徐 倩

(武漢大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，湖北 武漢 430072)

福永光司生于1918年7月26日，幼年時(shí)代便與莊子結(jié)緣。1940年進(jìn)入京都帝國(guó)大學(xué)哲學(xué)科學(xué)習(xí)，開(kāi)始思考中國(guó)人的生命觀(對(duì)生與死的態(tài)度、理解及處理方式)，并完成了《莊周之游》的論文。因而，可以說(shuō)莊子哲學(xué)研究乃是他學(xué)術(shù)生涯的起點(diǎn)。他早年即著書(shū)《莊子·內(nèi)篇》(《中國(guó)古典選》，朝日新聞社出版)。1964年3月，《莊子——中國(guó)古代的實(shí)存主義》由中央公論社出版。到1990年，此書(shū)被連續(xù)印刷了49 次，在社會(huì)上引起了巨大反響，被公認(rèn)為莊子學(xué)研究領(lǐng)域的名著。全書(shū)共有五個(gè)章節(jié)，第一章通過(guò)大量材料梳理了莊子所處的時(shí)代背景。第二、三章考察了莊子哲學(xué)產(chǎn)生的精神風(fēng)土。第四、五章著重探討了莊子哲學(xué)的本質(zhì)，這也是本書(shū)最核心的部分，集中展現(xiàn)了福永光司最新的研究成果。

一、對(duì)莊子生命哲學(xué)的現(xiàn)代闡釋

20 世紀(jì)以來(lái)，西風(fēng)東漸、新舊交替，莊子哲學(xué)研究呈現(xiàn)出新的風(fēng)貌。例如，胡適在《先秦諸子進(jìn)化論》中談到《莊子》“萬(wàn)物自生自化”的觀點(diǎn)具有生物進(jìn)化論的旨意;在人生哲學(xué)方面，“莊子的哲學(xué)，總而言之，這是一個(gè)出世主義”［1］191。中國(guó)古代的出世派哲學(xué)，到莊子則完全成立。馮友蘭提出莊子哲學(xué)具有楚人精神，莊子倡導(dǎo)絕對(duì)的自由，人皆可順自然之性以得幸福［2］。侯外廬否定了胡適的進(jìn)化論和馮友蘭的絕對(duì)自由說(shuō)，指出莊子的天道觀是宇宙的游戲觀，對(duì)應(yīng)到人生觀則是“逍遙游”、“物化”，實(shí)質(zhì)上是否定了道德的全自由［3］。福永光司則更為關(guān)注莊子的生命哲學(xué)，《莊子——中國(guó)古代的實(shí)存主義》正集矢于此。他說(shuō):“莊子的哲學(xué)所要探明的是，人如何才能不被囚禁于不自由的現(xiàn)實(shí)中，從而開(kāi)顯出自由的自我”、“其根本特性乃是關(guān)于人自由之智慧的學(xué)說(shuō)?！保?］5如前文所述，福永光司對(duì)莊子獨(dú)特的解讀與其人生體驗(yàn)息息相關(guān)。在動(dòng)蕩的歷史環(huán)境中，福永光司經(jīng)歷了二戰(zhàn)恐怖的戰(zhàn)爭(zhēng)陰霾，看到了世間諸多的憤懣、詛咒與怨恨［4］203－204。因而，他更能體味到《莊子》中描述的“今世殊死者相枕也，桁楊者相推也，刑戮者相望也”［5］274的歷史狂瀾，捕捉到人性的復(fù)雜，理解莊子對(duì)于“自由”的呼喚。

通過(guò)梳理《莊子》文本，福永光司認(rèn)為，“《齊物論》篇中的萬(wàn)物齊同哲學(xué)，以及繼承這一哲學(xué)發(fā)展出《秋水》篇的河伯和北海若的問(wèn)答，《知北游》中仲尼和冉求的問(wèn)答，是莊子哲學(xué)中最本質(zhì)的部分，也是莊子哲學(xué)與其他思想家相區(qū)別的最獨(dú)特的思考?；诖艘灰?jiàn)解，我將莊子的‘道’解釋為真實(shí)實(shí)在的世界，將他的‘無(wú)心’解說(shuō)為自由的生存方式。在莊子哲學(xué)問(wèn)題中，萬(wàn)物齊同的思考才是考量《莊子》全篇敘述的本質(zhì)性與非本質(zhì)性的最重要的尺度?！保?］201由此，他試從五個(gè)方面來(lái)把握“道”的哲學(xué):萬(wàn)物自生自化、道無(wú)所不在、道通為一、一切變化、至大的世界。道具有混沌、多元、復(fù)合的特征，它是一切生命的生存根源。作為個(gè)體的人而言，其生命是“從無(wú)限的空間(宇)和無(wú)限的時(shí)間(宙)的交匯點(diǎn)開(kāi)始，經(jīng)歷一段時(shí)期后，該時(shí)期結(jié)束，個(gè)體生命重新回歸原來(lái)無(wú)限的時(shí)間和空間中去，這種存在就是人，這種學(xué)說(shuō)就叫做天地宇宙的生命哲學(xué)”［6］78－79。

再進(jìn)一步，應(yīng)該如何闡釋莊子“道哲學(xué)”中的生命哲學(xué)呢?面對(duì)這一問(wèn)題，福永光司試圖打破東西學(xué)術(shù)理論二元對(duì)立的格局，融合東西哲學(xué)思想的精華，在更為寬闊的學(xué)術(shù)視域中尋找答案。在《莊子——中國(guó)古代的實(shí)存主義》一書(shū)中，他以“實(shí)存主義”①詮釋莊子哲學(xué)。那么，福永如何建立兩者的關(guān)聯(lián)性呢?

要弄清這一問(wèn)題，首先需思考福永光司所理解的莊子哲學(xué)。他認(rèn)為，莊子哲學(xué)所探討的核心問(wèn)題是:“人如何在不自由的現(xiàn)實(shí)中，解放自我、獲取自由?”相較于歷史上其他哲人賢者的學(xué)說(shuō)，福永歸納出莊學(xué)自由觀的六大特征:一是莊子反對(duì)“抽象之虹”(理念哲學(xué)、概念性思考及將人作為對(duì)象加以把握的學(xué)說(shuō))，他直面現(xiàn)實(shí)的痛苦、死亡，追求個(gè)人的自由;二是沒(méi)有佛教“業(yè)報(bào)輪回”思想的束縛，莊子哲學(xué)乃是徹底的現(xiàn)實(shí)主義、現(xiàn)世主義;三是人的存在是孤獨(dú)的，沒(méi)有基督教等神靈的救贖，人也可以從自身獲得自由;四是將人的合理性置于天地萬(wàn)物、全宇宙規(guī)模中來(lái)追索，反對(duì)絕對(duì)的價(jià)值體系以及獨(dú)斷性的論述;五是莊子哲學(xué)追求根源性的“一”，將人生作為一個(gè)“混沌”的、無(wú)秩序的全景加以觀照，相較于抽象、理性的法則，更注重直觀的生命體驗(yàn);六是莊子將哲學(xué)藝術(shù)化，將人生藝術(shù)化，所謂哲學(xué)乃是對(duì)人之自由的探究，而藝術(shù)是對(duì)自由的表現(xiàn)，因而莊子哲學(xué)是詩(shī)性的，藝術(shù)的［4］5－22。

在“人如何自由”這一問(wèn)題上，歐洲實(shí)存主義哲學(xué)也具有相似的精神風(fēng)貌和思想性格。眾所周知，西方二元論世界觀在19 世紀(jì)漸趨崩潰，而后以尼采、克爾凱郭爾、海德格爾、薩特、雅斯貝爾斯、馬塞爾等為代表的實(shí)存主義哲學(xué)興起。其中，薩特廓清了“實(shí)存主義”的三原則:“存在先于本質(zhì)”、“人人生而自由，可以進(jìn)行自由選擇”、“世界荒謬，人生痛苦”?！皩?shí)存”的立場(chǎng)是“個(gè)別性”、“主體性”，與“普遍化”、“均一化”乃至“主義化”對(duì)抗最為激烈。實(shí)存主義哲學(xué)傳到日本是在明治三十年代，九鬼周造最早將existentialism 翻譯為“實(shí)存主義”，并對(duì)其內(nèi)涵作了界定?！按嬖凇北粍澐殖蓛煞N:可能性存在與現(xiàn)實(shí)性存在，前者是本質(zhì)，后者便是“實(shí)存”?！皩?shí)存規(guī)定本質(zhì)，歸根結(jié)底就是個(gè)體存在規(guī)定個(gè)體性本質(zhì)，它正如我已說(shuō)過(guò)的那樣，個(gè)體的現(xiàn)實(shí)存在在每一瞬間都要規(guī)定個(gè)體性本質(zhì)?！保?］318也就是說(shuō)，實(shí)存主義是一種關(guān)注自我現(xiàn)實(shí)存在的哲學(xué)立場(chǎng)，這一立場(chǎng)與客觀對(duì)象性、體系抽象性的真理相對(duì)，強(qiáng)調(diào)人的個(gè)體性、具體性、主體性的真理;它強(qiáng)烈反對(duì)以概念性思維將人普遍化、固定化，否定將自我僅作為事物或者作為他者的工具被手段化?！叭藦氐椎氖瞧渥陨?，并非自我之外的其他事物，這便是實(shí)存主義獨(dú)具特征的根本性立場(chǎng)。此一立場(chǎng)尖銳的批判對(duì)象是，對(duì)世間之神的隸屬、對(duì)外在的權(quán)力、權(quán)威的屈從，被日常習(xí)慣儀禮的掩藏，被集團(tuán)、組織的力量統(tǒng)一化、去個(gè)性化，被高度發(fā)達(dá)的科學(xué)技術(shù)、機(jī)械力帶來(lái)的人的零件化、非人化?！保?］24實(shí)存主義屢屢批判20 世紀(jì)的戰(zhàn)爭(zhēng)威脅、科技文明進(jìn)步帶來(lái)的人的異化。實(shí)存主義哲學(xué)傳入日本后，在兩個(gè)時(shí)期研究最為深入:一是20 世紀(jì)30年代中期，此時(shí)日本軍國(guó)主義正在積極準(zhǔn)備對(duì)外擴(kuò)張，社會(huì)矛盾加劇，知識(shí)界也受到強(qiáng)烈沖擊，存在主義哲學(xué)作為“危機(jī)哲學(xué)”迎合了當(dāng)時(shí)不安的氛圍;二是二戰(zhàn)結(jié)束后，此時(shí)的日本社會(huì)一片凋敝，“尤為嚴(yán)重的是深刻的精神危機(jī)。人們長(zhǎng)期以來(lái)所信仰的天皇制絕對(duì)主義、日本主義崩潰了，多數(shù)國(guó)民特別是知識(shí)階層處于悲觀失望、彷徨苦悶的頹廢狀態(tài)之中;加之戰(zhàn)爭(zhēng)期間的種種體驗(yàn)，人們開(kāi)始反省本身的存在，覺(jué)得人之外的一切價(jià)值都是無(wú)意義的，唯有自我才是可信賴(lài)的。我的存在便是價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)本身。這樣，自我存在成為人們普遍關(guān)心的最大問(wèn)題?！保?］103存在主義哲學(xué)作為“治愈哲學(xué)”受到廣泛關(guān)注。

那么，莊子哲學(xué)與實(shí)存主義哲學(xué)也就構(gòu)建起了關(guān)聯(lián)性:一是相類(lèi)似的思想背景。兩者都是在戰(zhàn)爭(zhēng)頻發(fā)、社會(huì)混亂、人們常常受到死亡威脅的境況下誕生的，皆為“危機(jī)哲學(xué)”;二是兩者都否定神的力量，強(qiáng)調(diào)人的主體性，拒絕人工具化的生存方式，排斥世俗禮法、常識(shí)性的價(jià)值世界，追求精神自由。當(dāng)然，福永光司對(duì)可能出現(xiàn)的異議，提出了反駁:一是“莊子也許深知戰(zhàn)爭(zhēng)之慘禍，但并不知原子彈、氫彈的恐怖——不論是何種殺人工具、集團(tuán)暴力或制度壓迫，人對(duì)死亡的懼怕本質(zhì)上都是一樣的，人關(guān)注的是自身的死亡問(wèn)題”;二是“莊子所說(shuō)的自我意識(shí)與近代基于理性的自我意識(shí)有所區(qū)別，他所說(shuō)的自由與近代語(yǔ)境中的自由、實(shí)存主義的自由應(yīng)有本質(zhì)的區(qū)別”——人自覺(jué)自我、追求自由的生存方式，古今一度，本質(zhì)相同。將“自由”按時(shí)期劃分為古代、中世紀(jì)、近代，并認(rèn)為近代社會(huì)的自由才是本質(zhì)的，其他的便是非本質(zhì)的，這只不過(guò)是近代人的自負(fù)［4］26。

如此看來(lái)，“無(wú)力的逃避主義”、“頹廢的虛無(wú)主義”、“消極的厭世主義”、“獨(dú)善的神秘主義”等都是對(duì)莊子的誤讀。福永光司認(rèn)為，“莊子的真意乃是超越種種誤解、非議，以?xún)?yōu)美流暢的語(yǔ)言闡明他對(duì)人和人的自由的體驗(yàn)性認(rèn)知”?！皩?shí)存主義不過(guò)是莊子哲學(xué)人生的忠實(shí)的旁證者，是其積極主體性的代言者?！鼻f子哲學(xué)與實(shí)存主義哲學(xué)追求的是人類(lèi)個(gè)體性、主體性的自由。

福永光司的莊子學(xué)新論在當(dāng)時(shí)令人耳目一新，《莊子——中國(guó)古代的實(shí)存主義》出版后，受到了學(xué)界熱議，例如以陳鼓應(yīng)為代表的學(xué)者吸收了福永光司的莊子研究成果，在《莊子今注今譯》中，陳鼓應(yīng)收錄了福永光司、金谷治的觀點(diǎn);另外，他將莊子哲學(xué)與尼采哲學(xué)進(jìn)行了比較研究，系統(tǒng)地總結(jié)了莊子與尼采思想的相似點(diǎn)、差異，以及兩家思想的缺失——這應(yīng)該也是受到過(guò)福永著作的啟發(fā)［9］433－486。福永光司固然是學(xué)院學(xué)人，但是，他的論述也具有強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷。正如他自己在書(shū)中直言的:莊子哲學(xué)到底是不是實(shí)存主義哲學(xué)并不重要，這也不是他真正關(guān)心的問(wèn)題;他要思考的終極問(wèn)題乃是，在這樣一個(gè)破碎的世界，我們自身如何自由地生存下去［4］28。在現(xiàn)代歐洲，存在主義哲學(xué)擔(dān)負(fù)了解答這一問(wèn)題的重要使命。存在主義反對(duì)合理主義，存在主義學(xué)者企圖打破人對(duì)于理性的絕對(duì)依賴(lài)以及對(duì)價(jià)值的無(wú)限憧憬，回歸“不合理”、“反絕對(duì)理性”的生活。同樣的，在福永光司看來(lái)，莊子哲學(xué)也具有同樣的價(jià)值，反思近代化的戰(zhàn)爭(zhēng)惡果，帶來(lái)現(xiàn)代人真正的解放和自由。

二、對(duì)莊子之道的深度闡發(fā)

“道”乃莊子哲學(xué)的根本問(wèn)題，歷來(lái)學(xué)者對(duì)“道”的詮釋也比較豐富。如蔣錫昌受胡適的影響，以黑格爾的“絕對(duì)觀念”來(lái)解莊子之“道”:“天道者，即自然之道，亦即宇宙之道。宇宙之本體，可以‘絕對(duì)’二字括之。所謂‘絕對(duì)’者，無(wú)形色，無(wú)大小，無(wú)生死，無(wú)古今;只覺(jué)渾然一體，超越一切，絕非他物所可比擬之謂也。莊子名此‘絕對(duì)’曰‘無(wú)無(wú)’，曰‘無(wú)名’……諸名雖異，其誼一也?！保?0］5馮友蘭認(rèn)為，“道即天地萬(wàn)物所以生之總原理”，“無(wú)所不在”、“自本自根”［11］24。如前文所述，福永光司從五個(gè)方面概述了“道”的特征，并由生命哲學(xué)的維度闡釋了如何經(jīng)由莊子之“道”獲得人之自由。不僅如此，福永光司也認(rèn)識(shí)到這種建構(gòu)人之自由的莊子道哲學(xué)所擁有的恒常價(jià)值，“道”的哲學(xué)浸潤(rùn)到中國(guó)哲學(xué)史、思想史的諸多方面，以致形成了中國(guó)人獨(dú)特的世界觀以及文化生活。因而，福永光司特別注重對(duì)于中國(guó)宗教思想史、尤其是道教哲學(xué)思想的考察。

1972年，福永光司作為觀察員參加了第二次國(guó)際道教學(xué)研究會(huì)議［12］454。此次會(huì)議云集了日本及歐美頂尖的道家哲學(xué)、道教研究方面的專(zhuān)家學(xué)者，他們系統(tǒng)地梳理了一些相關(guān)領(lǐng)域的重要議題。其中，“何謂道教”乃是一個(gè)屢屢受到質(zhì)疑并被激烈討論的問(wèn)題［12］451。1973年后，福永光司開(kāi)始頻繁發(fā)表道教研究的相關(guān)成果，將研究視域由道家哲學(xué)拓展到道教思想，并在中國(guó)哲學(xué)史、思想史的全景下，觀照儒、道、佛三方的互動(dòng)關(guān)系，進(jìn)一步對(duì)莊子之道進(jìn)行了深度闡發(fā)。

經(jīng)過(guò)詳盡的文獻(xiàn)、史料考察，福永光司厘清了前輩學(xué)者由于特定的歷史環(huán)境形成的偏見(jiàn)［13］11，突出了道教的獨(dú)特地位，認(rèn)為它作為中國(guó)的本土民族宗教，塑造了中國(guó)人強(qiáng)韌的主體精神［14］491。進(jìn)而，他將道教定義為:“道教是以中國(guó)古來(lái)原始的咒術(shù)信仰(鬼道)為基礎(chǔ)，在其開(kāi)始形成時(shí)，采納了儒家的神道和祭祀的儀禮、思想，老莊道家的‘玄’和‘真’的形而上學(xué)，特別是佛教的業(yè)報(bào)輪回和解脫，乃至普度眾生的教理、禮儀等而成為多層次的復(fù)合體。至隋唐時(shí)代，作為宗教，從組織、儀禮、神學(xué)等方面基本形成，以與‘道不滅’為一體是其終極理想的中國(guó)民族(漢民族)的土著傳統(tǒng)宗教?！保?5］41具體而言，道教由四種“道之教”混成，即鬼道、神道、真道、圣道之融合。福永光司認(rèn)為，莊子之道在道教思想史上的意義在于開(kāi)啟了“真”與“俗”的對(duì)比;作為初期道教教義經(jīng)典的《老子想爾注》進(jìn)一步排斥經(jīng)學(xué)儒教的俗道，強(qiáng)調(diào)天師教團(tuán)真道的優(yōu)位，而且擴(kuò)充莊子的“真道”哲學(xué)，將《易經(jīng)》的“神”的哲學(xué)、《老子》的“道”的哲學(xué)并入。正因如此，在魏晉時(shí)代，莊子哲學(xué)一度大興于世。在這樣一個(gè)定義中，福永光司從學(xué)理上梳理了莊子的“道哲學(xué)”在道教思想史中的圖景。

綜合來(lái)看，福永光司從兩個(gè)“連續(xù)性”(continuity)中延展了莊子“道哲學(xué)”在中國(guó)思想史上的獨(dú)特地位:一是橫向的，一是縱向的。所謂橫向的連續(xù)性指，將“道哲學(xué)”置于中國(guó)思想史的整體展開(kāi)與緊密關(guān)聯(lián)中加以考察。如前文所說(shuō)，老莊哲學(xué)作為中國(guó)思想史的資源在不同朝代都有迥異的呈現(xiàn)，儒道佛三教也在相互借用、競(jìng)爭(zhēng)、誤讀中獲得了更新、發(fā)展。所謂縱向的連續(xù)性，是指從以莊子“道哲學(xué)”為代表的先秦道家學(xué)說(shuō)到中古時(shí)代的道教思想的流變，其內(nèi)部存有連續(xù)的線索。經(jīng)由此一路徑，福永欲將“作為宗教的道教”和“作為哲學(xué)的道教”融合為一個(gè)整體加以考量，前者的研究必須以后者研究為基石，“把道教的哲學(xué)思想看做其巫術(shù)宗教性?xún)?nèi)容的上層結(jié)構(gòu)”［16］240。福永這一結(jié)論源于對(duì)岡倉(cāng)天心道家研究的反思。岡倉(cāng)天心曾將中國(guó)的道教區(qū)分為“唯物的道教”與“哲學(xué)的道教”，前者追求生命的長(zhǎng)生不老，后者是以老莊為核心的、哲學(xué)的“老子教”，尋索至善的個(gè)人主義精神［17］。他十分重視對(duì)后者的研究，其“亞洲一體”的“東洋理想”也是受到莊子的哲學(xué)性道教啟發(fā)而形成的。在新的歷史條件下，福永光司重新解讀了岡倉(cāng)天心的“東洋理想”:“岡倉(cāng)以真正的個(gè)人主義是個(gè)人寓于普遍之中，‘多’溶于‘一’之中，從這里可以看出真正的個(gè)人主義的‘真髓’來(lái)解說(shuō)莊子的‘哲學(xué)的道教’。這是受‘多’溶于‘一’的影響而提出的。我在這里特別指出‘重新探討其真意’，是因?yàn)樵趹?zhàn)爭(zhēng)中度過(guò)的日本人，誰(shuí)都會(huì)想起在戰(zhàn)爭(zhēng)年代的苦難和被竊用于政治、軍事上的標(biāo)語(yǔ)口號(hào)——‘大東亞共榮圈’，日本投降后一直到現(xiàn)在仍有不少人按字義解釋為‘均一’或者‘一體’的意思?！保?8］511福永光司批判了軍國(guó)主義并試圖剝離戰(zhàn)前政治宣傳對(duì)于“一”別有用心的誤讀，還原莊子道哲學(xué)的本真:“現(xiàn)實(shí)的千姿萬(wàn)態(tài)的‘多’，在世界和人生根源的真理——‘道’中是均一的?！保?9］511那么，以老莊為核心的“哲學(xué)的道教”不僅是道教研究的基石，也是以宏大視域考察中日文化“共通性”、達(dá)成歷史和解與友好交流的重要橋梁。

三、福永莊學(xué)研究的主要方法

莊子研究已經(jīng)有近兩千年的歷史，但是不同時(shí)代、不同地域的學(xué)人卻仍能得出常新的結(jié)論，這除了莊子哲學(xué)自身所具有的魅力之外，也不能不說(shuō)到方法的更新。在一種新思潮之下，若有學(xué)人憑借其智慧，實(shí)現(xiàn)庫(kù)恩所謂的“范式轉(zhuǎn)移”(paradigm shift)，后來(lái)的研究將呈現(xiàn)出滾滾洪濤之勢(shì)。那么，若要思考其研究，就不能不考察其中貫穿的新方法、新視野。福永光司從生命哲學(xué)方面，對(duì)莊子道哲學(xué)進(jìn)行了現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化，解答了現(xiàn)代人對(duì)于自由的困惑;進(jìn)而，他從宗教哲學(xué)方面，對(duì)莊子之道進(jìn)行了深度闡發(fā)，指出其在形塑中國(guó)人的世界觀、文化思想方面的獨(dú)特價(jià)值?？梢哉f(shuō)，福永光司覺(jué)察到莊子道哲學(xué)具有超越古今、打破地域的恒常價(jià)值。福永光司在莊子哲學(xué)研究中采用了多種方法，下面粗略地總結(jié)如下:

(一)采用現(xiàn)代西方的哲學(xué)概念、方法研究莊子

“針對(duì)豐富的中國(guó)哲學(xué)思想，采取多元的研究方法”［19］159是戰(zhàn)后日本中國(guó)哲學(xué)研究的趨勢(shì)。福永光司借用了近代西方實(shí)存主義哲學(xué)來(lái)為莊子哲學(xué)進(jìn)行現(xiàn)代性轉(zhuǎn)換?，F(xiàn)代學(xué)者對(duì)這一方法褒貶不一，如崔宜明評(píng)價(jià):“以日本學(xué)者福永光司為代表，有些人嘗試用海德格爾的存在主義哲學(xué)來(lái)解釋莊子，盡管其總體水平未脫互文格義之窠臼，但畢竟揭示出二者之間有相呼應(yīng)之處，且海德格爾關(guān)注過(guò)老莊哲學(xué)也是個(gè)事實(shí)?！保?0］4莊子哲學(xué)與實(shí)存主義哲學(xué)雖然都具有人本主義的關(guān)懷，但是兩者的話語(yǔ)背景并不完全相同，莊子哲學(xué)體現(xiàn)的是傳統(tǒng)中國(guó)哲學(xué)天人合一的特征，而實(shí)存主義則反映了科學(xué)主義與人文主義的斷裂。誠(chéng)然，福永光司在《莊子——中國(guó)古代的實(shí)存主義》中穿插了個(gè)體的生命體驗(yàn)及復(fù)雜的歷史背景，但對(duì)二者理論的構(gòu)型分析稍顯不足，立論也有進(jìn)一步完善的空間。但與此同時(shí)，福永光司提出的以實(shí)存主義解讀莊子的新方法是極具挑戰(zhàn)性和開(kāi)創(chuàng)性的，這不僅拓展了中國(guó)哲學(xué)研究的視域，而且為實(shí)現(xiàn)東西哲學(xué)思想的深度交流開(kāi)拓了新的路徑。

(二)京都學(xué)派中國(guó)學(xué)研究的傳統(tǒng)方法

福永自述其研究方法是:“以清代的考據(jù)學(xué)為基礎(chǔ)，接受佩里奧、馬伯樂(lè)等的法國(guó)中國(guó)研究法影響的京都大學(xué)中國(guó)學(xué)研究傳統(tǒng)方法。”嚴(yán)紹璗總結(jié)京都學(xué)派是“以狩野直喜、內(nèi)藤湖南與‘支那學(xué)社’為代表的實(shí)證主義學(xué)派”，他們受到了孔德的實(shí)證主義哲學(xué)與蘭克學(xué)派的影響，推崇實(shí)事求是的治學(xué)方法，注重文獻(xiàn)的考定、原典的研究，以及研究者在經(jīng)驗(yàn)上的實(shí)證［21］252－254。福永光司在研究中也秉承了京都學(xué)派的傳統(tǒng)，主張道教研究應(yīng)具備扎實(shí)的文獻(xiàn)功底，精讀各時(shí)期的道書(shū)，進(jìn)而通覽《正統(tǒng)道藏》;他也注重實(shí)地調(diào)研，曾在日本、中國(guó)等地實(shí)地考察道教遺跡及宗教風(fēng)俗。同時(shí)，他開(kāi)創(chuàng)了自己獨(dú)特的研究方法——考古挖掘作業(yè)式的研究方法，即挖掘古代的思想遺跡，在重疊的“地層”中，識(shí)別不同時(shí)代的文明、文化層次的研究方法。其研究方法也為后來(lái)的學(xué)者所吸收，從而誕生了許多優(yōu)秀的學(xué)術(shù)成果。在日本，京都大學(xué)人文科學(xué)研究所的麥谷邦夫等學(xué)者延續(xù)了福永光司的研究，在三教交涉的視域下，從中國(guó)思想史的角度探討道教的形成、展開(kāi)、變化，最新的研究成果詳見(jiàn)《三教交涉論叢》［22］。

綜上所述，福永光司的莊子學(xué)研究具有以下兩重意義:第一，福永光司注意到中國(guó)與日本的古代哲學(xué)思維、宗教思維具有較多的共同性，無(wú)法完全套用西方的學(xué)術(shù)概念來(lái)進(jìn)行話語(yǔ)分析，東方哲學(xué)也有西方哲學(xué)無(wú)法含攝的范疇、領(lǐng)域。那么，如何對(duì)東方的思想進(jìn)行系統(tǒng)的概念分析，實(shí)現(xiàn)東西方哲學(xué)的對(duì)話?《莊子——中國(guó)古代的實(shí)存主義》便是成功的嘗試，提供了良好的范例。第二，福永光司厘清了前輩學(xué)者由于特定環(huán)境造成的歷史偏見(jiàn)，著力探索中國(guó)道家哲學(xué)、道教思想對(duì)日本文化產(chǎn)生的重大影響，有些道家、道教的思想痕跡甚至留存至今，深刻浸潤(rùn)到日本民眾的習(xí)俗、觀念當(dāng)中。也正因?yàn)楦Ｓ拦馑敬蜷_(kāi)了日本戰(zhàn)后道家哲學(xué)、道教思想研究的新局面，后一輩學(xué)人才能打破狹隘的民族主義、國(guó)家主義，從而在更為寬廣的視域下，收獲更多有價(jià)值的學(xué)術(shù)成果。

注釋:

①實(shí)存主義，即existentialism，在日本和臺(tái)灣地區(qū)，多譯為“實(shí)存主義”，在中國(guó)大陸則多譯為“存在主義”。日文中一般將“being”翻譯成“存在”，“existence”譯為“実存”，兩者的哲學(xué)意涵不同。關(guān)于“existentialism”譯名的問(wèn)題，學(xué)界早有討論，可參考劉及辰的論文《存在主義乎?抑實(shí)存主義乎》于(《讀書(shū)》1983年第12 期)。

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