郭 琳

(湖北文理學院 文學院，湖北 襄陽 441053)

一、亞里士多德的“藩籬”

亞里士多德的“藩籬”是本文所提出的一個隱喻性的概念。所謂“藩籬”指的是亞里士多德隱喻理論的局限性。自20世紀以來，西方隱喻研究中最為普遍的觀點認為亞里士多德主要是從字和詞的層面探討隱喻問題，將隱喻作為偏離日常語言的特殊現(xiàn)象。其所提出的“比較說”主要局限于修辭學的范疇之內(nèi)，隱喻的“天才論”則缺乏明晰的理論闡釋性，對于隱喻理論在當代的話語、認知與思維等向度的研究并無太大的啟示。

回返到20世紀之前隱喻研究的歷史，可以看到隱喻理論在兩千多年以來漫長的歷史發(fā)展過程中一直局限于亞里士多德所開創(chuàng)的概念、范疇和領(lǐng)域之內(nèi)，這可以說是當代隱喻研究界的一個共識。后世研究者大多注重亞里士多德認為隱喻是基于事物之間的相似性而進行比較這一觀點，又因為在《詩學》中他主要是以單字或詞語為例來探討隱喻問題，而在他之后的羅馬與中世紀修辭學家又在此基礎(chǔ)之上構(gòu)建起了繁瑣復雜的分類式修辭研究，故而順理成章地將他的隱喻理論視為這種局限于字詞之對比的辭格研究。這一觀點幾乎可以說是一個長達兩千年的誤會。首先，亞里士多德的隱喻理論應(yīng)當被視為這類辭格研究的理論淵源或方法、觀念上的起點，但絕不應(yīng)與之完全劃上等號。其次，持這類觀點也就意味著將注意力放在亞里士多德對隱喻的界定與分類上，而忽略了他從一開始就分別在《修辭學》和《詩學》當中對隱喻分別進行論述這一事實。詩中有隱喻，修辭中也廣泛存在著隱喻，這一良好的開端是如何變成一道“藩籬”，束縛了兩千余年來的隱喻研究？

從上述之所謂共識中我們可以看出許多問題。首先是亞里士多德對隱喻的研究，是否如大多數(shù)研究者所說的僅僅局限于修辭學層面；其次，對這種觀點得到如此廣泛的認同這一問題本身，就十分耐人尋味；再者，隱喻研究在當代的泛化、失衡現(xiàn)象，也需要通過對這一概念的追根溯源來從歷史角度反思問題的深層原因。

這些疑問迄今為止并未受到隱喻研究界的廣泛重視，不過已經(jīng)有不少中西學者提出過自己的疑慮。John T. Kirby在《Aristotle on Metaphor》一文中論及過亞里士多德的隱喻研究之影響。在詳述諸多后世研究者的隱喻理論與亞里士多德之間的關(guān)聯(lián)性之后他指出，“隱喻是亞里士多德的認知系統(tǒng)中的一個核心要素”。[1]在詩學和修辭學中，我們能夠發(fā)現(xiàn)亞里士多德的隱喻理論中的關(guān)聯(lián)性思路?！皬姆枌W角度來探討，可將隱喻視為一種符碼性現(xiàn)象，其中包含著一個關(guān)涉到受眾的認知解碼過程。也正是因此，對隱喻的運用應(yīng)當考慮到語境問題?！盵1]他在該文中以現(xiàn)代以來隱喻研究的視域與術(shù)語對亞里士多德關(guān)于隱喻的論述進行重新闡釋，并在這種理論融合的基礎(chǔ)上展開具體分析。James Edwin Mahon在《Getting your sources right： What Aristotle didn’t say》[2]一文中指出，亞里士多德在《詩學》和《修辭學》中所論及的隱喻在長久以來被混為一談，從而導致了人們對他的誤解，認為其理論僅局限于修辭學范疇，相較于當代隱喻研究的認知角度來說顯得相對狹隘。Mahon在分別論析了《詩學》和《修辭學》當中對隱喻的論述后，結(jié)合瑞恰茲在《修辭哲學》中對亞氏理論的理解(在Mahon看來是一種誤讀)，從三個方面來反駁瑞恰茲及與他持類似傳統(tǒng)觀點的理論家：首先，亞里士多德并未將隱喻當作天才的專利；其次，亞里士多德并不認為隱喻是不可從他人處習得的；最后，亞里士多德并未宣稱隱喻是偏離日常語言的，他只是認為那些由悲劇作家和史詩創(chuàng)作者所創(chuàng)造出來的新奇的、優(yōu)秀的隱喻才屬于此類。國內(nèi)也有學者撰文闡發(fā)過類似的觀點，魏耀章在《二千年誤解的消解——對古典隱喻理論的再認識》中曾指出，作為隱喻研究中最有影響的理論家，亞里士多德和萊考夫(即George Lakoff，本文用雷科夫這一譯名)的理論往往被認為是相互對立的，但從認知角度對這兩種理論進行比較的結(jié)果卻是其隱喻觀在本質(zhì)上頗為一致，“兩者的根本分歧不在于他們所討論的陰郁的本質(zhì)有所不同，而是他們各自受當時所處的社會歷史和學術(shù)環(huán)境的影響和制約，從不同的角度闡釋了對隱喻的理解”[3]。

這里涉及的關(guān)鍵問題，是對亞里士多德隱喻理論的基點及其語境的重新認識，即《詩學》是從希臘悲劇的文學語言和詩歌出發(fā)來探討隱喻，涉及的是文學層面的隱喻的定義、分類以及隱喻的創(chuàng)造等方面；而《修辭學》則是從日常語言的角度出發(fā)來探討隱喻，包括隱喻在演說中的運用及其規(guī)律，以及將諺語作為隱喻的一種來分析等等。從以上觀點出發(fā)來探討，我們也許可以說亞里士多德雖未明確提出隱喻的認知理論，但他對隱喻的理解和論述，也絕不像后世的部分研究者們所說的那樣狹隘。

辨析亞里士多德的“藩籬”，并不是為了讓文學隱喻研究回歸亞里士多德，而是以此為鑒，通過澄清我們對亞里士多德的隱喻觀的誤解來說明在我們的研究當中還存在著大量的研究課題，還有許多研究范疇、概念內(nèi)涵和理論觀念需要探討和匡正。

二、自亞里士多德伊始的古典隱喻理論

隱喻作為語詞的開端可追溯至古希臘語，其作為理論概念的開端則相對難以確定。古希臘的文學及修辭研究早在公元前4世紀前后就已經(jīng)產(chǎn)生了極為豐碩的成果。其中，亞里士多德在《詩學》與《修辭學》中曾多次論及隱喻，主要見于《詩學》第21至25章和《修辭學》第3卷中。亞里士多德并不是第一位研究隱喻的理論家，不過是他在這兩部著作中首次對隱喻作了較為系統(tǒng)的界定與闡釋，其隱喻理論被稱為“比較說”(Comparison Theory)，極大地影響了此后兩千余年的西方理論界。無論是就其研究的系統(tǒng)性和影響之深遠程度而言，亞里士多德都應(yīng)當被視為隱喻研究的開端。

在《詩學》中，亞里士多德將字劃分為普通字、借用字與隱喻字等八種，在此基礎(chǔ)上提出了隱喻字與其他類型之間的差異性，在于對隱喻的使用正是為了通過各種形式的類比來取得修辭表達上的效果。在《修辭學》中他也指出，隱喻源于事物之間的相似性，而使用隱喻正意味著從有相關(guān)性的事物中看出這種相似性。后世的研究者大都遵循其說，將相似性作為隱喻的本體和喻體之間一個重要特征。

古羅馬理論家西塞羅與賀拉斯都曾在其著作中論及隱喻，前者將隱喻看作是使演講產(chǎn)生相應(yīng)效果的一種重要手段，后者則從語言的風格角度來探討隱喻的作用。

通過對西塞羅《演說家對話錄》中探討修辭學衰敗的談話的分析，托多羅夫指出，演講術(shù)在羅馬時期的進一步發(fā)展使隱喻的功能逐漸從工具性轉(zhuǎn)向了裝飾性。他將西塞羅作為古典修辭學之新舊交替階段的過渡性代表理論家。此前的舊修辭學從工具論出發(fā)，將修辭的五個要素放在等同的位置上，所有要素都服從于“說服聽者”這一外在于修辭的目標。此后的新修辭學則失去這一外部目標，修辭學也因此逐漸注重遣詞造句等語言修飾手段，從而確立了修辭學新的目標，即“藝術(shù)地說(或?qū)?，創(chuàng)造出優(yōu)美的話語”[4]67。由此，“創(chuàng)造，或?qū)ふ宜枷胗^點的過程就慢慢地被排除出了修辭學的范圍，表達成了這門學科的唯一研究對象；這是一種模棱兩可的勝利：表達在修辭學內(nèi)部的爭斗中取勝了，但在整個戰(zhàn)爭中卻失敗了；就是由于這次勝利，整個學科卻大大地降低了地位?！盵4]68在托多羅夫看來，從希臘到羅馬時期，“修辭學里的隱喻參照了手段-目的的這組關(guān)系?，F(xiàn)在事物已經(jīng)起了變化：這組關(guān)系被形式-內(nèi)容這另一組關(guān)系替代了，或者說，從此，由于外-內(nèi)這組矛盾，修辭學就開始貶值了。思想或事物是內(nèi)部，只是外面加了一層修辭包裝。”這同時也意味著，“使用隱喻就等于把身體掩飾起來；理解隱喻則是把它揭露出來?！盵4]75

在古羅馬時期，隱喻研究中最主要的理論觀點是“替代論”(Substitution Theory)。羅馬修辭學家昆提連在《演說的原理》中提出，作為一種修辭格，隱喻具有一種藝術(shù)提煉的功能，蘊含著使一個詞語從其本義向著另外一種意義轉(zhuǎn)變的力量。也即是說，隱喻意義產(chǎn)生于詞義的變化，詞與詞之間的相互替代產(chǎn)生隱喻意義。昆提連還在此基礎(chǔ)上區(qū)分出四種隱喻性轉(zhuǎn)換的形式。在20世紀以前，“昆提連被看作在他之前的修辭學家們所積累的隱喻觀的代表”[5]19托多羅夫也曾將昆提連作為“古典修辭學的最后一個環(huán)節(jié)”[4]23，因為他對修辭學研究中的諸多觀點及問題進行了統(tǒng)合。在這一時期，修辭學已經(jīng)帶有極為濃重的“辭格學”傾向，并且，這一傾向一直持續(xù)到古典修辭學研究在近代的消亡。在這類研究當中，僅有細微差別的術(shù)語極為繁多，但其定義卻都與亞里士多德相去不遠。在當代隱喻研究中，通常認為昆提連的替代論將隱喻作為一種簡單化的修辭性替代，其理論根基顯得較為生硬和簡陋，局限于從修辭學角度細分隱喻的種類，并因此將亞里士多德的理論引向狹隘的道路。

到了中世紀，希伯來文化既為后世文學創(chuàng)作留下了包含無數(shù)隱喻的《圣經(jīng)》；同時，在神學和文學意義上的釋經(jīng)也遠啟了當代闡釋學意義上的隱喻研究；更重要的是，希伯來文化傳統(tǒng)作為在希臘傳統(tǒng)之外對西方文學影響至深的源頭，開啟了隱喻研究在亞里士多德之外的另一條歷史發(fā)展脈絡(luò)。

與此同時，自亞里士多德以降的古希臘隱喻研究則在這一時期逐漸退縮到辭格學研究的范疇之內(nèi)。霍克斯認為，在中世紀隱喻研究的發(fā)展并無太大的進展，“這個時代的人們表現(xiàn)了對源于古典主義的隱喻觀的寫作程式和規(guī)則的濃厚興趣”[5]22，推崇《赫瑞尼斯修辭學》，將隱喻納入裝飾性寫作技巧之中，醉心于繁復瑣碎的辭格界定、分類與描述。與希臘時期相較，中世紀的隱喻觀更為注重集體經(jīng)驗，在長期教會化的社會當中，絕大多數(shù)的文學創(chuàng)作與理論研究都只是神學框架之內(nèi)的預設(shè)性表達或意義傳遞的工具。

文藝復興時期的隱喻研究也并未呈現(xiàn)出較大的復蘇趨勢或?qū)嵸|(zhì)意義上的理論進展。在這一時期，詩學與修辭學研究之間的界限難以廓清，且占據(jù)主導地位的并非亞里士多德的理論傳統(tǒng)，而是一種將修辭作為一種實用性藝術(shù)的研究理路，古典修辭學正是循著這條路逐漸走向衰亡。隱喻作為其中的一個重要組成部分，也隨之成為刻板而又華麗的辭格列表中的一員。Richard Sherry在1550年所寫的《論格局和比喻》就屬于這類著作。這本書被認為是對格局和比喻方面進行研究的第一本英語著作。5年之后，Sherry對這一著作進行了修改，將書名改為《論語法和修辭格》。在16世紀尚有許多類似的修辭學著作，多有論及隱喻，但總體說來，都只是將其作為一種辭格，這類著作對辭格的分類極為精細，據(jù)有關(guān)學者統(tǒng)計，Henry Peachman的《雄辯之樂園》中將辭格細分為107種，George Puttenham的《英語詩歌之藝術(shù)》中更是多達184種[6]?？肆_齊曾經(jīng)指出，“附加的和非實質(zhì)性的修飾”[7]是亞里士多德修辭哲學的理論基礎(chǔ)，隱喻正是所有修飾當中最重要的一種。隱喻的使用不僅能夠使人發(fā)現(xiàn)事物之間的相似性與關(guān)聯(lián)性，更在于其能夠使知識更易于把握，使整個習得過程更為切近人的心靈，整個過程也更加輕松愉快，他稱之為隱喻給知識所帶來的偶然的火花。而在中世紀和文藝復興時期的修辭理論則將修辭作為語言的紋飾，強調(diào)分類的精細與雜多，對隱喻的創(chuàng)造性的強調(diào)逐漸被炫耀巧智所替代，其后果就是使文學創(chuàng)造日益成為一種僅有空洞形式的游戲。

三、認知隱喻研究對古典隱喻理論的“空白”闡釋

在上文對隱喻理論的歷史回溯中可以看出，古典隱喻理論的基礎(chǔ)由亞里士多德所奠定，其輪廓與邊界在一千多年的發(fā)展過程中幾乎沒有溢出亞里士多德的理論“藩籬”。通常認為，打破這一局面的正是20世紀70年代以來興起于西方理論界的“隱喻熱潮”。從時代語境來看，這一被稱為“metaphor mania”的學術(shù)現(xiàn)象絕非憑空而來，而是在語言學轉(zhuǎn)向、解構(gòu)主義與新實用主義共同作用下的理論后果。語言學轉(zhuǎn)向使得整個20世紀哲學研究的重心朝向語言及其相關(guān)問題，奠定了這一學科誕生的重要基礎(chǔ)；解構(gòu)主義與新實用主義則分別提供了觀念與方法。

在這一熱潮中最為重要的理論進展是認知隱喻理論的誕生。認知隱喻理論通過強調(diào)文學與認知、想象與經(jīng)驗之間的關(guān)系，試圖以科學主義和經(jīng)驗主義來彌合被截然二分的“人”的概念，從語言入手來探索人類思維的運作機制，從一個新生的理論流派迅速發(fā)展成為一個頗具拓展性的新興學科。其代表性理論家雷科夫與特納曾在《我們賴以生存的隱喻》的序言中稱，這本書的寫作源于對一個問題的關(guān)注與思考，即人們?nèi)绾卫斫庾约旱慕?jīng)驗和語言。“在研究隱喻的過程中，我們逐漸認識到，隱喻并不僅僅關(guān)涉到語言、真理與認識，更與我們的所有日常經(jīng)驗息息相關(guān)?！盵8]1對這個問題的深入探究必然會跨越語言范疇與個體經(jīng)驗范疇的界限，在雷科夫看來，正是隱喻在這兩個范疇之間架起了橋梁，使之得以貫通。個體對經(jīng)驗的具體體驗，思維的形成，語言的表達，概念、范疇與邏輯的建構(gòu)與表述，在人類的思想所能關(guān)涉到的這一系列重要過程和領(lǐng)域中，隱喻都閃爍其間并起著重要的作用。

雷科夫的理論研究自有其價值，但其論著中每每以“傳統(tǒng)思維方式”這種籠統(tǒng)的指稱古典隱喻理論，這種理論表述方式既無嚴謹性可言，也無助于使后來的研究者對隱喻研究的歷史發(fā)展有任何的了解，更容易使自身的理論創(chuàng)造性立于空無之上?！段覀冑囈陨娴碾[喻》于2003年再版時雷科夫?qū)﹄[喻研究的現(xiàn)狀曾發(fā)表過看法，認為學術(shù)界對于認知隱喻研究的接受與重視仍然是問題，“許多主流哲學家、語言學家和心理學家或采取激烈的反對態(tài)度，或傾向于漠視認知隱喻研究的理論觀點及其發(fā)展態(tài)勢。原因很簡單，我們的觀點動搖了數(shù)百年來關(guān)于意義、思維和語言理論的根基。如果他們能夠認真對待我們所取得的成果，那么所有人都將不得不重新審視自己最為珍視的一些信念，諸如科學與哲學到底是什么這樣的重要問題，并從一個新的角度去重構(gòu)其價值。”[8]1

“概念隱喻”是雷科夫在《我們賴以生存的隱喻》中所提出的關(guān)鍵概念，他稱之為沖擊舊觀念最重要的武器。概念隱喻從認知角度出發(fā)，以日常語言的慣性來對隱喻加以歸納和分類，并嘗試從中尋找出模式，進一步建立結(jié)構(gòu)隱喻。雷科夫稱，“承認概念隱喻的存在，就意味著顛覆所有客觀的、絕對的意義理論。我們不應(yīng)該再繼續(xù)在這種所謂的客觀基礎(chǔ)上去創(chuàng)造概念與知識，這關(guān)乎對傳統(tǒng)思維方式的巨大挑戰(zhàn)……”[8]274在此，他再次以一種絕對化的話語來描述所謂的傳統(tǒng)意義理論與傳統(tǒng)思維方式?？梢哉f，自亞里士多德以來的隱喻研究在雷科夫理論話語中的空白表述，正是他的理論研究中最大的問題之一。對其理論淵源進行追溯，則可看到喬姆斯基語言學的直接影響，除此之外還有分析哲學、實用主義以及經(jīng)驗主義的痕跡，特別是后者可說是雷科夫在后期建構(gòu)體驗哲學最為根本的觀念根基。他曾表示隱喻研究的深層目的正是從認知角度為人類經(jīng)驗提供一種闡釋，這種闡釋不僅包含對語言、行為以及思維之過程的理解與探索，更重要的是一種基于日常經(jīng)驗的理論視角，這一點在其后期著作《體驗哲學》當中得到了進一步展現(xiàn)。

通過提出“體驗哲學”，雷科夫試圖把人類心智問題與身體結(jié)合起來，這既體現(xiàn)了認知觀念對于腦科學與神經(jīng)科學的重視，也進一步將思維問題與經(jīng)驗以及人類行為關(guān)聯(lián)起來。雷科夫提出了心智體驗性、認識無意識與思維隱喻性這三點，以之為體驗哲學的基本觀點，并由此劃分了認知觀念發(fā)展的兩個階段[9]3。在第一階段，認知科學認為意義問題與作為外部世界之表征的符號相關(guān)，意義并不在存在于符號自身，符號之間的指稱關(guān)系才是意義生成的源泉。[9]75而在第二階段，認知研究不再以既定的理論假設(shè)為前提并試圖從語言等客觀經(jīng)驗中尋找支持，而是重新探討意義問題的起點與可能涉及的因素，并將之歸于總體意義上的人類體驗。為了將體驗這一概念區(qū)別于具體化的經(jīng)驗，雷科夫?qū)⑵渑c意義之間的關(guān)系表述為：意義的生成以及人們對意義的理解取決于身體、想象以及行為方式等因素之間的共同作用，這些因素綜合起來便形成了極為復雜的體驗過程。[9]77在這一過程當中，隱喻既是傳遞經(jīng)驗、感知的途徑，又是構(gòu)筑概念系統(tǒng)和思維框架的關(guān)鍵。由此可以說，從其理論的發(fā)展來看，雷科夫理論中的核心概念逐漸從“隱喻”轉(zhuǎn)向了“隱喻性”。在《我們賴以生存的隱喻》中，他所強調(diào)的是隱喻在人類語言和思維中普遍性存在，并致力于對語言中最為重要的結(jié)構(gòu)性隱喻的發(fā)掘與闡釋。有學者曾經(jīng)指出，對語境問題的忽略，使認知隱喻理論所預設(shè)的映射關(guān)系只是一種有限的模式，這也使其在面對某些新奇的、富于想象性的隱喻性話語的時候，反而無力去加以闡釋。[10]到了后期，雷科夫也逐漸意識到這種研究方法的局限性及其對隱喻這一概念所造成的泛化等問題，轉(zhuǎn)而將“隱喻性”作為人類思維的重要屬性。通過提出認識與思維的無意識性，雷科夫試圖扭轉(zhuǎn)其前期研究中因過分強調(diào)意義確定性所造成的理論缺失，同時也為其理論尋找更為堅實的哲學基礎(chǔ)。

總的說來，雷科夫?qū)﹄[喻研究的拓展奠定了認知相關(guān)學科的發(fā)展基礎(chǔ)。從修辭理論與語言學理論，再到日常語言與思維的結(jié)合點，可說是自語言學轉(zhuǎn)向以來語言學研究的又一個新的階段和重要領(lǐng)域。與此同時，語言研究進一步拓展至日常語言層面，并與哲學以及自然科學的發(fā)展交融起來，這在某種程度上也意味著一種轉(zhuǎn)移當代哲學理論基點的嘗試。在認知隱喻研究者看來，自笛卡爾以來的近代西方哲學傳統(tǒng)需要在20世紀的理論發(fā)展過程中被質(zhì)疑與改變，科學哲學與心智哲學的結(jié)合，技術(shù)與后現(xiàn)代理論的結(jié)合，正切合了這種理論訴求，也有其不可忽略的理論價值。但我們也應(yīng)當看到，雷科夫詬病傳統(tǒng)隱喻理論的觀點之際，往往極為含糊其辭，通常是通過標榜自身理論創(chuàng)見性來隱晦地貶低傳統(tǒng)隱喻理論的觀念。將有著兩千年歷史與豐富的觀念的古典隱喻理論的擱置，是其試圖強調(diào)自身理論創(chuàng)造性的一種姿態(tài)，同時也是一種應(yīng)當加以辨析與批判的研究思路。

四、認知隱喻研究與亞里士多德的“藩籬”

接下來不妨從亞里士多德的具體論述來看一看，其關(guān)于隱喻的理論觀點是否因過于“傳統(tǒng)”而成為當代隱喻理論研究的“藩籬”。

首先，就理論前提而言，在認知隱喻研究當中，所遵循的是相似性原則，這一原則正是源于亞里士多德的創(chuàng)見。他強調(diào)隱喻源于事物之間的相似性，指出“隱喻應(yīng)當從有關(guān)系的事物中取來，可是關(guān)系又不能太顯著；正如在哲學里一樣，一個人要有敏銳的眼光才能從相差很遠的事物中看出它們的相似之點。”[11]自此，“相似性”作為隱喻的本體和喻體之間最重要的特征，作為隱喻“比較說”的基本觀點被沿襲至今。

其次，就應(yīng)用范疇而言，認知隱喻研究的應(yīng)用范疇是日常語言，究其實質(zhì)，也并未越出亞里士多德的修辭學的范疇。而亞里士多德則通過對隱喻的分類，清晰地區(qū)分了詩學和修辭學意義上的隱喻概念。

在《詩學》中，亞里士多德將隱喻作為名詞的一種，將其界定為有別于“普通字”、“借用字”、“裝飾字”等類別的名詞，“隱喻字是屬于別的事物的字，借來作隱喻?！盵12]然后將隱喻的形式細分為四種：借屬作種，借種作屬，借種作種，借用類同字。

借屬作種，譬如“停船”與“泊船”相較，泊屬于停的形式之一。

借種作屬，譬如“萬象更新”之類的表述，以“萬”等具體的形式來比喻“多”。

借種作種，譬如“城邦被夷平”可以“鏟”或是“蕩”來取代“夷”，而所表達的意義基本上沒有變化。

借用類同字。如將老年喻為“生命的黃昏”或“夕陽”，在這一類別之中，又可“借用屬于另一事物的字”，即便與其本義有所不同，隱喻仍然因為本體和喻體之間的某種“關(guān)系”而得以形成。

關(guān)于第四種形式的隱喻，亞里士多德著墨較多，這也可以看作是他對隱喻分類更進一步的探索的一種嘗試。最終約束了他的無疑是《詩學》與《修辭學》的學科界限，這種體系化與學科化的區(qū)分既是亞里士多德著述的重要價值之所在，同時也在一定程度上使他對一些命題或者概念的論述被束縛在一定的框架之內(nèi)。就這一點而言，隱喻是較為明顯的例子。

從以上分析可以看出，亞里士多德對文學隱喻與日常語言中的隱喻的區(qū)分，正是其隱喻理論當中迄今仍然有著極大借鑒意義的觀念，因為認知隱喻理論這種純粹經(jīng)驗式的研究對于具有“陌生化”和新奇性等特質(zhì)的文學隱喻往往并不適用。亞里士多德曾經(jīng)說過，詩(亦即文學)的起源有兩個原因，一是人類天性中的摹仿本能，二是音調(diào)感和節(jié)奏感。摹仿滿足人們求知的需要，天才則發(fā)揮了音律方面的稟賦使之形諸詩歌，隱喻正是詩人的天才的重要呈現(xiàn)方式。這正意味著，文學隱喻不同于日常語言中的隱喻，文學隱喻研究與對日常語言中的隱喻所進行的研究也有著很大的差異。雖然文學隱喻研究在一定程度上也包含了(對現(xiàn)有文學文本中隱喻的)經(jīng)驗式研究，但并不僅止于此，更重要的是將隱喻作為一種審美創(chuàng)造活動，把握其在認知和語言之外的被當代隱喻研究所忽略的文學層面的價值與規(guī)律。就這一點而言，認知隱喻研究盡管提出了如“概念映射”等理論模式，但其理論前提仍然是相似性原則，而其機械化的源域映射論，也不過是對現(xiàn)存語言中的隱喻進行一種語料庫式的歸類與分析。除此之外，尚可就隱喻研究的本質(zhì)性或目的等問題展開探討，那又足以形成另外一個論題，以喬姆斯基為代表的轉(zhuǎn)換-生成學派曾對此進行過豐富的研究。就其觀念與論域而言，隱喻意味著一種意義的溢出與生成，而意義的轉(zhuǎn)換與生成無論是基于相似性還是任意性，都已經(jīng)屬于更為具體的論點之傾向這一層面。

總地說來，這篇文章中的觀點并不在于否定雷科夫等人的理論及其價值。認知隱喻研究開創(chuàng)了一個時代，使一個概念成為一門學科，并通過這一現(xiàn)象切實地改變著當代理論的發(fā)展面貌。其作為隱喻理論在20世紀后半葉的最主要的發(fā)展形態(tài)，所代表的是隱喻研究從語言論到認識論的轉(zhuǎn)向，從某種程度上也可以說是一種本體論意義上的轉(zhuǎn)向，這對于隱喻理論自身的建構(gòu)與發(fā)展而言絕非壞事。從研究價值來看，無論是對具體的隱喻的分類與分析，還是這一概念自身，都可看作是思維與語言之關(guān)系的表征。不同的研究目的、學科、論域乃至于具體方法，都必然包含著對傳統(tǒng)觀念的繼承以及在此基礎(chǔ)之上的創(chuàng)新。

也許我們可以說，關(guān)于“藩籬”問題的辨析，僅僅是一種辯日式的論爭；換一種說法，雷科夫等人對亞里士多德的誤讀也許并不源于貪天功為己有的意圖，而后來的附和者難以逃脫的也僅僅是缺乏創(chuàng)見性或是亦步亦趨等責難。

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