劉希云

一、現(xiàn)代性的另一種建設(shè)

20世紀(jì)90年代之后，對(duì)五四啟蒙運(yùn)動(dòng)的反思，成為一種風(fēng)潮。李澤厚、余英時(shí)等學(xué)者紛紛在“告別革命”的旗幟下，展開對(duì)中國(guó)情境下的啟蒙思想運(yùn)動(dòng)的反思，并進(jìn)而發(fā)展成為對(duì)以“啟蒙文化、人類進(jìn)化論、民主自由的政治訴求”為代表的現(xiàn)代性的懷疑。表現(xiàn)在文學(xué)創(chuàng)作上，張煒、賈平凹等對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的不同角度的回歸，是一種思路；張承志、北村、韓少功等則堅(jiān)持理想主義的大旗，在宗教或民間資源中尋找心靈安慰；而王蒙、王朔，以及新生代作家等則掀起了“解構(gòu)”的后現(xiàn)代主義狂潮，對(duì)五四以來啟蒙文學(xué)所設(shè)定的主題，如“人的文學(xué)”、“人道主義”，及相關(guān)“革命”、“進(jìn)步”、“自由”、“民主”、“理想主義”等進(jìn)行價(jià)值顛覆。這種解構(gòu)思潮，很快就從對(duì)啟蒙文學(xué)的解構(gòu)，發(fā)展成為毫無節(jié)制的懷疑主義與虛無主義，懷疑一切人類正面的價(jià)值情感。而中國(guó)傳統(tǒng)文化的縱欲享樂、軟弱虛無等價(jià)值缺陷，也在“反現(xiàn)代性”、“后現(xiàn)代性”的旗幟下紛紛出現(xiàn)。

恰在這時(shí)，王小波的出現(xiàn)，為90年代中國(guó)文化語境對(duì)現(xiàn)代性的反思，提供了一種新思路?！盀跬邪睢笔侨祟惤⒅辽拼笸澜绲囊环N理想，它代表著人類以理性主義為標(biāo)志的進(jìn)化論思路，是人類的宏大敘事。而在近代西方，反烏托邦思潮，是以羅素、洛克、托克維爾、哈耶克等大師為思想支撐的，在創(chuàng)作中，則體現(xiàn)為赫胥黎、奧威爾等文學(xué)大師的作品。王小波的“反烏托邦”情結(jié)，不僅反思了半個(gè)世紀(jì)以來啟蒙革命與階級(jí)革命的虛妄對(duì)人性的傷害，且將這種思維延伸到了對(duì)中國(guó)歷史專制文化傳統(tǒng)的思考，進(jìn)而思考中國(guó)知識(shí)分子的“文化內(nèi)傷”。同時(shí)，王小波也毫不留情地指出了知識(shí)分子“繼續(xù)革命”的空疏，“人文精神”對(duì)話語權(quán)的癡迷，回歸傳統(tǒng)的知識(shí)分子的“中古心態(tài)”，并在現(xiàn)實(shí)的語境中找到了“文化烏托邦”的巨大遺害。王小波的“反烏托邦”思維，表現(xiàn)在主題上，恰是通過對(duì)“性愛”、“智慧”、“自由”的張揚(yáng)，宣揚(yáng)他反對(duì)專制、反對(duì)平庸的人生哲學(xué)，從而在中國(guó)當(dāng)代文學(xué)史上樹立起了新的思想坐標(biāo)。在他的《黃金時(shí)代》、《革命時(shí)期的愛情》等小說中，他反思了革命年代的烏托邦對(duì)人性智慧的戕害。

然而，這種“反烏托邦”的思維方式，應(yīng)被視為對(duì)“現(xiàn)代性”文化建設(shè)本身的反思。對(duì)于現(xiàn)代性的這種反思性，吉登斯在《現(xiàn)代性的后果》中指出：“人們常說，現(xiàn)代性以對(duì)新事物的欲求為標(biāo)志，但這種說法并不完全準(zhǔn)確，現(xiàn)代性的特征并不是為新事物而接受新事物，而是對(duì)整個(gè)反思性的認(rèn)定，這當(dāng)然也包括對(duì)反思性本身的反思。——當(dāng)理性的欲求替代了傳統(tǒng)的欲求，它們似乎提供了某種比先前的教條更具有確定性的知識(shí)，但是，只有我們無視現(xiàn)代性的反思性實(shí)際上破壞著獲取某種確定性知識(shí)的理性，上述觀點(diǎn)才顯得具有說服力。現(xiàn)代性是人們?cè)诜此夹赃\(yùn)用知識(shí)的過程中被建構(gòu)起來的，而所謂必然性知識(shí)實(shí)際上不過是一種誤解罷了?！雹僭诖?，吉登斯雄辯地指出所謂“后現(xiàn)代性”，只不過是現(xiàn)代性反思的一個(gè)不良的變種罷了?，F(xiàn)代性反思，就是現(xiàn)代性思維發(fā)展的產(chǎn)物。

所謂現(xiàn)代性，即是指發(fā)達(dá)的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)、以啟蒙為主的進(jìn)步理性觀、多元化民主政治三個(gè)層面。而在中國(guó)，由于后發(fā)現(xiàn)代的歷史境遇，現(xiàn)代性的這三個(gè)目標(biāo)，在中國(guó)還是“未完成”的事業(yè)。而在這種情境下，中國(guó)所遭遇的“后現(xiàn)代主義風(fēng)潮”，無疑增加了中國(guó)文化語境的混亂與闡釋難度。

于是，我們看到，王小波“反烏托邦”的文化思路，對(duì)于中國(guó)當(dāng)代悖論化的文化情境，無疑有很大的啟示。這里，所謂“反烏托邦”，從表面上看，是對(duì)以“進(jìn)步”為標(biāo)志的理性主義的反諷，但它更是一種“現(xiàn)代性”的反思，是對(duì)以理性的名義“傷害理性”的情況的反思。它不是對(duì)“非理性主義”的推崇，也不是回到“鄉(xiāng)村”和“田園”，而是站在自由主義的立場(chǎng)上，對(duì)理性主義所導(dǎo)致的非理性狀態(tài)的反思和批判，它的目的，還是建立一個(gè)以“寬容理性”為標(biāo)志的更為人性化與人道的社會(huì)。

二、新的公共知識(shí)分子的可能性

王小波的理性科學(xué)精神、低調(diào)懷疑主義、對(duì)英美式民主的推崇，在一定程度上繼承了自由主義思想，修復(fù)并連接著五四的主題和使命。同時(shí)他也繼承了魯迅對(duì)“個(gè)體與群體”關(guān)系的精神關(guān)注，把魯迅“反抗庸俗”的思想主題和反傳統(tǒng)的姿態(tài)作了新的延展，其反極權(quán)、反專制的思路正是魯迅思想的生發(fā)，而其對(duì)游戲文學(xué)理念和藝術(shù)形式的探索，更是中國(guó)文學(xué)個(gè)性解放的新亮點(diǎn)。

應(yīng)該說，王小波也是從反思五四以來的激進(jìn)主義作為自己的思想出發(fā)點(diǎn)的，然而，他卻得出了和王蒙、余英時(shí)、王彬彬等人不同的結(jié)論，而接近朱學(xué)勤、徐友漁等人的判斷。然而，王小波又沒有朱學(xué)勤這些學(xué)院派知識(shí)分子嚴(yán)密的思維邏輯體系、知識(shí)體系和曲高和寡的貴族氣。朱學(xué)勤曾經(jīng)把知識(shí)分子分為刺猬型和狐貍型。在雅各比等西方知識(shí)分子眼中，公共知識(shí)分子的退場(chǎng)，是因?yàn)閷＜倚椭R(shí)分子、大學(xué)體制的制囿以及城市資本主義的發(fā)展。然而，這個(gè)問題的復(fù)雜性在于，無論刺猬型，還是狐貍型；無論是新保守主義、新左派，還是新自由主義、新儒家，中國(guó)的知識(shí)分子似乎同時(shí)有愧于“專家”和“公共”兩種稱謂。知識(shí)分子大都在小心翼翼地進(jìn)行著一種隱喻或轉(zhuǎn)喻式寫作，并以這種隔靴搔癢式地與權(quán)力調(diào)情而感到沾沾自喜。他們?nèi)狈＜抑R(shí)分子對(duì)于專業(yè)的癡迷和最基本的專業(yè)操守。他們?cè)诮┯捕賵?chǎng)化了的學(xué)術(shù)環(huán)境中，很快地適應(yīng)了游戲規(guī)則。只談技術(shù)，不談思想。同時(shí)，他們又以嘲弄公共知識(shí)分子困窘的理想而欣喜，為自己衣食無憂的生活深感優(yōu)越。當(dāng)然，他們也以公共知識(shí)分子進(jìn)行自我命名，但同樣缺乏公共知識(shí)分子一針見血的勇氣和直奔現(xiàn)實(shí)的簡(jiǎn)潔。那么王小波對(duì)中國(guó)知識(shí)分子的啟示是什么呢？

首先，堅(jiān)定的自由品格。不可否認(rèn)，堅(jiān)持自由品格在中國(guó)是一件困難的事情。自由主義，特別是消極自由主義，要求自由主義者具有高貴而堅(jiān)定的信仰和無私的奉獻(xiàn)精神，更要忍耐住高調(diào)話語的誘惑和壓制。而這種艱難而狼狽的姿態(tài)，是我們文學(xué)化的知識(shí)分子，習(xí)慣于慷慨激昂，登高一呼應(yīng)者云集的英雄所不屑、不愿的。秦暉曾經(jīng)分析過：?jiǎn)栴}恐怕不在于什么文化基因的不同，也不在于學(xué)理資源的匱乏，而在于自由主義，尤其是消極自由主義有個(gè)要命的悖論：它一旦實(shí)現(xiàn)，是可以成功運(yùn)轉(zhuǎn)的，而且其生命力比人們預(yù)期的更強(qiáng)，然而它本身卻難以使自己得到實(shí)現(xiàn)，在這方面，它又比人們預(yù)期的更不成器：自由主義本是個(gè)低調(diào)的主義，它承認(rèn)人人都有自私的權(quán)力，以防止專制者像黃宗羲所講的那樣“以我之私為天下之公”。然而，自由本身卻又是個(gè)最具公共物品性質(zhì)的東西，一旦實(shí)現(xiàn)便是高度公共化的，某人付出犧牲爭(zhēng)到了自由的制度，則所有的人都在這個(gè)制度中免費(fèi)享受自由。正如秦暉所說，無論是以自由的名義剝奪他人的選擇自由，還是以自由的名義要求私利，都是不符合自由主義立場(chǎng)的。而自由主義這種弱點(diǎn)，在我們這個(gè)私德盛行，缺乏公共空間的國(guó)度，更是難以實(shí)現(xiàn)。因?yàn)?，贊賞“消極自由”，可以使自己得到一個(gè)理論“高調(diào)”；做一個(gè)消極的自由主義者，卻要付出巨大犧牲，而這種犧牲的結(jié)果，卻可能是“人血饅頭”一般的結(jié)局。王小波指出：“在中國(guó)歷史上，每一位學(xué)者都力求證明自己的學(xué)說有巨大經(jīng)濟(jì)效益、社會(huì)效益。”②這種學(xué)術(shù)對(duì)權(quán)力的依附性，造成了對(duì)學(xué)術(shù)的功利性看法，即學(xué)術(shù)只有兩種，一種是為帝王之術(shù)，有利于統(tǒng)治，另一種，是有現(xiàn)實(shí)的、直接的物質(zhì)效益。而知識(shí)分子的價(jià)值，在于他是為真理立論的，而真理是人類智慧的結(jié)晶，如果說有功利效果，也是間接的。如何確立知識(shí)分子的這種品格呢？王小波熱情地呼喚著：“假設(shè)有真的學(xué)術(shù)和藝術(shù)存在的話，在人變得滑頭時(shí)它會(huì)離人世遠(yuǎn)去，等到過了那陣子，人們又可以把它召喚回來——此種事件叫文藝復(fù)興?！雹弁跣〔ㄒ宰约旱纳x擇，為中國(guó)新的文藝復(fù)興樹立了標(biāo)尺，他堅(jiān)持一種個(gè)人主義的民主、自由立場(chǎng)，反對(duì)宏大敘事，重新解讀歷史。

其次，邊緣文化身份的選擇?？梢哉f，王小波的一個(gè)鮮明的知識(shí)分子標(biāo)志，就是自由撰稿人的身份。王小波的態(tài)度，也為我們提供了一種知識(shí)分子的生存狀態(tài)。自由撰稿人的出現(xiàn)，是90年代文學(xué)市場(chǎng)化的一個(gè)產(chǎn)物。它使知識(shí)分子從體制內(nèi)走到了市場(chǎng)，使知識(shí)分子獲得了一定的精神和物質(zhì)的自由地位。對(duì)于中國(guó)體制內(nèi)知識(shí)分子的窘態(tài)，格里德對(duì)胡適派知識(shí)分子的評(píng)論是一個(gè)非常好的注腳：“他們始終是些認(rèn)真、仁慈、憂患、負(fù)責(zé)的，真正儒家意義上的好人，他們只說他們認(rèn)為正確的話，甚至在面臨巨大的危險(xiǎn)的時(shí)候也義無反顧。他們留意公眾的疾苦，為人民說話而不是教訓(xùn)他們。他們無意建立一個(gè)替換的忠誠(chéng)中心或提出他們自己的政治計(jì)劃，他們總是希望僅僅用進(jìn)諫就能改變統(tǒng)治者的思想和心靈，并且以此方法造福人民的生活。”④但是，同樣是這種選擇，王小波也不得不面對(duì)寂寞和冷落。我們不得不看到這個(gè)過程的尷尬、難堪和灰色。王小波是邊緣的。消極自由主義立場(chǎng)的選擇，使他具有某種保守性。這種保守性，既是對(duì)激進(jìn)主義風(fēng)潮的警惕和反思，也是對(duì)保守本身的保守。

再次，為中國(guó)的知識(shí)分子找到了一條新的價(jià)值認(rèn)同途徑。文學(xué)，曾經(jīng)被我們認(rèn)為是“經(jīng)國(guó)之大業(yè)”，或是“改造思想的利器”，而90年代以后，當(dāng)文學(xué)日益回歸本體之時(shí)，王小波又在價(jià)值上為文學(xué)提供了新的支撐點(diǎn)。王小波說過，文學(xué)藝術(shù)和科學(xué)知識(shí)，在他看來都是同等重要的，而它們的重要作用，就在于它們都是人類智慧和快樂的源泉。從集體道德主義的激情中跌落云端的知識(shí)分子，失去了魔力的光環(huán)和法杖，面對(duì)政治權(quán)力話語和商業(yè)話語的擠壓，迷失了自己，但是，終于有人用優(yōu)秀的文學(xué)作品告訴我們，我們除了表示無力的憤怒和廉價(jià)的絕望外，還有一種更為積極而強(qiáng)悍的價(jià)值姿態(tài)，那就是對(duì)快樂和智慧的堅(jiān)守。王小波的存在為“現(xiàn)代知識(shí)分子”，特別是“現(xiàn)代性的作家”在中國(guó)的確立打下了基礎(chǔ)。

最后，他為中國(guó)社會(huì)“公共空間”的建立提供了啟示。90年代之后，社會(huì)空間構(gòu)成發(fā)生了很大轉(zhuǎn)移，而主流意識(shí)形態(tài)、媒體、知識(shí)分子、經(jīng)濟(jì)實(shí)體所組成的社會(huì)空間，已很大程度上擠壓了知識(shí)分子的輿論空間和社會(huì)影響力。同時(shí)，知識(shí)分子的專家化，也在加速這個(gè)過程。知識(shí)分子如何在這種情況下確立自己作為“社會(huì)良知”的力量呢？王小波無疑給我們提供了很好的例子。那就是發(fā)揮“公共理性”精神，建筑良好的“公共空間”。所謂“公共空間”，是公共精神的內(nèi)核，是獨(dú)立自由的個(gè)體所具有的一種整體意識(shí)或整體觀念。早在五四時(shí)期，魯迅就批評(píng)中國(guó)人的毛病是“勇于私仇，怯于公斗”，長(zhǎng)期的專制主義統(tǒng)治和農(nóng)耕文明，使得中國(guó)民眾一致缺乏現(xiàn)代社會(huì)的公民精神。“公共空間意識(shí)”是現(xiàn)代文明的標(biāo)志之一，其中的“公共秩序”和“社會(huì)公德”觀念，體現(xiàn)了尊重他人即尊重自己，體諒他人即體諒自己的使所有人利益最大化的原則。哈貝馬斯由“公共理性”推導(dǎo)出的“交流理性”和“公共空間”理論，正是目前我們的文化語境所最需要的。哈貝馬斯主張公共空間作為我們社會(huì)生活的主導(dǎo)，在這個(gè)空間，理性辯論形成公眾意見，而交流理性正是解放人類的途徑。“公共空間”的缺乏，也是中國(guó)知識(shí)分子軟弱性的一個(gè)重大因素。以理性和智慧見長(zhǎng)的現(xiàn)代知識(shí)分子，只有在允許自由辯論的公共空間里，才能發(fā)揮他們的專長(zhǎng)，彰顯他們的特點(diǎn)。魯迅曾經(jīng)看到了中國(guó)知識(shí)分子選擇的兩難境地：那就是話語權(quán)力和知識(shí)分子身份和價(jià)值的悖論關(guān)系。但由于沒有一個(gè)良好的公共空間，知識(shí)分子必須靠有效的話語權(quán)才能實(shí)現(xiàn)自己的理想，而取得這種話語權(quán)，卻必須犧牲個(gè)性和自由，成為某一黨派或思想的附著物。如果失去了這種話語權(quán)，甚至是發(fā)表權(quán)，知識(shí)分子的精神啟迪的作用就無從施展，這便是中國(guó)知識(shí)分子的悲哀，所以建立一個(gè)輿論和思想的公共空間，對(duì)現(xiàn)代知識(shí)分子的成長(zhǎng)和發(fā)展尤其重要。

三、“寬容新理性”——王小波的自由主義文化邏輯

無論王小波的小說，還是雜文，都表現(xiàn)出良好的邏輯學(xué)修養(yǎng)，濃厚的邏輯趣味，并以此成為其敘事特征，是其實(shí)現(xiàn)理性批判的有力武器。在邏輯學(xué)的抽象思辨中，彰顯了一種思想的樂趣。王小波認(rèn)為科學(xué)的邏輯完備性和藝術(shù)的超越凡俗的審美性，是能夠帶來真正思想快樂的東西，這兩者都是人類至高智慧的產(chǎn)物。

在胡適的文化邏輯中，普遍理性的肯定思維方式仍是主要的，他首先假設(shè)理性個(gè)體的存在，理性是可以為人們，特別是中國(guó)的人們所學(xué)習(xí)并具備的，由此推出人們應(yīng)該運(yùn)用學(xué)習(xí)西方的實(shí)驗(yàn)理性，來解決中國(guó)的實(shí)際問題。例如所謂的“中國(guó)五害”，進(jìn)而在實(shí)踐中檢驗(yàn)解決的結(jié)果，達(dá)到民族文化的整體復(fù)興。沈衛(wèi)威曾指出：“政治信念的理想化和樂觀態(tài)度，在胡適身上表現(xiàn)的是目的倫理和責(zé)任倫理的雙重企及，并時(shí)常外露出高調(diào)的民主政治觀和個(gè)人自由主張?！雹菰凇抖嘌芯啃﹩栴}，少談些主義》中，胡適敏銳地看到了主義泛濫導(dǎo)致的空疏不學(xué)、夸夸其談的不良風(fēng)氣。這恰恰是從具體的人、個(gè)體的人的進(jìn)步出發(fā)的，主張將主義“工具化”，而反對(duì)一種“主義的宏大敘事”的道德化、崇高化，甚至是“萬能化”。他似乎預(yù)計(jì)到了“主義”泛濫在中國(guó)所造成的悲?。骸爸髁x”的大危險(xiǎn)，就是能使人心滿意足，自以為尋著包醫(yī)百病的“根本解決”，從此不用費(fèi)心力去研究這個(gè)那個(gè)具體問題的解決辦法了。

與胡適的這種肯定性的哲學(xué)邏輯相比，王小波的文化邏輯思維，與魯迅類似，都是從否定出發(fā)的，所不同的是，魯迅以“自我否定”的哲學(xué)上升為“強(qiáng)者突圍”的心理模式，而王小波卻從對(duì)“群體”價(jià)值和功能的否定入手，其結(jié)論卻是“胡適的前提”——個(gè)體自由主義。在歐美國(guó)家，個(gè)體自由主義是一種意識(shí)形態(tài)，其特色為追求發(fā)展、相信人類善良本性，以及擁護(hù)個(gè)人自治權(quán)，亦主張免除或放寬專制政權(quán)對(duì)個(gè)人的控制。在更廣泛的意義上，它追求保護(hù)個(gè)人思想自由的社會(huì)、以法律限制政府對(duì)權(quán)力的運(yùn)用、保障自由貿(mào)易的觀念、支持私人企業(yè)的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)、透明的政治體制以保障每一個(gè)公民的權(quán)利。王小波思想的對(duì)立面是文革時(shí)代的政治和思想遺留物。在60年代文化背景中成長(zhǎng)起來的人，沒有走向張承志式的批斗思維，或阿城式的逃避苦難現(xiàn)實(shí)的道家逍遙，而走向了堅(jiān)定維護(hù)個(gè)人權(quán)利的自由主義，這都源于他對(duì)西方思想文化資源的汲取。這種西方資源以歐美文學(xué)為主，兼及哲學(xué)、歷史、自然科學(xué)在內(nèi)的西方文化。他從杜拉斯處，汲取了小說藝術(shù)應(yīng)“感性化”與“完美化”的藝術(shù)追求精神；從卡爾維諾處，汲取了“小說有無限的可能性”的樂觀精神，釋放了想象的翅膀，將經(jīng)典小說沉重的負(fù)荷化身為“輕”；從蕭伯納處，他汲取了入世、問世、譏世的精神與幽默、諷刺的藝術(shù)個(gè)性；從奧威爾處，他汲取了知識(shí)分子清醒自覺的社會(huì)批判意識(shí)和責(zé)任感，因此對(duì)中國(guó)當(dāng)代社會(huì)人之生存予以深切關(guān)注。

王小波在《救世情結(jié)與白日夢(mèng)》中提到：現(xiàn)在有一種“中華文明將拯救世界”的說法正在一些文化人中悄然興起。他將60年代革命激進(jìn)主義和90年代文化保守主義聯(lián)系起來，敏銳地看到二者在“媚俗”和“媚雅”背后相似的文化邏輯，那就是不講科學(xué)理性，不講嚴(yán)格區(qū)分，更不講辯證法，靠煽動(dòng)情緒 （政治激進(jìn)、民族主義等）直接跨過過程，以目的論代替方法論。這里，就有了魯迅否定辨證法成立的幾個(gè)前提：科學(xué)的區(qū)分；個(gè)體的主體性；辨證的態(tài)度。但是，激進(jìn)的極左邏輯對(duì)魯迅的利用，恰是從對(duì)魯迅的“減法”處理入手。他們剝離了魯迅思想中“獨(dú)異的個(gè)人”意識(shí)，代之以一種貌似崇高的集體意識(shí)，行專制、壓制之實(shí)，把魯迅的強(qiáng)力哲學(xué)，化為一根隨意打人的“鐵棒”。這種缺陷，到了王小波才有了實(shí)質(zhì)性糾正。他提倡一種“寬容新理性”，它以理性、多元、漸進(jìn)、寬容、調(diào)和為核心價(jià)值，反對(duì)烏托邦主義所構(gòu)建的社會(huì)想象。90年代以后，中國(guó)的文學(xué)界和思想界都面臨著一個(gè)重大問題：如何在現(xiàn)代理性的基礎(chǔ)上重建精神價(jià)值超越，向更深和更廣的視野走，脫離中國(guó)舊文人的心理慣性、奴性的權(quán)力依附傳統(tǒng)，以及自我封閉、自我辯證的心理空間，形成真正既獨(dú)立于政治和社會(huì)層面，又強(qiáng)烈關(guān)注社會(huì)批判性實(shí)踐的“有機(jī)知識(shí)分子”。王小波以批評(píng)性的眼光，指出了中國(guó)當(dāng)下社會(huì)生活和文化建設(shè)中的重大問題，這種視野高遠(yuǎn)、充滿憂患、自由、明辨的思考，對(duì)于我們民族新理性的重建，無疑具有重大價(jià)值。

注釋：

① 吉登斯：《現(xiàn)代性的后果》，譯林出版社2000年版，第34頁。

② 王小波：《花刺子模的信使問題》，《讀書》1995年第3期。

③ 王小波：《我的精神家園》，文化藝術(shù)出版社1997年版，第3頁。

④ 格里德：《胡適與中國(guó)文藝復(fù)興》，魯奇譯，江蘇人民出版社1989年版，第367頁。

⑤ 沈衛(wèi)威：《自由守望——胡適派文人引論》，上海文藝出版社1992年版，第126頁。