫理實(shí)體的人格，它既是一種社會(huì)地位和資源能力，更代表著一種社會(huì)認(rèn)同，在相當(dāng)程度上是‘單一物與普遍物統(tǒng)一的’世俗性表現(xiàn)?！盵3]301正如金耀基先生所說(shuō)，“支配中國(guó)人社會(huì)生活的一個(gè)核心原則是‘面子’的觀念?！盵4]319林語(yǔ)堂先生則將“面子、命運(yùn)、恩典”認(rèn)作統(tǒng)治中國(guó)的三女神。其中，面子居其首位?？梢?jiàn)，對(duì)于中國(guó)人來(lái)講，“面子”極其重要，它是維系人與人之間關(guān)系的重要紐帶。這也表現(xiàn)出了中西方截然不同的文化特質(zhì)。

那么究竟什么是“面子”?樊浩教授認(rèn)為:“‘面子’的基本內(nèi)涵是人們?cè)凇Y’的倫理秩序和倫理實(shí)體中安‘倫’盡‘份’所獲得的社會(huì)性人格及其成就。而一旦失去與他的倫理份位相對(duì)應(yīng)的地位和成就，便會(huì)感到‘恥’。”[3]304可以說(shuō)，“面子”存在于人與人之間的關(guān)系中，它依賴(lài)于人們彼此之間的心意感通和情感回報(bào)。如果一個(gè)人在對(duì)方需要之時(shí)給予相應(yīng)的關(guān)懷、幫助，就是給“面子”。對(duì)方給自己“面子”，自己一定要“領(lǐng)情”。當(dāng)下次遇到類(lèi)似的境域時(shí)，自己要“知恩圖報(bào)”，給對(duì)方以“面子”，還以人情。而不給“面子”則意味著不尊重人格價(jià)值?！懊孀印迸c“臉”是相互牽連的，它們是人們獲取聲譽(yù)以及穩(wěn)固或提升地位的標(biāo)準(zhǔn)?！懊孀印痹谥袊?guó)代表一種聲譽(yù)，是借由成功和夸耀而獲得的名聲，是對(duì)個(gè)人;倫理身份的判斷，在某種程度上代表人的價(jià)值與尊嚴(yán)。而“臉”則是“團(tuán)體對(duì)道德良好者所持有的尊敬:這種人無(wú)論遭遇任何困難，都會(huì)履行應(yīng)盡的義務(wù)。無(wú)論什么情況下都會(huì)表現(xiàn)出自己是一個(gè)正直的人。它代表社會(huì)對(duì)于自我德性之完整的信任，一旦失去它，則個(gè)人便很難繼續(xù)在社群中正常運(yùn)作?！槨粌H是維護(hù)道德標(biāo)準(zhǔn)的一種社會(huì)約束力，也是一種內(nèi)化的自我約制力量?！盵5]可見(jiàn)，“臉”是涉及個(gè)人道德品格的概念，是個(gè)人對(duì)自己是否遵照合宜的行為規(guī)范的判斷，它是決定“面子”多寡的條件之一，一旦失去了“臉”，“面子”便很難維持。不顧自己的“面子”是無(wú)恥，不顧他人的“面子”是無(wú)禮。在社會(huì)生活中，一個(gè)人可以不要“面子”，但絕不能“不要臉”，因?yàn)椤安灰槨币馕吨赖氯烁竦钠茐摹?duì)于“面子”來(lái)說(shuō)，適度的名聲、聲譽(yù)的宣揚(yáng)，可以樹(shù)立個(gè)體至大至剛的形象，不但自尊自愛(ài)，而更重要的是促使自身以道義標(biāo)準(zhǔn)來(lái)對(duì)待他人。

也正因?yàn)槿绱?，通情達(dá)理、合情合理成為中國(guó)人特有的品格。在儒家那里，通情、合情也就是有情的本質(zhì)與核心是惻隱之情，即在人與人之間以情感為互動(dòng)的媒介。特別是在某些特殊的道德情境下，能理解、體諒他人的感受，喜其所喜、惡其所惡、哀其所哀。正因?yàn)槿四軌蛲ㄇ?、有情，“己所不欲、勿施于人?《論語(yǔ)·顏回》)，“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”(《論語(yǔ)·雍也》)的忠恕之道才能得到貫徹。孔子通過(guò)愛(ài)親、愛(ài)人之仁方面為培養(yǎng)通情、有情之人奠定了基礎(chǔ)，孟子在繼承孔子思想的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步使之深化。他認(rèn)為，同情他人的不幸遭遇是人之為人的根本，“所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見(jiàn)孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心。非所以?xún)?nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無(wú)惻隱之心，非人也;無(wú)羞惡之心，非人也;無(wú)辭讓之心，非人也;無(wú)是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也;羞惡之心，義之端也;辭讓之心，非人也，禮之端也;是非之心，智之端也。人之有四端也，猶其有四體也?！灿兴亩擞谖艺撸詳U(kuò)而充之矣，若火之始然，泉之始達(dá)。”(《孟子·公孫丑上》)可見(jiàn)，對(duì)于中國(guó)人來(lái)講，情比理更為重要，如果不合情就很難達(dá)到合理。

二、恥 感

恥感是道德主體的意識(shí)和行為與倫理普遍性產(chǎn)生距離，或違反倫理普遍性的規(guī)定和要求時(shí)所產(chǎn)生的一種特殊的情感能力，其“哲學(xué)根源和本質(zhì)力量是人對(duì)自己的普遍本質(zhì)即倫理性實(shí)體的認(rèn)同和皈依?！盵3]302在孔子那里，恥感既是德性的起點(diǎn)、動(dòng)力，也是德性的最高體現(xiàn)。孟子則把這種情感能力即羞惡之心看作是人區(qū)別于動(dòng)物的根本特性之一，強(qiáng)調(diào)“恥”對(duì)于德性人格的根本性意義?！靶邜褐模私杂兄?。”之所以恥感成為人的本性之一，就在于人有主觀自覺(jué)的能力，人能發(fā)揮自己的主觀自覺(jué)意識(shí)認(rèn)識(shí)到作為特殊性的“我”與倫理普遍性之間存在著本質(zhì)的差距。而人的本質(zhì)存在應(yīng)當(dāng)是作為倫理實(shí)體性的存在。當(dāng)人沒(méi)有達(dá)到這種本質(zhì)性存在時(shí)，就是人自身與倫理實(shí)體、倫理普遍性的差別、距離，當(dāng)人意識(shí)到這種差別和距離始就會(huì)產(chǎn)生恥感?！皭u之于大人矣!為機(jī)變之巧者，無(wú)所用焉，不恥不若人，何若人有?”(《孟子·盡心上》)“人不可以無(wú)恥矣，無(wú)恥之恥，無(wú)恥矣?！?同上)后來(lái)的荀子把孟子的“羞惡之心”深化為“榮辱之辯”;法家的管子則更是把“恥”提高到了“國(guó)之四維”之一的高度，成為社會(huì)秩序和國(guó)家安危的最后一道道德的防線。若守不住這個(gè)防線，國(guó)家的命運(yùn)便萬(wàn)劫不復(fù)。

如果用中國(guó)傳統(tǒng)文化的語(yǔ)言來(lái)表達(dá)這種差別和距離的話就是沒(méi)有“面子”和“臉”。當(dāng)一個(gè)人“面子”受損時(shí)，便會(huì)產(chǎn)生一種羞恥感。中國(guó)人處理人與人之間的關(guān)系，不像西方那樣通過(guò)建立在理性主義基礎(chǔ)上的法理來(lái)調(diào)節(jié)，而是通過(guò)彼此之間的心意感通和情感回報(bào)來(lái)維持?！懊孀印斌w現(xiàn)的是正面的情感回報(bào)，而恥感則是人在交往中，由于不顧情面或知恩不報(bào)得不到他人認(rèn)同而產(chǎn)生的一種愧疚、不安的情感。恥感具有很強(qiáng)的自律特征，它“完全與行為的他律無(wú)關(guān)，是一個(gè)人因有理想的境界，或有一理想之自我認(rèn)同”，當(dāng)“不能達(dá)到此一理想或不能滿(mǎn)足自我的認(rèn)同時(shí)，就會(huì)產(chǎn)生恥感?！盵4]342可以說(shuō)，恥感是維持情感回報(bào)、實(shí)現(xiàn)人倫和諧、人性提升的重要機(jī)制，也是一個(gè)人自覺(jué)修身、挺立德行人格不可或缺的基礎(chǔ)和前提。在中國(guó)人的心理，“知恩圖報(bào)”是一種重要的品德，當(dāng)一個(gè)人“忘恩負(fù)義”時(shí)，便是無(wú)恥，這是對(duì)一個(gè)人徹底的倫理否定與道德唾棄。恥感激勵(lì)人“知恩圖報(bào)”，以此來(lái)維持人與人之間的“情感回報(bào)”，使中國(guó)文化中的情感互動(dòng)在人際交往中能夠暢通無(wú)阻，從而實(shí)現(xiàn)人倫和諧。

正因?yàn)槿绱?，中?guó)人在情、理、法當(dāng)中，始終把情放在第一位，“情在理先，法在理后”。情成為協(xié)調(diào)人倫關(guān)系、化解社會(huì)矛盾的首要機(jī)制。當(dāng)情講不通時(shí)，才訴諸于理，若理亦不可行，最后才用之于法。在中國(guó)人看來(lái)，“對(duì)簿公堂”是無(wú)奈的選擇，是“不顧情面”、“撕破了臉面”。一個(gè)有恥感意識(shí)的人，可以把自己的行為控制在合理的道德規(guī)范之中，知道什么可為什么不可為，時(shí)刻提醒自己是個(gè)體向善的重要激勵(lì)力量。由于中國(guó)人心中沉淀著深厚的恥感文化，所以中華民族無(wú)論經(jīng)歷什么樣的磨難，都會(huì)涌現(xiàn)出眾多的民族英雄和愛(ài)國(guó)人士。

三、樂(lè)觀精神

情理精神除了體現(xiàn)為面子與恥感外，還培育了一種特有的樂(lè)觀精神，是中國(guó)人的安身立命之道。一方面表現(xiàn)為剛健進(jìn)取的價(jià)值取向;另一方面表現(xiàn)為知足常樂(lè)的人生態(tài)度。

“知其不可而為之”(《春秋公羊傳·八年》)是儒家一貫的剛健進(jìn)取精神?！兑捉?jīng)》中所謂“天行健，君子以自強(qiáng)不息”，孔子的“樂(lè)道”精神、孟子的“浩然之氣”都是進(jìn)取精神的具體表現(xiàn)?？鬃幼非蟮摹皹?lè)”是一種在道德逆境中亦能“求道”、“行道”、“持道”的仁者之樂(lè)，而孟子所追求的“天人合一”之樂(lè)除了內(nèi)涵仁者之樂(lè)，還表現(xiàn)出一種大無(wú)畏的樂(lè)觀主義精神，這也是孟子與孔子具有不同氣度的重要表現(xiàn)之一?！翱鬃咏o人們的感覺(jué)是老成持重、溫良恭儉、心平氣和;孟子給人們的感覺(jué)是生機(jī)勃勃、剛健果敢、心直口快。若說(shuō)孔子有圣哲風(fēng)范，孟子就具有英雄氣概?！盵6]正因?yàn)槊献拥倪@種剛健果敢和英雄氣概，所以他的樂(lè)觀精神首先表現(xiàn)為對(duì)現(xiàn)世的自信。孟子處于先秦的戰(zhàn)亂時(shí)期，當(dāng)時(shí)各國(guó)崇尚武力、處處充滿(mǎn)殺機(jī)，然而孟子一改懷“道”之人的憂(yōu)思，確立起以“天下為己任”的豪情與信心:“五百年必有王者興，其間必有名世者。由周而來(lái)，七百有余歲矣，以其數(shù)，則過(guò)矣;以其時(shí)考之，則可矣。夫天未欲平治天下也;如欲平治天下，當(dāng)今之世，舍我其誰(shuí)也?”(《孟子·公孫丑下》)孟子的這種思想影響了一代又一代的中國(guó)人，因而中國(guó)人即便是“知命”，但仍?shī)^力拼搏。正如梁漱溟先生在談到中國(guó)人的樂(lè)觀精神時(shí)所言:“知命而仍舊奮發(fā)，其奮發(fā)為自然的不容已，完全不管得失失敗，永遠(yuǎn)活潑，不厭不倦，蓋悉得力于剛。剛者無(wú)私欲之謂，私欲本即陰滯，而私欲不遂活力餒竭，頹喪疲倦又必然者，無(wú)私欲本即陽(yáng)發(fā)，又不以所遇而生阻，內(nèi)源充暢，挺拔有力，亦必然者。”[7]同時(shí)儒家的樂(lè)觀精神又倡導(dǎo)人在日常生活中“知足常樂(lè)”，使人始終保持一種中庸平和的心態(tài)，在這種心態(tài)下養(yǎng)性情之正。這種“知足常樂(lè)”的精神一方面肯定人的私欲的正當(dāng)滿(mǎn)足，另一方面告誡人不應(yīng)當(dāng)囿于私欲。正因?yàn)橹袊?guó)人的“知足常樂(lè)”，不為私欲所糾纏，因此不僅能在社會(huì)中形成其樂(lè)融融的景象，而且也能與自然融洽和諧。

樂(lè)觀精神除了以上兩種表現(xiàn)外，還包含了四種境界，亦即馮友蘭先生所說(shuō)的自然境界、功利境界、道德境界、天地境界四個(gè)層次。自然境界中，人只知道滿(mǎn)足自身生存所必需的需求，也就是孟子所說(shuō)的:“食色性也?！?《孟子·告子上》)這種境界雖處于最低階段，但卻是個(gè)體的必然需求。功利境界中，人逐漸擺脫動(dòng)物本能的驅(qū)使有了自我意識(shí)，不再滿(mǎn)足最低的生存欲望，而是進(jìn)而要求獲得更多的物質(zhì)利益以使自身能夠優(yōu)越于他人。道德境界，是先秦儒家在“此世間”孜孜不倦的追求目標(biāo)，其本質(zhì)是人的道德價(jià)值得到實(shí)現(xiàn)和認(rèn)可后而體驗(yàn)到的生命的安適和滿(mǎn)足。孟子的“萬(wàn)物皆備于我矣。返身而誠(chéng)，樂(lè)莫大焉”(《孟子·盡心上》)就是這種的道德境界的體現(xiàn)。天地境界是儒家樂(lè)觀精神所體現(xiàn)出的最高境界。這一境界中，個(gè)體完全擺脫了自我任意性的束縛、道德他律的強(qiáng)制，完全進(jìn)入到道德的自律狀態(tài)，即進(jìn)入到一種與天地萬(wàn)物融而為一的自然而然的境界之中?！氨M其心者，知其性也。知其性，則知天矣?！?《孟子·盡心上》)當(dāng)個(gè)體把自己融入到宇宙的大生命中時(shí)，就能體會(huì)到“贊天地之化育”的“生生”之意，達(dá)到“與天地參”，從而進(jìn)入自由之境。此時(shí)，物我一體、天人合一，道德上的“應(yīng)然而然”成為了生命活動(dòng)“自然而然”，亦即道德規(guī)律成為了自然規(guī)律。

總之，比起西方的理性主義，以孟子為代表的中國(guó)情理精神具有更為直接的現(xiàn)實(shí)性。情因按照理所規(guī)定的秩序發(fā)揮自身的倫理統(tǒng)一力而具有道德屬性，成為德行的內(nèi)在動(dòng)力;理雖然給予情以運(yùn)作和擴(kuò)充的秩序，但是必須建立在情的基礎(chǔ)上，德性才能找到最終的根基。如果一個(gè)人在情感上認(rèn)同了自己的身份與地位，那么，他就會(huì)自覺(jué)完成自己的責(zé)任與義務(wù)。因情而有義，在這里非理性的情感卻導(dǎo)出了理性的結(jié)論，這就是中國(guó)傳統(tǒng)文化中“情理”精神的奧妙所在。情是理的根本，只有建立在情之基礎(chǔ)上的理，才是通情達(dá)理，才能做到“以情動(dòng)人，以理服人”。然而在世俗化的社會(huì)中，如果將人情作為一種交換資源，當(dāng)作實(shí)現(xiàn)一己私欲的工具或手段時(shí)，人情互動(dòng)就會(huì)發(fā)生異化，成為束縛人、制約人的異己力量。人情在法治領(lǐng)域的泛濫，必然產(chǎn)生諸多弊端。較為嚴(yán)重的就是違背，甚至踐踏社會(huì)的倫理、正義，使各項(xiàng)法律規(guī)范充滿(mǎn)彈性，降低了其公正性與嚴(yán)明性;在政治領(lǐng)域，正是人情關(guān)系網(wǎng)的存在使得拉關(guān)系、走后門(mén)的現(xiàn)象成為可能，敗壞了社會(huì)風(fēng)氣，在一定程度上成為腐敗現(xiàn)象滋生的溫床。

[1]王英.黑格爾對(duì)抽象的普遍的辯證法批判:以《精神現(xiàn)象學(xué)為例》[J].沈陽(yáng)大學(xué)學(xué)報(bào):社會(huì)科學(xué)版，2012(3):47.

[2]鄧曉芒.西方哲學(xué)中的理性主義與非理性主義[J].現(xiàn)代哲學(xué)，2011(3):48.

[3]樊浩.道德形而上學(xué)體系的精神哲學(xué)基礎(chǔ)[M].北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2006:301.

[4]楊國(guó)樞.中國(guó)人的心理[M].臺(tái)北:臺(tái)灣桂冠圖書(shū)公司，1988:319.

[5]黃光國(guó)，胡先縉.面子:中國(guó)人的權(quán)力游戲[M].北京:中國(guó)人民大學(xué)出版社，2004:40.

[6]樊浩.中國(guó)倫理精神的歷史建構(gòu)[M].南京:江蘇人民出版社，1992:104 105.

[7]梁漱溟.東西方文化與哲學(xué)[M].北京:商務(wù)印書(shū)館，2005:144.

【責(zé)任編輯 田懋秀】

Impact of Sense and Reason Spirit in Mencius Virtue Thought on Chinese Culture

Wen Min，Yang Wenyu
(Ideological and Political Department，Shaanxi University of Science and Technology，Xi’an 710021，China)

The basic content of Mencius’ethics is discussed:the“face”“shame”and“optimism”are the embodiment of the emotive reason spirit reflected respectively in Chinese social life，Chinese people’s characters and Chinese spiritual life.It can be said that emotive reason is the key to Chinese culture.Mencius’s ethic not only determined in theory the style and the development direction of Chinese culture，but also had a profound impact on the real life of Chinese people.

Mencius;virtue thought;spirit of sense and reason;Chinese culture

B 222.5

A

2095-5464(2014)01-0136-04

2013 03 11

文 敏(1980)，女，陜西涇陽(yáng)人，陜西科技大學(xué)講師，博士。