柯小剛

《詩經(jīng)·關雎》大義發(fā)微

柯小剛

《關雎》是《詩經(jīng)》國風的第一篇、“詩經(jīng)四始”之首，也是全部六經(jīng)的起始?！蛾P雎》從鳥獸蟲鳴之聲起興，漸而進于人文禮樂的琴瑟鐘鼓之聲，體現(xiàn)了《孔子詩論》所謂“《關雎》之改”的詩教大義。從詩教的角度出發(fā)來讀《關雎》，會發(fā)現(xiàn)求取淑女的過程雖然是全篇的主線，但男女德性的相逑才是核心?，F(xiàn)代愛情注重“求”，而古典夫婦之義關心德性之“逑”。從德性詩教出發(fā)，可以展開《韓詩外傳》所謂“《關雎》之道”的天人一貫大義，和“《關雎》之事”的通古今之變大義。

《關雎》 詩教 夫婦之義 天人一貫 通古今之變

《關雎》是《詩經(jīng)》的第一篇。如果考慮到早期經(jīng)學“《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》”的順序，《關雎》也算是全部六經(jīng)的起始?！俄n詩外傳》云，“六經(jīng)之策，皆歸論汲汲，蓋取之乎《關雎》”①，把《關雎》一篇的意義提到了六經(jīng)本源的高度。這是否提示我們，《關雎》這篇詩的意義，可能遠不只是現(xiàn)代學者和普通讀者所想象的那樣僅限于“情歌”的范疇。所以，超出“文學”的范疇，對《關雎》進行一個經(jīng)學的解讀和思想的發(fā)微，可能會有助于我們今天重新認識傳統(tǒng)經(jīng)典的時代意義。

《關雎》大義與《詩經(jīng)》“四始”

傳統(tǒng)經(jīng)學對經(jīng)典大義的發(fā)明非常重視起始的意義。所以，《詩》有“四始”，《春秋》有“五始”。《關雎》一篇之大義，亦與《詩經(jīng)》“四始”之義關系甚大。不過，《詩經(jīng)》“四始”有不同說法：《毛詩大序》、鄭玄以風、小雅、大雅、頌為詩之四始；《史記·孔子世家》以“《關雎》之亂以為風始，《鹿鳴》為小雅始，《文王》為大雅始，《清廟》為頌始”；《詩緯泛歷樞》以“《大明》在亥，水始也?！端哪怠吩谝臼家?。《嘉魚》在巳，火始也?！而櫻恪吩谏辏鹗家病?。說雖不同，但都是從“王道興衰”的角度出發(fā)來講的。

《毛詩大序》的具體說法是：“一國之事，系一人之本，謂之風；言天下之事，形四方之風，謂之雅。雅者，正也，言王政之所由廢興也。政有大小，故有小雅焉，有大雅焉。頌者，美盛德之形容，以其成功告于神明者也。是謂四始，詩之至也?！?/p>

孔穎達在其《毛詩正義》中引用鄭玄來疏解《大序》的這一說法：“四始者，鄭玄《答張逸》云：‘風也，小雅也，大雅也，頌也。人君行之則為興，廢之則為衰。’又《箋》云：‘始者，王道興廢之所由?！粍t此四者是人君興廢之始，故謂之四始也?！?/p>

接下來，孔疏又引《詩緯泛歷樞》、《春秋緯演孔圖》關于四始、五際、六情的說法，從天文歷算出發(fā)，講氣運與治亂的關系，屬于齊詩系統(tǒng)。雖與毛、鄭說法不同，但同樣是從王道政治興衰的角度出發(fā)的詩學。

《史記·孔子世家》以《關雎》為風之始、《鹿鳴》為小雅之始、《文王》為大雅之始、《清廟》為頌之始，各舉首篇為詩之四始。何以為始？只是因為它們是四個部分的首篇？可是在《孔子世家》言及“四始”的語境里，《詩經(jīng)》的目次還有待孔子來編定：“古者詩三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于禮義，上采契后稷，中述殷周之盛，至幽厲之缺，始于衽席，故曰：《關雎》之亂以為風始，《鹿鳴》為小雅始，《文王》為大雅始，《清廟》為頌始?！边@同樣是在王道政治興衰的問題意識中的史記敘述，只不過，在孔子編定詩經(jīng)的過程中，為詩之“四始”確定了四篇具體的詩篇，作為“四始”(即風、小雅、大雅、頌)各自的開端，亦即“四始”之始。不是因為《關雎》、《鹿鳴》、《文王》、《清廟》四篇是風、小雅、大雅、頌的首篇，所以孔子以之為四始，而是因為孔子把這四篇分別編為四個部分的首篇，所以這四篇才是四始之始。

這個意思在《毛詩序》里同樣有說：“《關雎》，后妃之德也，風之始也，所以風天下而正夫婦也?！边@也是以《關雎》為風之始，與《毛詩》以風為詩之四始之一并不矛盾?；蛟S可以說，國風、小雅、大雅、頌何以為詩之四始，具體體現(xiàn)在《關雎》、《鹿鳴》、《文王》、《清廟》何以為國風、小雅、大雅、頌之四始。這四篇或許可以成為理解整部《詩經(jīng)》大義的關鍵，而其中《關雎》一篇又可能是理解《詩經(jīng)》“四始”乃至全部六經(jīng)大義的關鍵。

“關關雎鳩”：詩風教化與鳥獸蟲鳴

國風何以謂之風？《毛詩大序》曰：“上以風化下，下以風刺上，主文而譎諫，言之者無罪，聞之者足以戒，故曰風?！憋L是上之風教于下，所謂“君子之德風，小人之德草，草上之風必偃”(《論語·顏淵》)，也是下之諷上，所謂“詩可以怨”(《論語·陽貨》)。風是上下之間的風氣相通。通過大師、瞽人等詩教官職的設置和采風、陳詩等詩教制度的設計②，風教得以下布，民情得以上達。

《大序》又云“一國之事，系一人之本，謂之風”。風之所起在一國之事，風之所感在一人之情；風之所詠在一人之志，而風之所教則在一國之人。故《大序》又說“風，風也，教也；風以動之，教以化之”。風之所詠者情也，而詩之所教者道義也。故《韓詩外傳》所謂“陳情欲以歌道義”，最得風教之實情也。③

教何以謂之風？風在《易經(jīng)》的畫卦取象里是巽。巽，順也。風教所以順性命之正，修人道之常也。巽，入也。風教所以入人心之深，體民情之切也。巽，柔也。風教所以調(diào)柔人情之不仁使能相感，矯正人欲之過偏使能中正也。風最善傳情。風教之義在于溫柔七情以敦厚五性，故《經(jīng)解》曰：“溫柔敦厚，《詩》教也?！痹娊绦郧闇厝岫睾?，然后中人可與進德修業(yè)，上士可與盡性知天矣。

人無古今，莫不有情。何以《詩》教以周為盛？堯舜夏商文獻不足自然是重要原因，但也未嘗沒有政教形態(tài)嬗變的原因。王夫之《詩廣傳》開篇即曰：“夏尚忠，忠以用性；殷尚質(zhì)，質(zhì)以用才；周尚文，文以用情。”周之世文明繁華，人情復雜，故《易》教之潔凈精微、《書》教之疏通知遠不敷用矣，故周公制禮作樂，禮以節(jié)情，樂以至性，《詩》之文教于是乎興矣。故孔子曰“郁郁乎文哉，吾從周”(《論語·八佾》)，“子所雅言，詩書執(zhí)禮”(《論語·述而》)。至于“王者之跡熄”則“《詩》亡而后《春秋》作”(《孟子·離婁下》)，于是乎素王革命，“正名”之教興矣。今日世界情欲泛濫，名實錯舛，《詩》與《春秋》之教正當其時。

“關關雎鳩，在河之洲”：《關雎》始于鳥鳴，終于琴瑟鐘鼓之聲，中間經(jīng)歷了左右流之、求之不得、寤寐思服、輾轉(zhuǎn)反側(cè)的曲折過程。上博簡《孔子詩論》謂“《關雎》之改”，大概說的就是從自然之聲到禮樂之聲的轉(zhuǎn)進。風是無形的，只有通過聲音才能感覺到。所以，詩風多寫禽獸鳴聲，正是雌雄相風的直接描寫。④《莊子·齊物論》說“夫大塊噫氣，其名為風。是唯無作，作則萬竅怒呺”，就是從聲音來寫風。歐陽修《秋聲賦》寫的其實是秋風賦。

所以，“關關雎鳩，在河之洲”不但是《關雎》這一篇的起興，也是整部《詩經(jīng)》之為風教的起興。雎鳩之鳴既是帶起“窈窕淑女，君子好逑”的聲音，也是帶起整部《詩經(jīng)》的聲音。這一聲音交織在《關雎》的荇菜采摘、輾轉(zhuǎn)無眠和琴瑟鐘鼓之中，也回蕩在整部《詩經(jīng)》的國風雅頌之中。這可能是中國古典政教的持續(xù)低音，時隱時現(xiàn)，貫穿始終。在這一持續(xù)低音的伴奏中，我們會發(fā)現(xiàn)同樣是相關于周家歷史的文獻，《詩經(jīng)》與《尚書》或《史記》的記述有顯著不同：非但《豳風》飽含深情、萬物感觸、鳥鳴蟲吟不絕，即使《文王》《清廟》的雅頌之聲也同樣是於穆不已的。這便是為什么孔子在說“《詩》可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君”之后，緊接著說“多識于鳥獸草木之名”?！岸嘧R于鳥獸草木之名”不只相關于知識的增進，而且關系到詩教之為風教的關鍵，因為風教之風在《詩經(jīng)》的歌詠中，首先總是以鳥獸蟲鳴之聲與四時草木之衰榮起興的。

“逑”與“仇”：德性匹配的艱難

“窈窕淑女，君子好逑”：“逑”在齊詩魯詩中作“仇”?！稜栄拧め屧b》：“仇，匹也。”郭璞注云：“《詩》曰‘君子好仇’?！惫曯斣姡梢婔斣娮鳌俺稹??！抖Y記·緇衣》及《漢書·匡衡傳》引此詩亦作“仇”，可見齊詩作“仇”。這些三家詩輯佚工作前人已備述，王先謙《詩三家義集疏》總其成，皆有輯錄。不過，《集疏》以為“好仇”是“和好眾妾”，以“仇”為眾妾之怨者，以“好”為“和好”，且以此為齊魯家詩義，則殊為不通。無論《毛詩傳》還是魯詩家的《爾雅》都以“逑”或“仇”為“匹”?！板稀薄俺稹弊蛛m不同，匹配之義則無異。惟《鄭箋》曰“怨耦曰仇”，引出歧義。其實，亂者治也，苦者快也，正反同辭，經(jīng)典常有。《春秋》每曰“敵體”，地位相當之謂也，非必“敵人”。俗語夫婦打趣互稱“冤家”，亦猶古語之遺意乎？

“仇”表明“好”是有張力的。有張力，所以“求”的過程必定是左右流之、輾轉(zhuǎn)反側(cè)、寤寐思服的，求到之后的禮樂生活也必定是有分有合、摯而有別的。故《樂記》云：“樂者為同，禮者為異；同則相親，異則相敬；樂勝則流，禮勝則離?！笨鬃铀^“樂而不淫，哀而不傷”，此之謂也。

《毛詩》的“逑”字在“求”字下增加了一個走之底，其義與齊魯詩的“仇”字有異曲同工之妙。《爾雅》“仇，匹也”，《毛詩傳》“逑，匹也”，都是艱難的匹配，猶如《易》之乾坤、《春秋》之君臣，都是富有張力的匹配，需要去教、去學、去求的匹配。在某種意義上或許可以說，所謂儒教所教者就是這種匹配，所謂儒學所學者也是這種匹配。蘇格拉底說他對年輕人的教育工作也像是接生婆常干的“撮合配對”(promnēstikē)之事⑤，或不妨比照參看。

“逑”或“仇”的富有張力的美好是可以生物的仁性光輝，可以暢情而節(jié)欲的禮義德性?！板稀钡拿篮脦怼扒蟆钡膱远?，“逑”的張力帶來“求”的曲折，“逑”之仁使“求”發(fā)乎情、樂而不淫，“逑”之義使“求”止乎禮、哀而不傷。整篇《關雎》就展開在“逑”與“求”的關系之中。

“求”的過程是戲劇性的、引人注目的，而一旦開始求取，“逑”的德性之光則成為隱而不顯的背景。但無論根據(jù)哪種詩說以誰“求”誰(君子求淑女，還是后妃求淑女以與君子相配)，“逑”的德性都是《關雎》大義所在的隱微字眼。

“逑”是理想的君子淑女德性相配⑥；“求”則是動態(tài)的去追求這個相配?！扒蟆睒?gòu)成了《關雎》賦事的主線，而“逑”則是賦事所以興發(fā)的本源。因于“逑”，所以《關雎》之興，起于雎鳩之鳴；因于“逑”，所以《關雎》之志在乎天地之交、陰陽之和、乾坤之并建、夫婦之匹配，天地陰陽乾坤男女之仁和生物、德化無疆；因于“逑”，所以“左右流之”亦無非中，“輾轉(zhuǎn)反側(cè)”終歸于平，“求之不得”、“寤寐思服”亦“哀而不傷”，“琴瑟友之”、“鐘鼓樂之”卻“樂而不淫”；因于“逑”，所以《關雎》終于琴瑟鐘鼓之和鳴，回應雎鳩之鳴，以至于人文禮樂之聲，和于天地自然之聲，天人亦“好逑”矣。故《關雎》之義大矣哉，宜乎其為詩風之首。至今誦之，猶可以之通天人、貫古今也。

“逑”與“求”：夫婦之義的古今之變

《關雎》引人注目的是“求”的過程，無論這個“求”是君子求淑女與己相“逑”(匹配)，還是后妃求淑女與君子相“逑”⑦，但“逑”本身卻容易受到忽視和誤解。在現(xiàn)代讀者中，“君子好(h?o)逑”常被不自覺地誤讀為“君子好(ho)求”。這不只是因為古典知識的缺乏所導致的讀音錯誤，這個貌似不大的流行錯誤所表露的深刻問題是：在現(xiàn)代讀者的眼中，《關雎》抒寫的只是兩性相“求”的自然欲望，而夫婦德性好“逑”相匹的大義則是完全無視的。所以，毫不奇怪的是，在現(xiàn)代人津津自詡的一夫一妻制勝利中，實際喪失的恰恰是妻道，獲得勝利的卻恰恰是他們所指責的妾道。在《毛詩》的多妾制中，夫婦德性相匹的妻道甚至提升了妾道，防止嬖妾墮落為君主的玩物，也防止君主耽于寵妾，墮落為情欲的奴隸。而在清除了納妾制度后的現(xiàn)代婚姻中，婚姻和家庭的基礎卻只是“愛情”，而不是德性。

“好逑”的夫婦之義要求相當，相當?shù)囊馑技劝喔?、相求、相互悅樂，也包含感而不濫、求而有節(jié)、悅樂而不淫，也就是雎鳩之“摯而有別”(《鄭箋》：“雌雄情意至，然而有別”)，淑女之“幽閑貞?！?“窈窕”)。這意味著，夫婦雙方是相互尊重的，沒有一方是另一方的玩物。即使在廣受現(xiàn)代人詬病的毛詩、鄭箋、孔疏一系的多妾制解釋中，妾的眾多也并不意味著眾妾是君子的玩物。更何況在三家詩和朱子集傳的解釋中，《關雎》只是君子淑女夫婦之事，與妾不妾的沒有關系。

但即使在涉及眾妾的解釋系統(tǒng)中，《關雎》之詩的意義毋寧說恰恰在于對治一妻多妾制的可能弊病(既然無法立即廢止它)，而不是鼓吹多妾制。多妾制的弊病在于耽溺淫樂的可能性。所以，在這一既定歷史條件下，如何教化君主、后妃和眾妾處理好家庭關系，成為涉及家國天下安危治亂的關鍵。所以，毛詩《關雎》意在教君主勿耽于淫樂，要尊重妻妾，勿以妻妾為玩物；教后妃不妒忌，調(diào)和后宮，更尋窈窕之淑女以為君子眾妾，防止君主和眾妾耽溺于無禮；教眾妾修德，幽閑貞專，與后妃一起輔佐君主，后宮坤寧，使君主專心政治，天下蒼生有福。這層教化含義在魯詩以為畢公見周康王宴起而作《關雎》，陳古諷今以刺康王的解釋中，得到了最大程度的發(fā)明。在毛詩系列的解釋中，反而比較晦蔽，但也不是完全隱而不彰。

而在今日清除了多妾制的光明制度中，夫婦之義反而更加不為人知。在愛情至上的一夫一妻制中，妻道反而墮落為妾道，夫道也墮落為伶人之道，因為現(xiàn)代婚姻的基礎，乃至法律基礎，僅僅在于“愛情”，沒有德性的相逑。在現(xiàn)代人不齒的毛詩鄭箋孔疏一系的多妾制解釋中甚至把妻道落實到眾妾，使眾妾亦能自尊自重，配得上夫君，而在現(xiàn)代夫妻關系中，夫婦只不過互為寵物：一朝有寵一朝歡，一朝失寵一朝離。

至于現(xiàn)代女權(quán)主義或女性主義運動，則更不堪。其悖論在于：女性如何在提高自身地位的時候避免以男性為標準？如果以男性為標準，那么，在達到男性標準的同時是否恰恰意味著女性地位最大程度的降低？因為，如果連女性之為女性本身都被否定，女性之為女性從根本上都被否定和自我消滅，那么，女性運動的結(jié)果豈不是女性最大的失?。?/p>

現(xiàn)代人滿眼只盯著妻妾的數(shù)量(這本身正是欲望至上的表現(xiàn))，古人關心的卻是家庭生活的實質(zhì)：德性。德性教化施之于多妾制的古代，《關雎》有其意義；施之于一夫一妻制的現(xiàn)代，意義沒有變化。妻妾數(shù)量的制度是歷史的、偶然的，而德性是永恒的、普世的。在這個問題上，采用毛詩系的多妾制解釋，還是朱子集傳的文王太姒夫婦相匹的解釋，區(qū)別甚至都不大。多妾制里沒有解決的德性教化問題，一妻制并不自然成就；多妾制中需要的德性教化，一妻制仍然需要。制度變化是容易的，而德性教化在任何時候都是困難的。同樣的問題亦可見諸政制問題。讀《理想國》，你知道任何制度神話都是靠不住的，而靈魂的教育則是永恒的唯一問題。

“鐘鼓樂之”：《關雎》之道的天人一貫

《關雎》何以為國風之始？《韓詩外傳》里曾如此記載孔子與弟子的問答：

子夏問曰：“《關雎》何以為《國風》始也？”孔子曰：“《關雎》至矣乎！夫《關雎》之人，仰則天，俯則地，幽幽冥冥，德之所藏，紛紛沸沸，道之所行，如神龍變化，斐斐文章。大哉《關雎》之道也，萬物之所系，群生之所懸命也，河洛出圖書，麟鳳翔乎郊。不由《關雎》之道，則《關雎》之事將奚由至矣哉！夫六經(jīng)之策，皆歸論汲汲，蓋取之乎《關雎》?！蛾P雎》之事大矣哉！馮馮翊翊，自東自西，自南自北，無思不服。子其勉強之，思服之。天地之間，生民之屬，王道之原，不外此矣?！弊酉泥叭粐@曰：“大哉《關雎》，乃天地之基也?！痹娫唬骸扮姽臉分??！雹?/p>

《韓詩外傳》的體裁，每一段解說的最后所引詩句往往是引發(fā)議論的起興之源，也是議論解說的點睛、點化和逸出。解說和引詩相互映發(fā)，又相互逸出?！蛾P雎》一篇二十句，《外傳》的這段解說僅引用最后一句“鐘鼓樂之”作結(jié)，蘊含了什么深意？與前面的大段議論有何關聯(lián)？

《外傳》的這段解說講了三件事：《關雎》之人、《關雎》之道和《關雎》之事?！蛾P雎》之人“仰則天，俯則地，幽幽冥冥，德之所藏，紛紛沸沸，道之所行，如神龍變化，斐斐文章”似乎是一個作《易》者的形象。《系辭傳》說“古者包棲氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情”。這是一個立法者的形象，而且不只是人為約定的立法，而是究天人之際的立法?！对姾耢F》載孔子曰：“詩者，天地之心，君德之祖，百福之宗，萬物之戶也”，其義近之。所以，這里所謂《關雎》之人大概是指廣義的“作詩之人”、“立法之人”、“行教之人”，不僅指《關雎》這一篇詩的作者，也不僅指詩中所言君子、淑女，但也不是與詩中所言君子淑女沒有關系?！锻鈧鳌肪o接著說到“神龍變化，斐斐文章”：“神龍變化”是乾卦之象，“斐斐文章”是坤卦之象，“《關雎》之人”未嘗不是《關雎》所詠君子、淑女?！榜厚皇缗?，君子好逑”就是乾坤合德的一陰一陽之謂道。

“大哉《關雎》之道也，萬物之所系，群生之所懸命也，河洛出圖書，麟鳳翔乎郊?！钡勒?，萬物莫不由之之謂也。《中庸》云“道不可須臾離也，可離非道也?！薄叭f物之所系”者，萬物所出之源也，“萬物之戶”也；“群生之所懸命”者，群生性命之所由來也，“天地之心”也?！叭f物之所系，群生之所懸命”者，天地陰陽之生物也，生生不息之謂道也?！昂勇宄鰣D書，麟鳳翔乎郊”者，天道人倫之一貫也，“君德之祖，百福之宗”也。于是有《關雎》之事：“不由《關雎》之道，則《關雎》之事將奚由至矣哉！”

從“《關雎》之道”到“《關雎》之事”，中間插入了一句關于六經(jīng)的驚人論斷：“夫六經(jīng)之策，皆歸論汲汲，蓋取之乎《關雎》?！比苛?jīng)典冊，皆取之乎《關雎》？在什么意義上可以做出如此強的判斷？在“《關雎》之道”與“《關雎》之事”之間的語境中，這個判斷才有其恰當?shù)囊饬x。正如我們在上面兩節(jié)的解讀中分析過的那樣，《關雎》大義在于“逑”(匹配)這個容易被人忽視和誤讀的字眼?！蛾P雎》大義不僅在于“逑”君子淑女，而且在于“逑”陰陽、“逑”天人、“逑”文質(zhì)、“逑”古今。六經(jīng)之為六經(jīng)，正在于它能通天人、貫古今、和陰陽、備文質(zhì)，所以，“六經(jīng)之策，皆歸論汲汲，蓋取之乎《關雎》”?！蛾P雎》是國風之始，因此也可能是全部六經(jīng)之始。子曰“興於詩”，六經(jīng)編修之于孔子，很可能是從《關雎》開始的，也是自始至終伴隨著《關雎》的基本情思和詩樂節(jié)奏的。六經(jīng)第一篇《關雎》的結(jié)尾“鐘鼓樂之”，六經(jīng)最后一部《春秋》公羊傳的結(jié)尾一連出現(xiàn)三個“樂”：“其諸君子樂道堯舜之道與？末不亦樂乎堯舜之知君子也？制《春秋》之義以俟后圣，以君子之為，亦有樂乎此也?！?/p>

“《關雎》之事大矣哉！馮馮翊翊，自東自西，自南自北，無思不服。子其勉強之，思服之。天地之間，生民之屬，王道之原，不外此矣?！薄榜T馮翊翊”又作“馮馮翼翼”，“百姓日用而不知”之貌也?！稘h書·禮樂志》：“馮馮翼翼，承天之則?！鳖亷煿抛ⅲ骸榜T馮，盛滿也；翼翼，眾貌也。”《淮南子·天文訓》：“天墬未形，馮馮翼翼，洞洞濁濁，故曰大昭?！备哒T注：“馮翼、洞濁，無形之貌?！北R照鄰《益州玉真觀主黎君碑》：“其馮馮翼翼，百姓存焉而不知；杳杳冥冥，萬族死之而無慍?！薄兑住吩唬骸叭收咭娭^之仁，智者見之謂之智，百姓日用而不知”：王者之事仁也智也，化百姓于無形，“民無德而稱焉”(《論語·泰伯》)。子曰：“民可使由之，不可使知之?！?《泰伯》)由者，導之之謂也。⑨導之以仁義，則無思不服，強之以暴政，則人心離散。

“自東自西，自南自北，無思不服”出自《大雅·文王有聲》：“鎬京辟雍，自西自東，自南自北，無思不服，皇王烝哉?！薄睹娦颉芬詾椤啊蛾P雎》、《麟趾》之化，王者之風，故系之周公。南，言化自北而南也”，說南國之義不同三家，而大義未嘗不與三家合?！俄n詩外傳》此章發(fā)明《關雎》大義，引《文王有聲》說《關雎》之事“自東自西，自南自北，無思不服”，言王者教化之事也。孟子亦云：“以力假仁者霸，霸必有大國。以德行仁者王，王不待大。湯以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不贍也；以德服人者，中心悅而誠服也，如七十子之服孔子也?！对姟吩疲骸晕髯詵|，自南自北，無思不服’，此之謂也?！?《公孫丑上》)故孔子誡子夏云：“子其勉強之，思服之。天地之間，生民之屬，王道之原，不外此矣?！?/p>

三代質(zhì)文與《關雎》之事的通古今之變

在早期經(jīng)學的六經(jīng)次序中，《詩》為六經(jīng)之首，《春秋》為六經(jīng)之終?！蛾P雎》作為六經(jīng)之始，不但維系著《國風》和《詩經(jīng)》的大義，而且蘊含著《詩經(jīng)》與《春秋》的關聯(lián)，乃至起興著全部六經(jīng)政教的端倪。因此，《韓詩外傳》才說：“六經(jīng)之策，皆歸論汲汲，蓋取之乎《關雎》?！标P于這一句話的意義，我們在上一節(jié)曾從天人關系的角度，結(jié)合《韓詩外傳》的文本語境做了一些分析。下面，我們不妨從古今關系的維度，結(jié)合王夫之《詩廣傳》的論述，展開一下《詩》與《春秋》的關聯(lián)，以便進一步理解《關雎》之為六經(jīng)政教起始的意義。

王夫之《詩廣傳》開篇論《關雎》，起首就說：“夏尚忠，忠以用性；殷尚質(zhì)，質(zhì)以用才；周尚文，文以用情?！边@既是從天人關系的角度講天時三正與三王政教的關系、天性與人情的關系，也是從古今關系的角度通過解《詩》來發(fā)明《春秋》“通三統(tǒng)”之義，而所有論述的焦點則是詩教的對象或出發(fā)點、著力點“情”和詩教的目標“文”。詩是發(fā)之于言文的情志，詩教則是一種達情以至性的文教。相對于夏之尚忠、殷之尚質(zhì)來說，詩之文教在周文禮樂體系中占有核心地位；相對于忠之用性、質(zhì)之用才來說，情之用在詩之文教中則又占有核心地位。所以，在詩學研究中，只有通過天人關系層面的工作貫通人情與天性、人文與天道，才能在古今關系層面上實現(xiàn)通三統(tǒng)、通古今之變。

相對于夏之“忠”、“性”與殷之“質(zhì)”、“才”，周之“情”與“文”的共同點是繁雜之象。所以孔子說“文勝質(zhì)則史，質(zhì)勝文則野”?！扒椤迸c“文”的主要區(qū)別在于：“情”是內(nèi)在的，“文”是發(fā)見于外的。所以，《毛詩大序》和《樂記》論詩與樂都運思在性情、物我、內(nèi)外之間。周文詩教和禮樂之教的要點就在性情、物我、內(nèi)外之間的疏貫與通達。通性情、物我、內(nèi)外，則可以通天人、古今。時代用情，則教化不得不文。文教不及忠教之簡易、質(zhì)教之簡直，且亦失之于繁縟虛華，但在一個情多蔽性、文多蔽質(zhì)的時代，以文達情、以情至性的詩教卻是不得不然的選擇。故《毛詩大序》云“主文而譎諫”，孟子曰“王者之跡熄而詩亡，詩亡而后春秋作”。

雖然如此，文教之明在于反質(zhì)，用情之義在于復性。所以，王夫之接下來說道：“質(zhì)文者，忠之用，情才者，性之撰也。夫無忠而以起文，猶夫無文而以將忠，圣人之所不用也?！敝艺咧行摹⒅毙?，故“詩三百，一言以蔽之曰思無邪”。無邪，則情得其正、文得其中矣。情得其正，則用情無非用性也；文得其中，則文教莫非忠教也。故孔子曰“文質(zhì)彬彬，然后君子”。無論文質(zhì)、古今、天人、陰陽，只有中正才能匹配兩端。在《關雎》的諷詠中，這就是“逑”字所蘊涵的義理。關于這一點，我們在前面兩節(jié)的分析中已經(jīng)備述，這里就不再展開了。

①參見《韓詩外傳》卷五第一章，許維遹校本，中華書局1980年版。具體分析我們還會在后文展開。

②《禮記·王制》陳詩觀風之職付諸大師，《毛詩大序》則任在“國史”，不及大師，而同為古文經(jīng)的《周禮》又以“大師掌六律六同”、“教六詩”，合于《大序》詩之“六義”，《荀子·王制》謂“禁淫聲，以時順修，使夷俗邪音不敢亂雅，大師之事也”。各種說法雖有出入，而采詩觀風以輔政教之大旨則莫不相通。

③參見《韓詩外傳》卷一第二十章，許維遹校本，中華書局1980年版。

④僖公四年《左傳》云：“惟是風馬牛不相及也。”賈逵云：“牝牡相誘謂之風?！?/p>

⑤參見柏拉圖《泰阿泰德》149d-150a,151b。

⑥毛詩雖以《關雎》為后妃求淑女，不以君子求淑女，但仍然以淑女配(“逑”)君子。

⑦大體而言，毛詩以為《關雎》是后妃更求淑女以配君子，朱子集傳以為《關雎》蓋述文王太姒之事，魯詩以為《關雎》是詩人陳古之后妃德配王者之美以諷諫時王與后妃之德衰。

⑧《韓詩外傳》卷五第一章，許維遹校本，中華書局1980年版。

⑨郭店簡《尊德義》：“民可使導之，不可使知之。民可導也，而不可強也?！?/p>

〔責任編輯：趙 濤〕

柯小剛，1973年生，哲學博士，同濟大學人文學院教授。