黃 勇

（四川大學(xué) 中國俗文化研究所，四川 成都610064）

公元前800至公元200年之間這一歷史時(shí)期，被德國學(xué)者亞斯貝斯稱作人類文明的“軸心時(shí)代”。這一時(shí)期，在中國、印度、中東、希臘幾乎同時(shí)出現(xiàn)了一系列具有開創(chuàng)性貢獻(xiàn)的文化巨人。這些人物的精神活動實(shí)現(xiàn)了對前軸心時(shí)代文化的“超越的突破”，使人類文化由原始階段躍遷至高級階段，各自形成了獨(dú)特的文化傳統(tǒng)。從此以后，“人類一直靠軸心時(shí)代所產(chǎn)生的思考和創(chuàng)造的一切生存，每一次新的飛躍都回顧這一時(shí)期，并被它重燃火焰……軸心期潛力的蘇醒和對軸心期潛力的回歸，或者說復(fù)興，總是提供了精神動力”。［1］

中國文化從軸心時(shí)代開始就有一種強(qiáng)烈的崇古、好古、復(fù)古的傾向，以復(fù)古相標(biāo)榜的文化運(yùn)動在歷史上不絕如縷。劉勰的《文心雕龍》是中國文學(xué)史上第一部“體大而慮周”，自成體系的文學(xué)理論著作。［2］該書以“宗經(jīng)”為指導(dǎo)思想，表現(xiàn)出一種強(qiáng)烈的文化復(fù)古性。它所倡導(dǎo)的宗經(jīng)思想，實(shí)際上是文化復(fù)古思潮在文學(xué)理論領(lǐng)域的具體表現(xiàn)。

一、《文心雕龍》宗經(jīng)思想的文化根源及其基本觀點(diǎn)

文化復(fù)古運(yùn)動實(shí)質(zhì)是向軸心時(shí)代文化精神的回歸，而中國文化的軸心時(shí)代無疑是先秦時(shí)期。先秦時(shí)期正是百家爭鳴的時(shí)代，文化學(xué)術(shù)空前繁榮。雖然當(dāng)時(shí)號稱百家，但文化正統(tǒng)非儒家莫屬。這是因?yàn)檩S心時(shí)代并非憑空而來，它的產(chǎn)生是對前軸心文化“超越的突破”，有其歷史淵源。所以，只有那些能夠?qū)η拜S心時(shí)期文化做出全面總結(jié)、發(fā)展、創(chuàng)新的學(xué)派才可能成為文化正統(tǒng)。儒家學(xué)派是在繼承三代文化的基礎(chǔ)之上，“行夏之時(shí)，乘殷之輅，服周之冕”，［3］164集三代文化之大成而創(chuàng)立的既舊且新的學(xué)派，因此只有儒家才堪稱三代文化之正宗嫡傳。任何一種文化都有其文化元典，文化元典乃軸心時(shí)代文化精神的物質(zhì)載體，后世文化的發(fā)展均以產(chǎn)生于軸心時(shí)代的文化元典為依托。對中國文化而言，“六經(jīng)”無疑是最核心的文化元典。［4］因此，中國的文化復(fù)古運(yùn)動必然表現(xiàn)為崇儒宗經(jīng)。

劉勰的時(shí)代儒學(xué)已失去了漢代那種崇高的地位，但它仍然被人們信奉、尊崇，崇儒宗經(jīng)的傳統(tǒng)并沒有斷絕，要求回歸“六經(jīng)”的主張仍然深入人心。因此，生活在儒學(xué)傳統(tǒng)中的劉勰以宗經(jīng)為旗幟，是理固宜然的?！段男牡颀垺分械某缛逅枷腼@而易見，而“宗經(jīng)”更是貫穿全書的指導(dǎo)思想。眾所周知，魏晉六朝是儒學(xué)的衰微期，但劉勰并不從流俗去“寄言上德，讬意玄珠”，［5］而是高揚(yáng)崇儒宗經(jīng)的旗幟匡正當(dāng)時(shí)文學(xué)創(chuàng)作過分脫離現(xiàn)實(shí)，追求形式美的流弊。劉勰尊崇的儒家是軸心時(shí)代的儒家，［6］他在《序志篇》中說：“嘗夜夢執(zhí)丹漆之禮器，隨仲尼而南行。旦而寤，乃怡然而喜?！保?］453由此可見，他對儒家的尊崇與向往，正如自嘆“甚矣，吾衰也，久矣，吾不復(fù)夢見周公”的孔子對姬周文化的向往一樣的強(qiáng)烈。與孔子誓愿弘揚(yáng)三代文化一樣，他也有著一種弘揚(yáng)儒家文化的愿望。他說：“敷贊圣旨，莫若注經(jīng)。而馬、鄭諸儒，弘之已精，就有深解，未足立家。唯文章之用，實(shí)經(jīng)典枝條。五禮資之以成，六典因之致用，君臣所以炳煥，軍國所以昭明，詳其本源，莫非經(jīng)典。”［7］453這表明他本有“敷贊圣旨”的雄心，但前人對經(jīng)典“弘之已精”，在這方面已不可能超過前修，所以只有另辟蹊徑，從“經(jīng)典枝條”的文章入手來實(shí)現(xiàn)自己的文化理想。他“搦筆和墨，乃始論文”的目的在于“述先哲之誥”、“益后生之慮”，［7］454也就是說，宗經(jīng)復(fù)古是為了用文化元典來指導(dǎo)文學(xué)的發(fā)展。

《文心雕龍》是一部具有強(qiáng)烈的文化復(fù)古性的文學(xué)理論著作，作為全書理論指導(dǎo)的宗經(jīng)思想是其文化復(fù)古思想的核心。劉勰在《序志篇》中開門見山地指出：“蓋《文心》之作也，本乎道，師乎圣，體乎經(jīng)，酌乎緯，變乎騷，文之樞紐，亦云極矣?！保?］456所謂“本道”、“師圣”、“體經(jīng)”、“酌緯”、“變騷”，一言以蔽之，皆可概括為宗經(jīng)?！拔闹畼屑~”的五篇中，《辨騷篇》間接地闡發(fā)了宗經(jīng)思想要求回歸軸心時(shí)代文化精神的性質(zhì)，《正緯篇》則是從側(cè)面對宗經(jīng)思想的輔助性說明，理論意義不大。剩下的《原道》、《征圣》、《宗經(jīng)》才是真正的“文之樞紐”?！笆ァ迸c“經(jīng)”都好理解，關(guān)鍵在一個“道”字?！段男摹分缿?yīng)該是什么道？從宗經(jīng)思想的文化復(fù)古性來看，通過宗經(jīng)、征圣原出的“道”，可以理解為軸心時(shí)代文化精神的代名詞。美國人類學(xué)家本尼迪克特認(rèn)為，文化精神是指一個民族篩選文化因素并對這些因素加上自己獨(dú)特的形式和解釋的心理態(tài)度。［8］中國文化博大精深，中國民族加在篩選出的文化因素上的自己獨(dú)特的形式和解釋的心理態(tài)度是非常難以把握的。因此，對文化精神的表述也常常很含糊，甚至神秘化。劉勰在《原道篇》中要么說“文之為德也，大矣。與天地并生，何哉？夫玄黃色雜，方圓體分，日月疊璧，以垂麗天之象；山川煥綺，以鋪理地之形，此蓋道之文也”；要么說“心生而言立，言立而文明，自然之道也”，［7］10然而自始至終都沒明確說出“道”到底是什么。不過，他最后在贊語中說：“道心惟微，神理設(shè)教?！保?］15或者正是因?yàn)椤暗佬奈┪ⅰ?，“道”不可言，所以他才不去闡釋“道”的涵義。

對于我們研究《文心雕龍》的宗經(jīng)思想，“道沿圣以垂文，圣因文而明道”這句話是至關(guān)重要的。［7］14“道”是文化精神的代名詞，“圣”則是在文化史上有重大貢獻(xiàn)的圣人。文化精神只有經(jīng)過圣人的踐履、闡釋才能明確地體現(xiàn)出來，并傳之千古，澤被后昆。圣人的任務(wù)是“明道”，“明道”的途徑則是“垂文”，圣人所垂之“文”就是被譽(yù)為“恒久之至道，不刊之鴻教”的經(jīng)書。［7］26由此，道、圣、文（經(jīng)）都統(tǒng)一于文化精神一體之中?！暗馈辈豢裳?，圣不可見，唯有“宗經(jīng)”才可能“征圣”、“原道”，回歸軸心時(shí)代的文化精神。

二、《文心雕龍》中的顯性宗經(jīng)思想和隱性宗經(jīng)思想

《文心雕龍》的宗經(jīng)思想有顯性和隱性兩種表現(xiàn)形式。顯性宗經(jīng)思想的表現(xiàn)形式是以宗經(jīng)為口號，倡導(dǎo)宗經(jīng)復(fù)古的主張，并對經(jīng)書進(jìn)行簡單的模仿，直接引用、推崇、諛美，以經(jīng)書作為絕對的標(biāo)準(zhǔn)去評判不合乎經(jīng)典的文學(xué)作品。比如劉勰分《文心雕龍》全書為五十篇，其中一篇為序言，就是在機(jī)械地模仿“大衍之?dāng)?shù)五十，其用四十九”的《周易》古蓍法之?dāng)?shù)。［9］這是一種較為直接的、淺層次的文化復(fù)古思想的表現(xiàn)形式，這種表現(xiàn)形式只反映了文化復(fù)古運(yùn)動的價(jià)值取向，還沒有觸及文化復(fù)古運(yùn)動回歸軸心時(shí)代文化精神的實(shí)質(zhì)。

隱性宗經(jīng)思想則是宗經(jīng)思想的文化復(fù)古性的本質(zhì)之所在，也是《文心雕龍》取得崇高的理論成就的根本原因之所在。這種表現(xiàn)形式是軸心時(shí)代文化精神在劉勰身上的自然流露，主要表現(xiàn)為積極入世、匡俗正美與崇尚中和、追求新變的文化精神。

重視現(xiàn)世是中國文化最重要的特征之一。作為中國文化正統(tǒng)的儒家更是極力主張積極入世?！坝纹教煜?，當(dāng)今之世，舍我其誰”的歷史使命感對歷代士人的影響深入骨髓。［10］“士不可不弘毅，任重而道遠(yuǎn)，仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠(yuǎn)乎”的格言，［3］80不知激勵過多少仁人志士。因此，不管任何時(shí)代，只要遇到民族危難，文化衰微，總會有無數(shù)精英起來扶大廈于將傾，這都是積極入世、淑世濟(jì)民的文化精神使然。劉勰生當(dāng)南朝，江左小朝廷偏安于溫山軟水之中，不思進(jìn)取，不僅中國政治的復(fù)興無望，中國文化精神也日漸在這迷醉的生活中消磨殆盡。別的不說，僅就文學(xué)而言，“江左齊梁，其弊彌甚。貴賤賢愚，唯務(wù)吟詠……競一韻之奇，爭一字之巧；連篇累牘，不出月露之形，積案盈箱，唯是風(fēng)云之狀?！保?1］此時(shí)的文學(xué)已流于描寫風(fēng)花雪月，闡發(fā)玄理，追求形式美而不關(guān)心社會人生，逐漸遠(yuǎn)離了積極入世的文化精神。劉勰認(rèn)為這一切的原因是“去圣久遠(yuǎn)，文體解散；辭人愛奇，言貴浮詭；飾羽尚畫，文繡鞶帨；離本彌甚，將遂訛濫?！保?］453作為有著積極入世精神的文化精英，“搦筆和墨，乃始論文”必然是劉勰最神圣的文化使命。

劉勰對當(dāng)時(shí)文學(xué)的評價(jià)可以歸結(jié)為一個“訛”字，［12］因此，他的使命就是匡俗正訛，扭轉(zhuǎn)世風(fēng)。劉勰認(rèn)為，前代作家“未能振葉以尋根，觀瀾而索源。不述先哲之誥，無益后生之慮”。［7］454前人不能正訛的原因在于他們不能“尋根”、“索源”，要使后生受益，必須“述先哲之誥”，即宗經(jīng)。劉勰認(rèn)為，各種文體都源于“六經(jīng)”，而“文體解散”的原因在于“建言修辭，鮮克宗經(jīng)”，要想使文章“正末歸本”，［7］31只有宗經(jīng)一途可循。由此可見，他的宗經(jīng)思想是積極入世的文化精神在理論實(shí)踐中的體現(xiàn)，他的文學(xué)理論實(shí)踐也同樣反映著這種入世精神。

劉勰作《文心雕龍》，高標(biāo)宗經(jīng)大義，然而作為文化復(fù)古運(yùn)動之真義的宗經(jīng)思想，即回歸軸心時(shí)代文化精神的宗經(jīng)思想，則是從字面不能窺視的。但只有這種思想才是以開創(chuàng)新文化為目的的文化復(fù)古運(yùn)動的真義精要之所在。這種宗經(jīng)思想不表現(xiàn)為作者對經(jīng)書語言、觀點(diǎn)的直接引用、推崇，而表現(xiàn)為六經(jīng)所負(fù)載的文化精神對作者潛移默化的影響。因而，他的理論探索必然是對傳統(tǒng)文化的發(fā)展與創(chuàng)新。

中國文化的“中道”思想在《文心雕龍》中是以一種隱而不現(xiàn)的方式表現(xiàn)出來的?！缎蛑酒氛f：“及其品列成文，有同乎舊談?wù)?，非雷同也，勢自不可異也。有異乎前論者，非茍異也，理自不可同也。同之與異，不屑古今；擘肌分理，唯務(wù)折衷。”［7］457其實(shí)這里所講的“唯務(wù)折衷”已經(jīng)透露了“中道”思想對他的影響。《情采篇》曰：“夫水性虛而淪漪結(jié)，木體實(shí)而花萼振，文附質(zhì)也?；⒈獰o文，則鞟同犬養(yǎng)，犀兕有皮，而色資丹漆，質(zhì)待文也。”［7］286“故情者文之經(jīng)；辭者理之緯，經(jīng)正而后緯成，理定而后辭暢，此立文之本原也。” 質(zhì)文相待，經(jīng)緯相成，都是“中和”思想的反映。《體性篇》分文章風(fēng)格為八體，八體兩兩相對，乃“執(zhí)貳用中”思想的反映。［7］257《宗經(jīng)篇》曰：“文能宗經(jīng)，體有六義：一則情深而不詭，二則風(fēng)清而不雜，三則事信而不誕，四則義直而不回，五則體約而不蕪，六則文麗而不淫?！保?］31無論說宗經(jīng)“六義”是指作品風(fēng)格，還是指作品的思想性、藝術(shù)性，都不能否認(rèn)“六義”中每一義都是對中和之美的追求所提出的要求。［13］諸如此類的例子在《文心雕龍》中俯仰皆是，不勝枚舉，這充分反映了中道思想對劉勰的深刻影響。

過去，一些人把中國文化簡單地歸納為靜態(tài)文化，其主要依據(jù)是“天不變，道亦不變”。殊不知“天不變，道亦不變”乃漢儒之說，并非軸心時(shí)代的文化精神。稍微留意我們的文化元典就會發(fā)現(xiàn)，新變思想才是軸心時(shí)代文化精神的根基，也正是新變思想才使中國文化萬古常新。《大學(xué)》曰：“大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善?！背桃链ㄔ唬骸坝H當(dāng)作新?！敝熳釉唬骸靶抡?，革其舊之謂也?！保?4］3可見大學(xué)的根本目標(biāo)在于使民智日新，達(dá)到“止于至善”的境界?！洞髮W(xué)》的傳文講：“湯之《盤銘》曰：‘茍日新，日日新，又日新?！犊嫡a》曰：‘作新民?！保?4］5《詩經(jīng)》曰：“周雖舊邦，其命維新。”這些都足以說明中國文化對新變的重視。

劉勰浸濡于這種崇尚新變的文化傳統(tǒng)之中，他進(jìn)行理論創(chuàng)作時(shí)必然會受此思想之影響。先就其文體論而言，“原始以表末，釋名以章義”，［7］456是其論述問題的基本原則。這種重視文體流變、文學(xué)演進(jìn)的動態(tài)研究方法無疑受到“原始要終以為質(zhì)”的易學(xué)思想的影響。除了文體論外，劉勰專門作《通變》、《時(shí)序》以彰文學(xué)新變之道?！锻ㄗ兤吩唬骸拔霓o氣力，通變則久?！薄懊碛谐＃w必資于故實(shí)；通變無方，數(shù)必酌乎新聲?！保?］271《時(shí)序篇》曰：“時(shí)運(yùn)交移，質(zhì)文代變。”［7］408以上所舉文體論部分以及《通變》、《時(shí)序》兩篇只不過是新變思想在《文心雕龍》中的集中體現(xiàn)而已。實(shí)際上，《文心雕龍》全書都貫穿著新變思想。劉勰宗經(jīng)復(fù)古的目的其實(shí)是求通變，這也正是文化復(fù)古精神的實(shí)質(zhì)之所在。

三、結(jié)語

《文心雕龍》的宗經(jīng)思想既有以復(fù)古求新的積極的一面，也有其泥古不化的消極的一面。由于過分抬高“經(jīng)”的地位，由宗經(jīng)思想指導(dǎo)的理論實(shí)踐必然會產(chǎn)生諸多流弊。其一，歷史退化論的偏見。劉勰以“六經(jīng)”為后世文章的總源頭和最高典范，認(rèn)為后世文章只能模仿或者繼承“六經(jīng)”，而不可能超越“六經(jīng)”。由此觀點(diǎn)出發(fā)，他進(jìn)而陷入了歷史退化論的泥潭，從而與他重視通變的理論主張背道而馳。他在《樂府篇》中回顧了自先秦至魏晉樂府的歷史，可惜得出的結(jié)論卻是“雅聲浸微，溺聲騰沸”。［7］67《諸子篇》曰：“自六國以前，去圣未遠(yuǎn)，故能越世高談，自開戶牖。兩漢以后，體勢浸弱，雖明乎坦途，而類多依采，此遠(yuǎn)近之漸變也?！保?］163如此看來，兩漢不及先秦，似乎只是不及先秦接近古代而已。其二，由于對經(jīng)書價(jià)值的絕對化，造成了理論上的自相矛盾以及某些觀點(diǎn)的失當(dāng)。例如《諸子篇》一方面認(rèn)為“鬻為文友，李實(shí)孔師；圣賢并世，而經(jīng)子異流矣”，［7］156似乎經(jīng)、子是并列的不同學(xué)派異流；一方面又認(rèn)為子書“繁辭雖積，而本體易總；述首言治，枝條五經(jīng)”，［7］159子書似乎又變成了經(jīng)書的“枝條”。再如《序志篇》把本應(yīng)為文體論的《辨騷》以“變乎騷”的理論納入“文之樞紐”，以強(qiáng)調(diào)他的通變思想，但是在《辨騷篇》中又指摘楚辭有“異乎經(jīng)典者四事”。［7］43又如《雜文篇》中把對問、七體、連珠貶低為“文章之末造”；［7］124《諧隱篇》認(rèn)為諧辭“本體不雅，其流易弊”；［7］133《史傳篇》中對司馬遷、班固的一些非議等，都是由于過分宗經(jīng)所致。

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