吳曉番

(河海大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，江蘇 南京，210098)

無(wú)論東方還是西方，自我(Self)的出現(xiàn)都是一個(gè)現(xiàn)代性的事實(shí)。中國(guó)的現(xiàn)代自我從哪里來(lái)？現(xiàn)代中國(guó)人的自我觀，無(wú)疑也是一個(gè)歷史范疇，它不是先驗(yàn)的，它也經(jīng)歷過(guò)誕生、形成和固定的過(guò)程?，F(xiàn)代自我的理解離不開(kāi)古代自我的比照，古代中國(guó)哲學(xué)中的自我理解是理解中國(guó)現(xiàn)代自我的關(guān)鍵。

一、兩種不同質(zhì)的“自我”

中國(guó)有著悠久的人文傳統(tǒng)，中國(guó)哲學(xué)很早就對(duì)“人是什么”這一問(wèn)題進(jìn)行了探討。從殷商的宗教崇拜解放出來(lái)的西周“以德配天”觀念，使人得以“與天地為三”，進(jìn)而得以“參天地之化育”，先秦儒家的仁道思想是一種尊重人的地位的思想；而與其相對(duì)的墨子從功利的角度論證的兼愛(ài)原則也是注重人的思想學(xué)說(shuō)?？?、墨都講人類應(yīng)該在社會(huì)生活中發(fā)展自己的能力和德性，要在人與人之間的關(guān)系中培養(yǎng)自己成為理想人格。不過(guò)中國(guó)古典思想對(duì)于人的地位的注重，并不是現(xiàn)代意義上的：“孔墨講的人道原則都不是近代的人道主義。近代的人道主義是以個(gè)性自由為內(nèi)容的，古代的人道原則沒(méi)有這個(gè)觀念?！盵1]

這里需要澄清古代的人道主義和現(xiàn)代人道主義的不同特征。蒂里希從以下三個(gè)方面對(duì)西方思想中的古代和現(xiàn)代的人道主義進(jìn)行了比較[2]163。首先，在古代世界的形而上學(xué)的二元論(理念/現(xiàn)象)和宗教的二元論(彼岸/此岸)中，由于現(xiàn)象世界/俗世是污穢不堪的，而理念世界和彼岸世界是澄凈光明的，對(duì)人的地位的肯認(rèn)是肯認(rèn)其在污濁的現(xiàn)世保持良好的自潔能力，即肯認(rèn)其對(duì)于充滿物欲的現(xiàn)實(shí)世界的絕緣感。對(duì)人的肯認(rèn)的最好方式是精神生活的充實(shí)①這一點(diǎn)在馬克斯·舍勒的《怨恨在道德建構(gòu)中的作用》(《舍勒選集》上海三聯(lián)書店，1999)和查爾斯·泰勒的《自我的根源》(Source of The Self，Harvard University Press，1992)中也有提示。。而現(xiàn)代社會(huì)本質(zhì)上是感性對(duì)邏各斯的造反，它認(rèn)為感性生活乃是合理的，對(duì)人的感性欲望的滿足是人道的表現(xiàn)，不能像古代世界那樣認(rèn)為應(yīng)當(dāng)“滅人欲”，不應(yīng)以精神取代物質(zhì)，存理滅欲。其二，現(xiàn)代進(jìn)步史觀代替了古代的循環(huán)論，人們?nèi)〉昧艘环N現(xiàn)代意識(shí)，把眼光放在將來(lái)和創(chuàng)造性上，而不是放在三代和理想世界。在古希臘，歷史循環(huán)論是主流的歷史觀，它認(rèn)為不變的理念世界才是最完美的世界，而人的存在的現(xiàn)實(shí)世界則是一種流變不居的、易朽壞的。而在現(xiàn)代，由于時(shí)間被拉直，美好的世界在將來(lái)，所以人道的理想生活不在于那永遠(yuǎn)不變的黃金時(shí)代(理念世界)，而是以當(dāng)下為基礎(chǔ)的將來(lái)的天國(guó)。其三，古代世界認(rèn)為個(gè)人不是作為個(gè)體而是作為某種普遍事物(如美德、神、天)的代表才有價(jià)值；近代世界把個(gè)人作為個(gè)體來(lái)看待，把個(gè)體看作是宇宙的獨(dú)特表現(xiàn)，看作是無(wú)可比擬的、不可代替的存在物，是無(wú)限的意義的源泉。蒂里希論述的對(duì)象是西方人道主義，但是其結(jié)論具有一般意義。在中國(guó)哲學(xué)發(fā)展過(guò)程中，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)類似的思想演變趨向②詳細(xì)分析參見(jiàn)拙著：《龔自珍哲學(xué)新論》(博士論文)，華東師范大學(xué)，2010，第9-11頁(yè)。。

在這兩種不同的人道主義類型下，對(duì)于自我的規(guī)定有兩種不同的視角。這兩種視角可以區(qū)分為古典思想視域和現(xiàn)代思想視域。在這兩種視域下，自我有著不同的角色。按照蒂里希的分殊，人作為一種存在有兩種方式。一是作為部分而存在，即通過(guò)參與世界的行為來(lái)肯定人的自身存在；“自我之為自我，只是因?yàn)樗鼡碛幸粋€(gè)世界、一個(gè)被構(gòu)造過(guò)的世界，它既屬于世界，又與之相分離”[2]213。另一種方式則是作為自我而存在，即作為肯定可被摧毀但不可分割、不可替代、不可重復(fù)的自我而存在。“對(duì)作為自我而存在的勇氣，即對(duì)獨(dú)立的、自我中心的、個(gè)性化的、不可比較的、自由的、自我決定的這樣一個(gè)自我的肯定?！盵2]212前者是古典型的自我，后者是近代以來(lái)才興起的自我類型。前者是整體主義之下的自我，整體主義是對(duì)自我的一種肯定，但卻把自我作為整體的一個(gè)組成部分而不是作為單個(gè)的自我看待，這個(gè)整體可以是國(guó)家社會(huì)，也可以是天命、道、神圣秩序、自然等等。而后者則是整體主義的對(duì)立物，它是獨(dú)特的自我所具有的自我肯定，不考慮對(duì)外部世界的參與③許多學(xué)者都注意到了這種形態(tài)，參見(jiàn)：騰尼斯的《新時(shí)代的精神》(北京：北京大學(xué)出版社，2006)，路易·杜蒙：《個(gè)人主義論集》(臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2003)。。

中國(guó)傳統(tǒng)思想中的自我是整體主義之下的自我，即便是現(xiàn)在這種整體主義的自我觀仍留有痕跡。它也重視自我肯定，但是這肯定只不過(guò)是把自我作為一個(gè)更大的集體(國(guó)、家、或者神圣秩序、天命、歷史洪流)的一部分而看待。它對(duì)于作為這更大的整體的部分的自我持肯定態(tài)度，主張“為己”、“由己”，但是如果超過(guò)了這個(gè)部分，或者當(dāng)這一部分與整體不相協(xié)調(diào)，那么他們就主張“無(wú)我”、“毋我”，因此我們可以看到在傳統(tǒng)思想中無(wú)我和有我的對(duì)峙。

二、有而無(wú)之的“自我”

中國(guó)思想一直都有無(wú)我或者大我(無(wú)我的變形)的說(shuō)法。這個(gè)說(shuō)法是如此流行以至于遮蔽了人們對(duì)自我的認(rèn)識(shí)。從孔子開(kāi)始一直到現(xiàn)代社會(huì)，我們對(duì)于自我的認(rèn)識(shí)基本上都是在這種基調(diào)中。雖然有孤憤之輩意識(shí)到這種看似合理的和諧背后的乖離，不過(guò)由于他們是異端，自我的本質(zhì)至今仍晦暗不明。

孔子曾提出“四毋”的主張?！白咏^四：毋意毋必毋故毋我?！?《論語(yǔ)·子罕》)與大多數(shù)古代哲學(xué)語(yǔ)詞一樣，這里所說(shuō)的“我”，既有認(rèn)識(shí)論的意義，也有價(jià)值觀的蘊(yùn)涵。從認(rèn)識(shí)論上來(lái)說(shuō)，毋我含有消除主觀成見(jiàn)之意，有積極意義，但同時(shí)也有缺乏理性的反省精神的弊端，特別是對(duì)給定的意義和權(quán)威缺乏必要的警醒；從價(jià)值觀而言，毋我意味著超越“小我”(作為個(gè)體的我)，此處之我乃是“私”，毋我意味著不要太講求個(gè)人的私利，“小我”應(yīng)該為“大我”服務(wù)。這兩重意義上的毋我，在后繼的儒學(xué)發(fā)展中得到了進(jìn)一步的強(qiáng)化。異端講“為我”、“貴己”，把個(gè)人的生命和社會(huì)利益對(duì)立起來(lái)，主張“全性葆真，不以物累行”，這顯然與儒家的學(xué)說(shuō)不同調(diào)，是隱逸之士的觀點(diǎn)。子路批評(píng)這種隱者“欲潔其身而亂大倫”，孟子批評(píng)得更為激烈，“楊朱為我，是無(wú)君也”，直斥其為禽獸。儒家在人倫關(guān)系和社會(huì)生活中確認(rèn)自我的認(rèn)同，先有群、社、族，然后才有自我。按照安樂(lè)哲和郝大維的說(shuō)法，這個(gè)自我乃是“作為區(qū)域和焦點(diǎn)的自我”，對(duì)于儒家而言，“由特殊的家庭關(guān)系，或社會(huì)政治秩序所規(guī)定的各種各樣特定的環(huán)境構(gòu)成了區(qū)域，區(qū)域聚焦于個(gè)人，個(gè)人反過(guò)來(lái)又是由他的影響所及的區(qū)域塑造的?！鳛榻裹c(diǎn)的個(gè)人與他將要造成的、反過(guò)來(lái)又被其塑造的環(huán)境融為一體。”[3]這個(gè)自我實(shí)際上是一種“無(wú)我之我”。

沿循這一思路，朱熹反對(duì)“為我”，力倡“大無(wú)我之公”[4]410，王陽(yáng)明也一再地肯定毋我：“圣人之學(xué)，以無(wú)我為本，而庸以成之?！盵5]在王陽(yáng)明看來(lái)，對(duì)一己之見(jiàn)與一己之利的雙重超越，是成就理想人格(圣人)的基礎(chǔ)。儒家非常重視現(xiàn)世，對(duì)于超越的彼岸并無(wú)興趣，對(duì)于個(gè)體的生命和世界的實(shí)在性毫不懷疑。儒家思想講求“無(wú)我”主要是從這兩個(gè)方面來(lái)說(shuō)的，“我”在此主要被理解為意見(jiàn)的主體和利益的主體，無(wú)我首先表現(xiàn)為一種認(rèn)識(shí)論與價(jià)值論上的要求，它與存在論的認(rèn)定有所不同。

道家對(duì)于“我”，也持有而無(wú)之的立場(chǎng)。莊子在《逍遙游》中，提出“無(wú)己”之說(shuō)：“若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以游無(wú)窮者，彼且惡夫待哉。故曰：至人無(wú)己，神人無(wú)功，圣人無(wú)名?！钡兰业臒o(wú)我說(shuō)，唯有聯(lián)系其自然原則，才能夠得到比較具體的理解。和儒家一樣，它也不是在本體論上對(duì)于我的否定。相對(duì)于儒家對(duì)禮樂(lè)文明的注重，道家更多地表現(xiàn)出崇尚自然的趨向，他們以自然為理想的存在狀態(tài)，將禮樂(lè)視為對(duì)自然的戕害，主張由禮樂(lè)文明回歸于自然的狀態(tài)。莊子于此主張“至人無(wú)己”，這一“己”乃是經(jīng)過(guò)文明洗禮的、在禮樂(lè)文化中成形的“我”，其特點(diǎn)是有所“待”，即他的存在需要依賴于一定的條件，這對(duì)于莊子的逍遙之境而言，無(wú)疑不是理想的生存狀態(tài)。只有超越了這種為禮樂(lè)文化所束縛的己，達(dá)到合乎自然的境界，方能獲得絕對(duì)的自由(逍遙)，即“天地與我并生，萬(wàn)物與我為一”的境界。在此“無(wú)我”的含義在于擺脫外在的束縛，達(dá)到逍遙之境，這表現(xiàn)出了一種修養(yǎng)境界論上的意蘊(yùn)。在認(rèn)識(shí)方面，道家一方面主張“吾喪我”，主張去除“我”在認(rèn)識(shí)過(guò)程中的作用，認(rèn)為為學(xué)日益、為道日損，主張心齋坐忘、內(nèi)省、去除“我”之影響，方能達(dá)道。但另一方面卻又主張“有真人而后有真知”、真人與真知之間的辯證統(tǒng)一，生存與智慧的相互關(guān)照，重視認(rèn)知的生存論基礎(chǔ)，在這個(gè)方面，道家似乎注意到了自我在認(rèn)識(shí)論中的本體論意義：“我”不可無(wú)。

作為外來(lái)的思想，大乘佛教也以“無(wú)我”立論。佛教的基本教義是三法印說(shuō)：諸法無(wú)我，諸行無(wú)常，寂靜涅槃?！拔摇弊鳛榉ㄖ?，也是無(wú)自性的。佛教所說(shuō)的“我”包括兩層含義，其一是認(rèn)識(shí)論上的，其二是本體論上的。在佛教看來(lái)，宇宙萬(wàn)物都是因緣和合而生，本無(wú)自性。我亦是由五蘊(yùn)和合而成，也沒(méi)有自性。而萬(wàn)法皆空，由于我的執(zhí)著而有，就其本體而言，亦空。故而佛教講的“無(wú)我”，也相對(duì)有兩種意義。其一，就是在認(rèn)知上不要執(zhí)著于我意，因?yàn)檎J(rèn)知的世界本來(lái)是無(wú)，由于我執(zhí)意為有，所以從本源上來(lái)說(shuō)，認(rèn)識(shí)本身沒(méi)有真實(shí)性可言，只是人的一種構(gòu)想，故而不應(yīng)該執(zhí)著于我。其二，由于我乃五蘊(yùn)和合而生，沒(méi)有自性，我只不過(guò)是妄執(zhí)虛為實(shí)有。這是從本體論上對(duì)自我的存在進(jìn)行消解。佛教的無(wú)我說(shuō)在中國(guó)社會(huì)上有著很大的影響。直到當(dāng)代，牟宗三仍然以佛教的因緣說(shuō)來(lái)否定自我的同一性問(wèn)題，在本體論上否定自我之實(shí)在。

以上就是古代哲學(xué)中關(guān)于“無(wú)我”的學(xué)說(shuō)大概，從毋我、無(wú)己到無(wú)我，對(duì)自我的消解和否定構(gòu)成了其中共同的趨向①上述梳理參考了楊國(guó)榮教授的《倫理與存在》(上海：上海人民出版社，2002)第六章。特此致謝。。不過(guò)對(duì)于這幾種“無(wú)我”之說(shuō)，須注意其側(cè)重之點(diǎn)各不相同。大致而言，“無(wú)我”主要是認(rèn)識(shí)論和價(jià)值觀上的要求，它試圖解構(gòu)作為意見(jiàn)的主體、利益主體和人化主體(禮樂(lè)主體)，其立場(chǎng)更多的表現(xiàn)為“有而無(wú)之”，它的特點(diǎn)不是要否定我的存在，而是要消解既存之我。也就是說(shuō)，在這個(gè)層面上的我，就其本體論而言，無(wú)疑是實(shí)存的，無(wú)我并不否定這種實(shí)存，無(wú)我也不是在“我存在”這一實(shí)存論基礎(chǔ)上的對(duì)我的解構(gòu)。而佛家的無(wú)我與此不同，它從根本上認(rèn)為我乃是不存在的，乃是因緣和合而生，是虛無(wú)。這個(gè)無(wú)我是在本體論層面來(lái)說(shuō)的，它認(rèn)為一切皆空，一切皆妄，從根本上否定世界的實(shí)存，否定自我的存在。這是一種抽象的形而上學(xué)，在中國(guó)古代思想中不占主導(dǎo)地位。

三、作為部分而存在的自我

在中國(guó)古代哲學(xué)中，雖然沒(méi)有作為哲學(xué)概念的自我，但是有著類似的一些概念：己、吾和我的說(shuō)法。人類作為一種生物學(xué)和心理學(xué)意義上的存在，必然有著存在著“自我”的意識(shí)，但是這種意識(shí)并沒(méi)有被提煉為一種哲學(xué)概念。按照黑格爾的說(shuō)法，哲學(xué)概念與觀念不同，哲學(xué)概念是觀念的固定化?！罢軐W(xué)作為有關(guān)世界的思想，要直到現(xiàn)實(shí)結(jié)束其形成過(guò)程并完成其自身之后，才會(huì)出現(xiàn)。概念所教導(dǎo)的也必然就是歷史所呈現(xiàn)的?！盵6]13-14由于中國(guó)古代宗法社會(huì)制度的緣故，自我之存在，完全取決于群體之在，“群在故我在”。由于群與我的區(qū)分不充分，所以我作為哲學(xué)概念不能充分發(fā)育；在古代哲學(xué)中“意志自由”雖不能說(shuō)沒(méi)有、卻因其一開(kāi)始就與選擇無(wú)關(guān)，不是本體論的范疇，因而也是隱而不彰的。

從對(duì)于“無(wú)我”的梳理可以看出，傳統(tǒng)思想中的“我”基本上是一種前哲學(xué)概念，并沒(méi)有成為古代哲學(xué)的核心詞。中國(guó)傳統(tǒng)思維對(duì)自我的肯認(rèn)尤以儒家思想為代表。眾所周知，弘揚(yáng)人的地位與價(jià)值為核心的人文精神是儒家文化的根本宗旨，對(duì)于人的認(rèn)識(shí)和反思是儒家思想的根本所在?？鬃油ㄟ^(guò)對(duì)商周文明的改造將價(jià)值的重心由外在的神、天轉(zhuǎn)向現(xiàn)實(shí)的人，確立了仁者愛(ài)人的基本理念。沿著孔子的方向，孟子對(duì)人何以為人、人如何為人展開(kāi)了進(jìn)一步的探索，從而奠定了儒學(xué)發(fā)展的方向。荀子對(duì)人的內(nèi)涵作了更為全面的考察，認(rèn)為“水火有氣而無(wú)生，草木有生而無(wú)知，禽獸有知而無(wú)義，人有氣有生有知亦且有義，故最為天下貴也。”《中庸》講：“唯天下之至誠(chéng)，未能盡其性。能盡其性，則能盡人之性。能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性，則可以贊天地之化育。贊天地之化育，則可以與天地參矣?！边@即是說(shuō)，一旦人能充分地護(hù)持住自己的道德理性，他就能全面地發(fā)揮自己的本性，并且尊重每一個(gè)人及每一個(gè)物的生存，使之“各遂其性”；這樣就能夠回返天地之生命精神，提高人的精神境界，與天地鼎足而三，理性地適應(yīng)并進(jìn)而輔相天地。這里對(duì)人的地位的尊崇不可謂不高。到了漢代，董仲舒認(rèn)為人與其他九種元素一起構(gòu)成宇宙大全，這十種元素乃是萬(wàn)物的質(zhì)料因，故而其地位在萬(wàn)物之上。

魏晉以來(lái)，特別是隋唐時(shí)期，佛道二教尤其興盛，此二教的風(fēng)行漸漸使人自身的價(jià)值變得模糊了，儒家的人文精神受到了前所未有的沖擊。新儒家為糾正時(shí)風(fēng)，重新肯認(rèn)了人的自身價(jià)值。與玄學(xué)及其他二教的哲學(xué)相比，理學(xué)更加重視人的價(jià)值，重新借助先秦儒家尤其是思孟學(xué)派的理論資源，肯定了“天地之性，人為貴”這一儒家傳統(tǒng)。張載《西銘》是整個(gè)新儒家的思想綱目。按照張載的理解，在我與人、人與物所構(gòu)成的宇宙中，每一個(gè)成員都有其存在的價(jià)值，每個(gè)人都是天地氣化而成。這個(gè)宇宙的大家庭猶如自我的小家庭一樣，視天人之人為同胞親子兄弟而加以教養(yǎng)保全，這無(wú)疑體現(xiàn)了對(duì)于人的生命原則的重視和對(duì)人在宇宙中地位的肯認(rèn)。對(duì)主體力量的高度自信更為顯豁的表達(dá)是張載的如下名言：“為天地立心，為生民立道，為去圣續(xù)絕學(xué)，為萬(wàn)世開(kāi)太平”[7]，立心、立道、續(xù)絕學(xué)和開(kāi)太平之主語(yǔ)是我，這無(wú)疑是“人能弘道”思想的進(jìn)一步加強(qiáng)。以陸王為代表的心學(xué)一系更是高揚(yáng)人的自作主宰之精神。陸九淵說(shuō)：“收拾精神，自作主宰，萬(wàn)物皆備于我，有何欠缺？”王陽(yáng)明也判定只要是經(jīng)過(guò)自我良知所權(quán)衡而得為“義”的，就可以勇往直前，無(wú)所畏懼。這無(wú)疑是對(duì)我本身的價(jià)值的一種肯定。此說(shuō)直接接上了先秦儒家的 “為仁由己”之說(shuō)。

這些儒家文獻(xiàn)都表明，儒家非常重視“我”，重視“我”在宇宙中的崇高地位①但這并不表明儒家就是人類中心主義，而是一種宇宙中心主義。參見(jiàn)范瑞平：《當(dāng)代儒家生命倫理學(xué)》，北京：北京大學(xué)出版社，2012，第358-372頁(yè)。。但是這種對(duì)我的重視是有條件的，有限的，這里的“我”是作為整體的部分而存在的自我。在這里，整體可以是家族、國(guó)家、天命或者文化歷史。在儒家看來(lái)，天命之謂性，人之為人，乃是由于人身上承擔(dān)著天命。自我的本真性來(lái)源于自我與天命之間的終極關(guān)系。在天人關(guān)系中，天是受命者、給予者，人是聆聽(tīng)者、接受者。人生天地之間，這一關(guān)系便無(wú)逃于天地之間，人應(yīng)當(dāng)成為自己意味著人應(yīng)該順從天命。正是對(duì)于天命的認(rèn)同構(gòu)成了人的自我。儒家的自我是一種天命的自我，天命在現(xiàn)實(shí)世界便展開(kāi)為人倫綱紀(jì)，因此，儒家的自我也是社會(huì)倫理中的自我。“自我的社會(huì)內(nèi)涵包括與一定社會(huì)共同體所占位置及所承擔(dān)的角色相應(yīng)的義務(wù)和權(quán)利、社會(huì)規(guī)范系統(tǒng)通過(guò)認(rèn)同及接受而在自我中所形成的行為定勢(shì)和選擇、評(píng)價(jià)的內(nèi)在準(zhǔn)則、共同體成員之間的聯(lián)系與互動(dòng)所賦予自我的關(guān)系性規(guī)定(自我作為關(guān)系中的存在而具有的品格)等等?！盵8]自我只有在倫理中才成其為自我。自我是一系列“天合”和“人合”關(guān)系中的我，自我天生就是由與父母兄弟姐妹之間的倫理關(guān)系所規(guī)定的。

需要注意的是，先秦儒家雖然把自我視為天命承擔(dān)者，但是并不意味著自我是一個(gè)凝固的現(xiàn)成性的自我。由于天命生生不已，所以自我也是性日生日成。在容許的限度內(nèi)，儒家并不把天命自我看作是現(xiàn)成的自我，而是認(rèn)為自我處于不斷地生成中，換言之，人自身所承擔(dān)的天命是不斷展開(kāi)、不斷顯現(xiàn)的。所以對(duì)應(yīng)于天命的無(wú)限開(kāi)放，儒家的自我也是無(wú)限地展開(kāi)的。自我是一項(xiàng)永未完成的事業(yè)，正如天命是一項(xiàng)永未完成的事業(yè)一樣。茍日新日日新，又日新。這正是儒家思想最為寶貴之處。因?yàn)樗吹搅巳说谋举|(zhì)在于其未完成性和可能性，而不是現(xiàn)成性和實(shí)體性的，也就是說(shuō)人的本質(zhì)是“對(duì)世界開(kāi)放[weltōffen]”

但也不可對(duì)儒家的這種“天命之我”估價(jià)過(guò)高。首先是因?yàn)?，“我”前面有一個(gè)“之”，也就是說(shuō)我并不是真正的主語(yǔ)，而是有著一個(gè)“天命”所籠罩。越到后來(lái)，天命就越是成為儒家綱常形上化的天理。人之所以為人就是要回復(fù)到天命之所與之本性。在性善論的預(yù)設(shè)下，這種存在似乎猶如蘇格拉底所提問(wèn)下“回憶”起其先天具有的知識(shí)一樣。從根本上來(lái)說(shuō)，人是預(yù)定之所是的。在這個(gè)意義上儒家其實(shí)是一種本質(zhì)主義而不是存在主義。上個(gè)世紀(jì)80、90年代的學(xué)者往往把儒家的心性一系跟存在主義哲學(xué)相比較，實(shí)際上這種比較有其內(nèi)在的困難。就自我而言，“中國(guó)心學(xué)的自我終究不可能是存在主義者的自我，它的道德努力的人生終究不是存在主義者的自由選擇的、真實(shí)、堅(jiān)決的人生，它的自由也不是存在主義者的自由。”[9]288在儒家看來(lái)，天命在社會(huì)意義上就是人倫綱紀(jì)。在綱常中，作為個(gè)體的自我并不存在。上述的天命之我雖然包含著按主體自身的理想來(lái)塑造自己的要求，但若將其視為獨(dú)立的個(gè)人，那無(wú)疑犯了范疇錯(cuò)置的錯(cuò)誤①關(guān)于中國(guó)古代觀念史中的范疇錯(cuò)置的哲學(xué)討論，參見(jiàn)高瑞泉教授在《平等觀念史論略》(上海：上海人民出版社，2011年)導(dǎo)言中的精彩分析，第25頁(yè)。。尼采認(rèn)為并非像現(xiàn)代人所想象的那樣，個(gè)體在前現(xiàn)代時(shí)期遭到扼殺和窒息，在前現(xiàn)代，個(gè)體(現(xiàn)代意義上)根本就不存在。布克哈特在也斷定：文藝復(fù)興以前的“人”只是作為種族、民族、黨派、幫會(huì)、家庭，或以任何其他總體和集體的形式才自我感知的。[10]

儒家雖然重視人在宇宙中的殊出地位，重視人的尊嚴(yán)，但是究其根本而言，儒家所說(shuō)的自我并不是一種作為獨(dú)立存在的自我，它是作為部分而存在的自我，不是個(gè)體(individual)。按照法國(guó)社會(huì)學(xué)家杜蒙的看法，個(gè)體，其意義大致可以區(qū)分為兩種情形：一是語(yǔ)言、思想和意志的經(jīng)驗(yàn)主體，人這種屬類無(wú)法加以分割化的樣本，這種情形可見(jiàn)之于所有的社會(huì)中。二是獨(dú)立的、自主的，因此(在基本上)是非社會(huì)性的道德存有體。這主要見(jiàn)之于近代對(duì)人和社會(huì)的意識(shí)形態(tài)上 。[11]儒家的自我如果離開(kāi)了社會(huì)，那就走向了道家，相對(duì)于儒家價(jià)值體系來(lái)說(shuō)，這是不可能的。因此，我們?cè)诤笠粚右饬x上認(rèn)為儒家的自我不是一種個(gè)體。

儒家的自我始終是在天命依托下的自我，雖然在道德踐履和道德信念中儒家高倡自主，但是在道德領(lǐng)域之外，自我處在一種無(wú)主的狀態(tài)。這尤其表現(xiàn)在力命之爭(zhēng)中的宿命論傾向。在儒家的視域中，天命就是天理，它決定了人性、道德、社會(huì)規(guī)范和政治制度所有內(nèi)容，一切“無(wú)不本于天而備于我”。由于天命是絕對(duì)的，所以人力并不是萬(wàn)能的。它總是有著自己的限度。無(wú)論是孔子還是孟子，董仲舒還是韓愈，程朱還是陸王，雖然對(duì)人力的注重程度不一樣，但都沒(méi)有脫離天命的范圍。按照程朱的看法，人在道德領(lǐng)域雖然有著自主選擇的能力，“為仁由己”，但是道德生活并不是人生活的全部，道德生活之外的領(lǐng)域則在人力掌控之外。盡自己的職能、盡防慮之道而不免于困，盡人力而做不成，那么就只好歸之于命了[12]2685。這里雖然有對(duì)人力的肯定，更多的卻是在命運(yùn)(氣數(shù))面前的無(wú)可奈何。

在傳統(tǒng)哲學(xué)中，命還表示個(gè)體在現(xiàn)實(shí)中所承受的角色。在儒家看來(lái)，生死有命，富貴在天。朱子認(rèn)為個(gè)人先天所賦予的資質(zhì)不同，有高有低，有長(zhǎng)有短，但是經(jīng)過(guò)后天的習(xí)得教化，必然可以取長(zhǎng)補(bǔ)短，各成其就。但是朱熹卻由氣稟對(duì)生命存在的先天決定性，引申出個(gè)體命運(yùn)的被決定性，因而帶上了宿命論的色彩。朱熹說(shuō)：“死生自由定命，若合死于水火，須在水火里死，合死于刀兵，須在刀兵里死，看如何，逃不得?！盵12]77在這種氣數(shù)之下，人的主觀努力完全無(wú)可奈何。

在社會(huì)歷史領(lǐng)域，儒家更是主張人應(yīng)該隨著“天命之流行”，不應(yīng)該逆天逆時(shí)。這基本上是把人消融在歷史大道、宇宙洪流之中。因此儒家的歷史觀是一種歷史宿命論。從孟子“五百年必有王者興”，經(jīng)董仲舒“王者承天命以從事”，到宋儒演變?yōu)樘炖硎酚^——?dú)v史不過(guò)是理或太極的流行，它表現(xiàn)為以帝王為中心的歷史觀和歷史循環(huán)論，在朱熹那里則是歷史退化論。這種思維方式至今不衰。因?yàn)橹袊?guó)人很是能夠推天命以言人事，把天命之流行與人之嬗變直接等同，這也是為什么中國(guó)近代思想家熱衷于探討歷史規(guī)律的原因。個(gè)人在社會(huì)歷史大道面前，有兩種可能的反應(yīng)：一是順應(yīng)，二是逆反。而在傳統(tǒng)中二者都是一種宿命論下的反應(yīng)。它們都沒(méi)有否定天命之存在，“歷史的不可避免性”是其主要的結(jié)論。在傳統(tǒng)的語(yǔ)境中，這種不可避免性是不可懷疑的，天命、宇宙神圣秩序是人的解釋極限。

由此可見(jiàn)，在儒家思想中，我乃是天命之我，我乃是天命所與，本身絕沒(méi)有主體地位，它只有作為天命或者天命的現(xiàn)實(shí)形式——君命綱常的一部分而存在，天命決定著自我的存在與否以及如何存在。雖然在善惡選擇上儒家有著自主選擇之權(quán)力，但是如果追問(wèn)其善惡之本源，它終究還是會(huì)訴諸于天命，所以即便在儒家十分注重的道德形上學(xué)領(lǐng)域，這個(gè)自我仍然是有限的。究其原因，乃是由于儒家的天人合一思想的作用，由于人沒(méi)有從天的籠罩下徹底地解放出來(lái)，天畢竟是人的存在根源，故而無(wú)論如何，人總歸要順從天命。在理論形態(tài)上，天命之謂性；而在現(xiàn)實(shí)形態(tài)中，等級(jí)制度所顯示出的綱常倫紀(jì)更是規(guī)范著自我的各個(gè)方面，自我不能離開(kāi)國(guó)與家，離開(kāi)自己被規(guī)定好的角色。

四、古代自我觀的轉(zhuǎn)型

綜而言之，中國(guó)古代思想主流的自我觀是一種整體主義的自我觀。“我”在古代哲學(xué)中并沒(méi)有成為哲學(xué)概念，至少她不是古代哲學(xué)的核心概念，這一點(diǎn)在自然、歷史、政治和倫理中都有表現(xiàn)。它在天人之辯上主張?zhí)鞂?duì)人的決定地位，人是天命的附庸。古代中國(guó)人都主張與天地和諧相處，主張?zhí)烊撕弦?，但這個(gè)和諧是以服從天命為前提的。天人之辯內(nèi)在地蘊(yùn)含著力命之爭(zhēng)。古代思想都認(rèn)為，人在有限的空間是自由的，在道德領(lǐng)域人是有主觀權(quán)能的，但是其他領(lǐng)域人都被天命所籠罩。因此他們并不主張積極地改造自然，而是主張順應(yīng)天命，這表現(xiàn)為道德宿命論和歷史決定論，人在天命面前毫無(wú)自由。在理欲之辯中，由于傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)生產(chǎn)方式和生活方式的緣故，古代思想家普遍對(duì)社會(huì)培育的欲望持否定態(tài)度，他們都注重人的精神修養(yǎng)，主張通過(guò)精神修煉與天地同體，認(rèn)為精神境界遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于物質(zhì)利益生活世界。在群己之辨上，自我本身就是以社會(huì)的角色為標(biāo)志的，故而己完全地隸屬于群,完全沒(méi)有個(gè)體觀念。

作為部分而存在的“自我”，隨著社會(huì)的發(fā)展得到了松動(dòng)。在晚明，我們發(fā)現(xiàn)“自我”成為一個(gè)非常關(guān)鍵的詞[13]。晚明以降的思想變動(dòng)，其大端具體有以下幾個(gè)方面：在天人之辯上，隨著“天譴”的天觀轉(zhuǎn)向“天理”的天觀，人對(duì)于天的附屬地位有所松動(dòng)。人逐漸獲得一種獨(dú)立的意識(shí)，在陽(yáng)明后學(xué)那里，逐漸出現(xiàn)了人可以造命之說(shuō)，它表明力命之爭(zhēng)中力的因素有可能沖破天命束縛，走向自由的人格。在理欲之辯上，隨著商品社會(huì)的發(fā)展和土地制度的變革，對(duì)物質(zhì)欲望的肯定成為明清之際的熱點(diǎn)話題。從陽(yáng)明以降，大部分思想家都提出了肯定私的意見(jiàn)，這種對(duì)“私”的肯認(rèn)意味著在價(jià)值領(lǐng)域的新的可能性。在群己之辨上，經(jīng)濟(jì)制度的變動(dòng)使得個(gè)人有可能脫離家庭，生產(chǎn)的專門化使得人與人之間的關(guān)系契約化，從而使人得以從以往的家族關(guān)系脫離出來(lái)，開(kāi)始構(gòu)建新的共同體。較之傳統(tǒng)的價(jià)值體系而言，明清鼎革之際對(duì)于傳統(tǒng)儒學(xué)的批判和反思為新的理論探索和理論建構(gòu)提供了必要的條件。在這種背景之下，一種新的自我觀就呼之欲出了。

[參 考 文 獻(xiàn)]

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