曹媛媛

（云南大學(xué) 公共管理學(xué)院，云南 昆明 650000）

一、歷史的過(guò)程

廣義的進(jìn)化論強(qiáng)調(diào)宇宙、生物世界及我們的物質(zhì)世界的普遍聯(lián)系性，更重要的是強(qiáng)調(diào)人類(lèi)意識(shí)的進(jìn)化和社會(huì)發(fā)展的“目的性”。[1]“中華民族”這一符號(hào)的建構(gòu)以及其組成部分56個(gè)民族的識(shí)別，標(biāo)志著一個(gè)新的歷史起點(diǎn)，其目的是要在現(xiàn)代民族國(guó)家的框架內(nèi)建設(shè)國(guó)族，“國(guó)族是民族國(guó)家的根基……國(guó)族并非民族群體自然演進(jìn)的結(jié)果，而是政治構(gòu)建的產(chǎn)物?！盵2]抹平了經(jīng)濟(jì)、社會(huì)與意識(shí)上的差異，淡化了從與生俱來(lái)的角度考察的族性，一律以政治的視角定位56個(gè)族群為“民族”。比如滿族人由旗人轉(zhuǎn)化而來(lái)，但旗人首先是個(gè)職業(yè)身份。而回族的民族身份一度遭到質(zhì)疑，但“中國(guó)共產(chǎn)黨創(chuàng)造性地應(yīng)用了斯大林的定義，賦予回族民族身份”[3]。這樣的實(shí)踐一定程度上削弱了族裔原生性的理念，有利于重建歷史，有利于民族主義民主化。民族國(guó)家的建設(shè)目標(biāo)是民主化。“以民族國(guó)家為基本架構(gòu)，以民主制度為基本準(zhǔn)繩，人民和民族實(shí)現(xiàn)完美的結(jié)合，由此實(shí)現(xiàn)了現(xiàn)代政治身份系統(tǒng)與民族形式、國(guó)家制度的大一統(tǒng)?！盵4]19世紀(jì)的民族運(yùn)動(dòng)與自由運(yùn)動(dòng)之間的有些勉強(qiáng)的聯(lián)合[5]，將個(gè)人權(quán)利與歸屬需要調(diào)適在一個(gè)框架內(nèi)，畢竟不存在抽象的個(gè)人。

“少數(shù)民族”在清末“光復(fù)”思想下，含有“多而優(yōu)美之漢族”與“少而惡劣之滿族”間的對(duì)立；又有用“少數(shù)民族”分析歐洲的民族問(wèn)題；新民主主義革命時(shí)期，“少數(shù)民族”有了“弱小民族”之意，并主要在中國(guó)共產(chǎn)黨話語(yǔ)體系中用于指稱(chēng)國(guó)內(nèi)非漢民族。[6]而傳統(tǒng)中國(guó)用以區(qū)分華夏族與周邊族群的關(guān)系的模式是“夷夏之分”，一方面用以區(qū)別異質(zhì)的文化共同體；另一方面也是漢族政權(quán)對(duì)有接觸但不能控制的族群的稱(chēng)呼，是正確界定自己實(shí)力邊界的做法。蒙疆、苗疆、回疆，這些名稱(chēng)即反映出土地、族群與政權(quán)的結(jié)合，反映出中央政權(quán)對(duì)這些權(quán)力系統(tǒng)的認(rèn)可與疏離。漢族的生產(chǎn)方式和生活方式的擴(kuò)散與中央政權(quán)對(duì)邊緣地區(qū)的控制力度呈同方向變化。漢族人口的生產(chǎn)和生活方式向西南的擴(kuò)散比較順利，則中央政權(quán)也較早對(duì)其施以土司制度，再后來(lái)是流官改革。而蒙回藏等地，清政府存著利用這些少數(shù)民族牽制漢族的企圖，“排斥漢人移居當(dāng)?shù)丶斑@些少數(shù)民族的政治和宗教領(lǐng)袖與漢人的接觸，甚至規(guī)定這些地區(qū)不許學(xué)習(xí)漢文，禁止儒家文明在這些地區(qū)的傳播。[7]”在這些方向，民族交流受阻。漢族的生產(chǎn)、生活方式的擴(kuò)散即是“夷夏”的邊界的推移。從蒙古勒旺諾爾布領(lǐng)導(dǎo)四子部落旗經(jīng)歷近代變遷，特別是在外蒙“獨(dú)立”中的前后態(tài)度，可以看到農(nóng)業(yè)的生產(chǎn)方式在其地滲透與推進(jìn)遇到的阻力，并可以看出漢族生產(chǎn)方式的擴(kuò)散是維系中央政權(quán)對(duì)該部向心力的重要因素。[8]

某種程度上清末民初“合種”的提法不過(guò)是繼續(xù)了被清政府所強(qiáng)力中斷的歷史進(jìn)程。民族是一個(gè)歷史的、過(guò)程的概念。國(guó)民黨意識(shí)到了這個(gè)歷史趨勢(shì)。根據(jù)他們的判斷，國(guó)民黨持民族同化政策，稱(chēng)中國(guó)是一個(gè)單一民族國(guó)家。蔣介石把中華民族等同于漢族，把其他民族融入中華民族的過(guò)程形容為“漢化”。[9]國(guó)民黨的實(shí)踐失敗了。其時(shí)以漢族為主體的華夏族的文明已經(jīng)不是一種優(yōu)勢(shì)文明了。天下體系的崩潰到界定邊疆的民族國(guó)家，這是一種保守的狀態(tài)。而在一個(gè)對(duì)權(quán)利的訴求高漲的時(shí)代，與主體民族一起建立現(xiàn)代民族國(guó)家也是少數(shù)民族的 “選擇”。雖然民族自決在國(guó)際法中的地位是模糊的。

在中國(guó)共產(chǎn)黨的領(lǐng)導(dǎo)下，各族人民已經(jīng)做出了“選擇”：中華人民共和國(guó)的成立。中國(guó)共產(chǎn)黨也肯定了少數(shù)民族在建立國(guó)家中的功績(jī)。費(fèi)孝通的“多元一體格局”理論既是歷時(shí)性描述也是共時(shí)性描述，不能只關(guān)注從多元走向一體的歷史過(guò)程；一體之下的多元也是這個(gè)格局中重要的一面。作為中華民族整體的自覺(jué)與內(nèi)部群體差異性自覺(jué)并不相悖。[10]多元與一體在一個(gè)框架中的不同層次上發(fā)揮各自的作用。

二、民族之合理分歧與次級(jí)族群之多元化

現(xiàn)代性使得民族之間的界限越發(fā)清晰起來(lái)。現(xiàn)代性的矛盾性產(chǎn)生于語(yǔ)言的命名和分類(lèi)功能?！胺诸?lèi)就是賦予世界以結(jié)構(gòu)：控制其或然性；使一些事件較之另一些事件更具可能性；作用時(shí)就像事件并非隨機(jī)，抑或限制或消除了事件的隨機(jī)性?！盵11]“最終，我們不是重構(gòu)那個(gè)‘他世界’，我們不過(guò)是建構(gòu)我們這個(gè)世界的‘他者’?！盵12]但現(xiàn)代國(guó)家以傳統(tǒng)政治共同體族裔化為建構(gòu)前提。多民族國(guó)家在整合成為現(xiàn)代國(guó)家之前，往往先存在有著自己社會(huì)和政治制度的民族共同體，需要在“容器”中施展多元主義。

“多元”隱含著對(duì)概念的批評(píng)?！案拍钐煨陨蟽A向于‘篡改’直接的流”。[13]多元主義，特別是強(qiáng)勢(shì)多元主義，與自由主義普遍原則并不相容。強(qiáng)勢(shì)多元論者否認(rèn)價(jià)值等級(jí)制度?！白杂芍贫戎皇菍?duì)多樣的生活方式中的共存問(wèn)題的一種解決辦法?！盵14]當(dāng)包含不可通約的善的生活方式?jīng)_突時(shí)，所尋求的是妥協(xié)，而不可能是被所有人接受的解決辦法。

查爾斯·拉莫爾指出了多元主義的危險(xiǎn)?！霸谖鞣剿枷胧飞希嘣髁x一直是一種邊緣性的觀點(diǎn)，它與那種始終要在上帝那里尋求善的單一而最終和諧的起源的——宗教正統(tǒng)觀點(diǎn)是不相容的。假如政治自由主義是在根本上依賴于對(duì)多元主義的接受肯定，那么它本身也就成為一種非常具有爭(zhēng)議的學(xué)說(shuō)?！盵15]他提出了“核心道德——合理分歧”的模式。“核心道德”對(duì)所有的人都有約束力，不管他們?cè)谔囟ㄉ罘绞降膬r(jià)值上有多少差異?！白杂芍髁x尋求以一種核心道德來(lái)奠定政治聯(lián)合的原則。”[16]這種道德知識(shí)通過(guò)反思而不是實(shí)踐理性獲得。

將核心道德與合理分歧連在一起的是我們的“生活形式”?！吧钚问健钡母拍畛姓J(rèn)了歸屬的差異，這是合理分歧的一個(gè)焦點(diǎn)。對(duì)某種具體生活方式——包含目標(biāo)、意義和行動(dòng)等的忠誠(chéng)，常常是歷史偶然性造成的。忠誠(chéng)植根于歸屬感。“共同的習(xí)俗、地點(diǎn)和語(yǔ)言的聯(lián)系以及宗教信仰的重要性可能在于它們塑造了對(duì)價(jià)值的理解，而我們正是在這種理解的基礎(chǔ)上做出我們所做出的選擇的?！盵17]這種原有的道德觀念通常不需證成，除非有充分的理由對(duì)其質(zhì)疑?！耙虼耍跊Q定是否要接納一種新的信念之時(shí)，我們要探索的問(wèn)題是增加這個(gè)新信念是否可以根據(jù)我們已經(jīng)認(rèn)定的信念來(lái)證成?！盵18]因?yàn)榇嬖凇昂侠矸制纭?，“才引發(fā)了對(duì)一種核心的、絕對(duì)的道德的需要，對(duì)于普遍（即使最低限度的）道德的承諾擔(dān)當(dāng)，這本身已經(jīng)成為我們生活方式的一個(gè)本質(zhì)的部分。”[19]這又避免了相對(duì)主義的陷阱。

作為對(duì)自由主義的重塑，政治自由主義區(qū)分了人與公民。不同于社群主義者關(guān)于共享價(jià)值之上的共同生活的假定，政治自由主義肯定了不同的語(yǔ)言、地域、文化、尤其是歷史記憶，是追求核心道德的條件。在人們能夠根據(jù)自由主義原則進(jìn)行“理性對(duì)話”而安排政治生活之前，往往已經(jīng)先結(jié)成某種共同體，比如民族。“平等的尊重正是使得民主自治成為政治聯(lián)合的恰當(dāng)形式的東西。平等尊重的道德原則屬于我們的道德意識(shí)的最深層的內(nèi)核。它是我們的道德反思的具有歷史情境的出發(fā)點(diǎn)，是我們能夠在其中設(shè)想道德論證的框架?！盵20]不能低估作為個(gè)人歸屬的族群。對(duì)自由民主制的忠誠(chéng)與持有民族共同體的歸屬感并不相悖。

理性對(duì)話的結(jié)果是形成公共理性。羅爾斯聲稱(chēng)，“事實(shí)上應(yīng)該預(yù)期在公共理性內(nèi)存在分歧，因?yàn)榍‘?dāng)考慮的話，公共理性的共同觀點(diǎn)并不是由任何一種政治正義觀所界定的……在公民行使公共理性的過(guò)程中，他們可以訴諸各種自由主義觀中的不同視角……但不能超越他們與其公民同胞所共享的共同觀點(diǎn)的界限?！盵21]即使聯(lián)合的原則得到一再?gòu)?qiáng)調(diào)，這個(gè)原則需要塑造而不是非反思性的。

道德與文化的差異是否應(yīng)進(jìn)入公共領(lǐng)域？族群、公民、職業(yè)都是差異的來(lái)源。除了公民權(quán)利，群體區(qū)別的權(quán)利也是需要的。但哈貝馬斯認(rèn)為，如果“賦予少數(shù)群體以涉外保護(hù)的集體權(quán)利時(shí)，不可避免地又會(huì)在內(nèi)部產(chǎn)生新的少數(shù)群體?！盵22]差異不光是在中華民族與56個(gè)民族這個(gè)層次上，也存在于漢族與55個(gè)少數(shù)民族之間的層次上，也存在于少數(shù)民族之間，也存在于少數(shù)民族內(nèi)部。傳統(tǒng)社會(huì)的多元多由于封閉社會(huì)（地理、人文）阻隔交流而形成，“今天的多元越來(lái)越多地是建立在個(gè)人主體性的多元之上”。[23]今天社會(huì)的發(fā)展體現(xiàn)在經(jīng)由現(xiàn)代主體意識(shí)的不斷自我強(qiáng)化而發(fā)生的分化，并由此而形成社會(huì)的主體多元與差異區(qū)分的形態(tài)。個(gè)人選擇機(jī)會(huì)的多樣造就此種主體多元社會(huì)形態(tài)，而且是最為重要的因素。[24]公民共和主義“把公民的自由同他們?cè)谝粋€(gè)歷史地形成的共同體中參與自治和實(shí)現(xiàn)他們共有的共同的善聯(lián)系起來(lái)”[25]私人利益在公共利益中得以實(shí)現(xiàn)。

后現(xiàn)代理論是一種影響巨大的挑戰(zhàn)的理論，提供視角讓我們反思自己的行動(dòng)責(zé)任與方式。如何看待他者，是作為秩序之外的事物不得不寬容，還是納入秩序之中。后現(xiàn)代主義主張用培育他者來(lái)補(bǔ)充自由主義式的寬容原則。[26]差異不是被無(wú)可奈何的接受，而是強(qiáng)化我們對(duì)日常生活的崇高的感覺(jué)的方式。人要承認(rèn)有限性，他者被理解為自我掌控之外的東西。他者將帶來(lái)快樂(lè)。后現(xiàn)代的感覺(jué)方式是一種建構(gòu)方式，一種包含各種對(duì)立情感的方式。在現(xiàn)階段及相當(dāng)長(zhǎng)的歷史時(shí)間內(nèi)，中華民族呈現(xiàn)多元一體的格局。民族差異將長(zhǎng)期存在?！坝啥嘣呦蛞惑w”的過(guò)程需要認(rèn)同與制度方面的持久建設(shè)。認(rèn)同的促進(jìn)部分要靠制度安排的保障。制度要能容納共識(shí)與差異。

三、民族認(rèn)同：“自我實(shí)現(xiàn)”的預(yù)言

特倫斯·蘭杰通過(guò)對(duì)非洲進(jìn)行族裔研究，發(fā)現(xiàn)在非洲的大部分地區(qū)，族性是最近才被發(fā)明或構(gòu)想出來(lái)的。[27]“血緣”親屬關(guān)系、語(yǔ)言和宗教不必與族性或部落認(rèn)同聯(lián)系在一起；（在族性出現(xiàn)之前）非洲人的認(rèn)同通過(guò)地域、家庭、聯(lián)系、職業(yè)、政治、朝拜和地位表現(xiàn)出來(lái)，非常像中世紀(jì)和近代早期的歐洲人。[28]

哈貝馬斯認(rèn)為“現(xiàn)代社會(huì)的集體認(rèn)同或社會(huì)團(tuán)結(jié)應(yīng)該建立在一系列抽象而普遍的法律規(guī)范之上，而不應(yīng)該建立在如民族主義者所主張的那種前政治的血緣、種族、語(yǔ)言、文化或傳統(tǒng)生活方式基礎(chǔ)之上。”[29]建國(guó)初期對(duì)少數(shù)民族的識(shí)別是一個(gè)對(duì)其整合的過(guò)程，勢(shì)必影響民族認(rèn)同的范圍與內(nèi)容。在建國(guó)初期，大多數(shù)境內(nèi)族群還處在前現(xiàn)代水平，但在政治上一律統(tǒng)一為“民族”，而非“部族”。此舉弱化了血緣、遺傳等因素的，加速這些族群向現(xiàn)代民族的轉(zhuǎn)化。這個(gè)新塑的過(guò)程使得少數(shù)民族的民族認(rèn)同更加清晰起來(lái)?？茖W(xué)識(shí)別的過(guò)程就是身份建構(gòu)的過(guò)程。

“身份是‘內(nèi)部認(rèn)知’與‘外部環(huán)境’互動(dòng)的產(chǎn)物。從建構(gòu)主義學(xué)說(shuō)而言，身份建構(gòu)了體系，同時(shí)體系也反過(guò)來(lái)使身份的形成意義化，并形成“自我實(shí)現(xiàn)”的預(yù)言，因此，觀念和規(guī)范體系得到有機(jī)的融合并形成集體認(rèn)同，因此認(rèn)同在這個(gè)意義上講不僅僅停留于理念，也成了一種代表物或社會(huì)事實(shí)?！盵30]不少少數(shù)民族在識(shí)別為現(xiàn)代民族之后，重塑了自己的歷史和并發(fā)展了自我認(rèn)識(shí)。在近代以前,所謂的“苗”是對(duì)現(xiàn)今的貴州、云南、四川、湖南、廣西等省區(qū)的非漢系的族群的泛稱(chēng)?！懊缱遄鳛橹袊?guó)境內(nèi)歷史最為悠久的古老民族的形象,是在20世紀(jì)初期形成的。但是,作為苗族這一民族共同體內(nèi)部的自我認(rèn)同意識(shí)的建構(gòu)過(guò)程,卻是在近百年以后的20世紀(jì)80年代以后才興起的。”[31]比如對(duì)蚩尤形象的塑造。而80年代還有空前的滿族歷史和文化熱。[32]關(guān)于滿族的歷史，滿族語(yǔ)言的保護(hù)，以及學(xué)術(shù)期刊的創(chuàng)辦，都有了長(zhǎng)足發(fā)展。曾經(jīng)回族的起源與歷史都有爭(zhēng)議，但是確定了回族的名稱(chēng)之后，回族的自我認(rèn)識(shí)越發(fā)清晰起來(lái)?；刈宓纳矸莺艽蟪潭壬弦蜃诮潭魑?。“回族形成的關(guān)鍵在于結(jié)合了伊斯蘭文化的高層（伊斯蘭教）與漢文化的基層（漢語(yǔ)口語(yǔ)）。”[33]

民族國(guó)家的建構(gòu)與穩(wěn)固之根本在于集體意識(shí)的形成。這不是一個(gè)“齊一”的概念，而是種種次觀念的整合。一方面是話語(yǔ)的建設(shè)，另一方面是制度的設(shè)計(jì)。“整合”的概念既不同于“同化”，也不同于“融合”，它是一種“弱”的概念，使少數(shù)民族在從事自己民族建構(gòu)的同時(shí)，“平等地參與生產(chǎn)、分配和管理的實(shí)質(zhì)性過(guò)程”[34]在個(gè)體層面，主體性多元化使得反思之后的認(rèn)識(shí)與傳統(tǒng)的集體規(guī)范發(fā)生沖突，有助于接受現(xiàn)代性之憲政國(guó)家政治理論?，F(xiàn)代社會(huì)的集體認(rèn)同的范式轉(zhuǎn)換是“集體認(rèn)同的負(fù)擔(dān)由傳統(tǒng)社會(huì)的預(yù)先設(shè)定轉(zhuǎn)到共同體成員自身的肩上?！盵35]

異質(zhì)對(duì)照下的自我認(rèn)識(shí)可能會(huì)引起挑戰(zhàn)行為，一種對(duì)與“父親”同義的強(qiáng)勢(shì)文化的反叛。歷史造成了少數(shù)民族的弱勢(shì)地位，不管是政治還是文化，也固定了其進(jìn)入現(xiàn)代社會(huì)之始的地位與格局。后現(xiàn)代主義反對(duì)歷史造成的秩序，否認(rèn)有方向的歷史過(guò)程。[1]力圖突破“中心文化—邊緣文化”的模式，往往少數(shù)民族通過(guò)強(qiáng)化自我認(rèn)同，變“我”為“我們”，加強(qiáng)自己的文化力量。

后現(xiàn)代藝術(shù)是“無(wú)特定深度的典型表象呈現(xiàn)”[36]，擺脫權(quán)力關(guān)系的暗示和各種形式的束縛，追求感官的滿足。這為少數(shù)民族藝術(shù)文化的流行提供了契機(jī)。

人在日常生活中才是具體的人，是展現(xiàn)具體“生活方式”的人。對(duì)自己是誰(shuí)的探索努力，是對(duì)目前普遍的經(jīng)濟(jì)生活做出的回應(yīng)，是對(duì)物的依賴的反抗，對(duì)日常生活中的主流意識(shí)形態(tài)的批判。

對(duì)外物——主流文化的抵制（少數(shù)民族的身份即是一種疏離的標(biāo)志），是一種追尋自由的方式。未必會(huì)付諸于創(chuàng)造性的行動(dòng)。“異鄉(xiāng)人”的身份本身獲得了價(jià)值，堅(jiān)持其差異，他們建構(gòu)了自己面對(duì)強(qiáng)勢(shì)群體時(shí)的一種對(duì)于主導(dǎo)價(jià)值觀堅(jiān)定忠誠(chéng)的捍衛(wèi)者形象。[37]

“后現(xiàn)代主義把對(duì)于人類(lèi)自由的觀點(diǎn)轉(zhuǎn)移到對(duì)于人類(lèi)自由的可能性方面，并把這個(gè)方面當(dāng)做是人的自由的最本質(zhì)內(nèi)容。”[38]自由不需要形式。追求自由就要免于實(shí)現(xiàn)某種形式，而是要永遠(yuǎn)處于追求的過(guò)程中。少數(shù)族裔追求自由，也許只會(huì)在內(nèi)心對(duì)國(guó)族符號(hào)的構(gòu)建保持疏離與排斥，而不會(huì)采取行動(dòng)反對(duì)民族國(guó)家的制度安排。又或者將這種情感宣泄在非政治性的文化娛樂(lè)活動(dòng)中。

認(rèn)同源于類(lèi)似的“生活形式”。現(xiàn)代性支解了傳統(tǒng)的生活形式，有些碎片會(huì)寂靜下去，有些碎片又會(huì)在現(xiàn)代生活中得到加強(qiáng)。文化因素是變遷的?！岸x文化意味著凍結(jié)多元的和變化著的認(rèn)同過(guò)程。它是不可應(yīng)用的，因?yàn)榉啥x和社會(huì)進(jìn)程之間的差異會(huì)不斷增長(zhǎng)?！盵39]各族體的傳承會(huì)在現(xiàn)代國(guó)家這個(gè)“舞臺(tái)”上以新的形式表現(xiàn)出來(lái)，甚至是一種組合的方式。中華民族的建構(gòu)歷史還不太久，仍有很長(zhǎng)的路要走，組成民族的自我認(rèn)同之解構(gòu)與重構(gòu)都是順應(yīng)這個(gè)過(guò)程的。中華民族從各族體間的差異及其碰撞中找尋整合的契機(jī)。

四、加強(qiáng)還是削弱：少數(shù)民族文化要素

民族共同體是集合的人、擴(kuò)大的人，具有人格屬性。此在之存在沒(méi)有任何理由，但此在必深思自己的生存結(jié)構(gòu)并積極籌劃?！按嗽谟肋h(yuǎn)是有情緒的……此在既是活生生的有情感的處世，它就包含了對(duì)世界的看法和認(rèn)識(shí)?！盵40]聚落是族群設(shè)計(jì)自己價(jià)值與文化傳承的制度安排、是族群歷史延續(xù)性的見(jiàn)證與載體。往往聚落消亡，文化消亡；而聚落繁榮，文化繁榮。

干欄式建筑是我國(guó)民族建筑最有代表性的形制之一，曾經(jīng)廣泛流行。隋唐已降，干欄發(fā)展日漸式微，地居式木構(gòu)建筑綜合南方干欄及北方木骨泥墻的優(yōu)勢(shì)，成為建筑形制主流，進(jìn)而為漢式正宗建筑體系，干欄建筑最后只保留住西南的陣地。干欄建筑漸與“深廣之民”或“僚俚蠻夷”聯(lián)系在一起。反映出族群之變遷與進(jìn)退。但發(fā)揚(yáng)其優(yōu)點(diǎn)：適應(yīng)地形、解放地面、良好的空間內(nèi)外交流、框架結(jié)構(gòu)靈活等，可以寄希望現(xiàn)代干欄式建筑的流行。[41]

現(xiàn)代文化也會(huì)對(duì)傳統(tǒng)文化造成沖擊。旅游業(yè)發(fā)展對(duì)瀘沽湖的人文環(huán)境造成影響。作為應(yīng)對(duì)，對(duì)摩梭村落的改造方案要多方面考慮。改造的思路是保持居民傳統(tǒng)生活習(xí)慣、保留傳統(tǒng)布局并豐富功能、增加現(xiàn)代生活設(shè)施、提高衛(wèi)生水平、改進(jìn)建筑材料、改進(jìn)景觀設(shè)計(jì)等。[42]這是傳統(tǒng)民族要素與現(xiàn)代生活之間的調(diào)適。對(duì)傳統(tǒng)少數(shù)民族聚落的保護(hù)，終極目標(biāo)是以人為本，宜居的人居環(huán)境，而不是大舞臺(tái)；其價(jià)值取向是“文化”的，更是“生活”的。[43]這之中首要的不是“漢化”對(duì)民族因素的破壞，而是“現(xiàn)代化”使民族聚落更適宜生活，因而有了新的生命力。

“生活”是結(jié)合共同價(jià)值觀與差異分歧的場(chǎng)景。人是在具體的生活中詮釋自己，傳播自己。民族性是歷史的，也是現(xiàn)實(shí)的。民族性并不拒絕變遷。如果一種生活方式已經(jīng)過(guò)時(shí)了，文化也失去了生命力。將少數(shù)民族納入成為國(guó)族的組成部分，對(duì)其差異與多元的整合，其民族認(rèn)同的塑造，這些新塑的內(nèi)容都具體的集中在少數(shù)民族的“生活”上。權(quán)力架構(gòu)、共識(shí)、歸屬差異和人的發(fā)展都在這個(gè)場(chǎng)景中有所展現(xiàn)。

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①后現(xiàn)代的歷史范疇除了特指20世紀(jì)60年代后的西方當(dāng)代社會(huì)歷史階段，也可以指任何一個(gè)符合后現(xiàn)代特征的歷史階段。參見(jiàn)高宣揚(yáng)《后現(xiàn)代論》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2005年版，第20頁(yè)。

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