簡圣宇

（廣西藝術(shù)學(xué)院公共課教學(xué)部，廣西南寧 530022）

論20世紀(jì)歐洲哲學(xué)思維模式的轉(zhuǎn)化
——從主體性到主體間性

簡圣宇

（廣西藝術(shù)學(xué)院公共課教學(xué)部，廣西南寧 530022）

主體性；主體間性；交互；存在論

自胡塞爾開啟主體間性思想探索之門以來，海德格爾、哈貝馬斯等人對主體間性思想從各個角度進(jìn)行了豐富和發(fā)展，因?yàn)閷W(xué)者們越來越清晰地意識到主體性思維模式的局限性：其總是傾向于人為地構(gòu)造出一個唯我獨(dú)尊的中心，并意識到主體意識無法在沒有參照系的孤立狀態(tài)中獨(dú)自形成，必須在自我主體與他人主體的互聯(lián)互動過程中動態(tài)形成，即，主體的形成所仰賴的，恰恰不是主體性而是主體間性。為了深入理解20世紀(jì)歐洲哲學(xué)思維模式的這一歷史性轉(zhuǎn)化，必須充分重視胡塞爾及其后的哲學(xué)家對主體間性的研究。

從19世紀(jì)末到20世紀(jì)初，主體性哲學(xué)思維模式的局限性，在其發(fā)展過程中越來越明顯，筆者在《現(xiàn)代主體性哲學(xué)的形成、演變及其困境》一文中已經(jīng)對此展開過分析［1］。從笛卡爾以“我思”為起點(diǎn)構(gòu)思和闡釋其主體性哲學(xué)開始，歐洲的主體性哲學(xué)便開始了其形成、演變以及遭遇困境的進(jìn)程。在主體性哲學(xué)演變過程中，從笛卡爾到黑格爾，其哲學(xué)思想的內(nèi)在結(jié)構(gòu)始終無法擺脫“唯我論”的陰影，即過分強(qiáng)調(diào)自我的主體性，這種對“自我主體性”的過分張揚(yáng)，實(shí)際上是將單個存在的自我主體放置在原來“上帝”的地位上，所以，雖然歐洲的現(xiàn)代主體性哲學(xué)是以質(zhì)疑中世紀(jì)以來的經(jīng)院哲學(xué)那種貶低人性而推崇“神性”（或可稱為神的“無限主體性”，或者“超主體性”）的弊病為開端的，但最終卻使學(xué)者們發(fā)覺，其實(shí)主體性哲學(xué)只是將過去神學(xué)中那個主宰一切的被稱為“神”的主體，置換為“唯我論”中的“自我主體”。表面上，上帝被從神壇上請了下來，但實(shí)際上，真正的人性復(fù)蘇卻遠(yuǎn)未完成［2］。

主體一詞來源于拉丁語“subjectu m”，意為“基礎(chǔ)”、“基質(zhì)”，即其是一種作為依據(jù)和基質(zhì)的中心存在。于是相應(yīng)的，主體性思維模式力圖構(gòu)建的是一個等級森嚴(yán)的獨(dú)白世界，在這個世界里只有一個話語中心，除此之外的所有次級話語都被作為“他者”而邊緣化。這種等級秩序?qū)⒆晕抑黧w抬高到之前神學(xué)哲學(xué)中的“上帝”的位置之后，之外的其他主體和自然界就被視為異己的“他者”而遭排斥。由于認(rèn)為自身是全知全能和不證自明的（比如“我思”不容置疑的絕對合法性），所以在邏輯上和實(shí)踐上都沒有必要也沒有意愿再去跟其他異質(zhì)主體進(jìn)行對話和自我反思。其他主體發(fā)出的聲音在這個等級秩序中被排在次級的位置上。而一旦成為次級話語，就順理成章地被視為中心話語的附庸。這些“次級話語”對于中心話語構(gòu)建的意識形態(tài)，只能全盤接受，至少僅能消極認(rèn)可。一旦次級話語試圖以自己的獨(dú)立意志參與話語的建構(gòu)，拒絕僅僅作為中心話語的消極回聲，就會被高高在上的自我主體視作異質(zhì)話語而加以貶低、排斥乃至消滅。

《國語》曰：“和實(shí)生物，同則不繼。”由于不尊重主體間的差異，缺乏來自其他主體的異質(zhì)話語的挑戰(zhàn)，單一的主體性將日漸喪失在思想撞擊中獲得新發(fā)展的機(jī)會，走向僵化孤立、偏狹自大的死胡同。當(dāng)代各個哲學(xué)、美學(xué)學(xué)派所警惕和反對的所謂各種“中心主義”，如生態(tài)美學(xué)所反對的人類中心主義、后殖民主義所反對的西方中心主義、女性主義所反對的菲勒斯中心主義等觀念，都是狹隘的主體性哲學(xué)思維模式演化的必然產(chǎn)物。

過度膨脹的自我主體，有著沉淪于封閉獨(dú)白的必然趨勢。之前神學(xué)哲學(xué)那種反對對話，強(qiáng)調(diào)自身全知全能的歷史局限性不但沒有被克服，反而在現(xiàn)代主體性哲學(xué)中變本加厲。于是，如何既破除主體性哲學(xué)思維模式的桎梏，又不至于重蹈客體性哲學(xué)思維模式的覆轍，就成為學(xué)者們認(rèn)真思索的問題。主體間性的思維模式，正是學(xué)者們在進(jìn)退維谷時，射進(jìn)幽暗深谷的一道希望的曙光。

一、單子的共同體：胡塞爾的“交互主體性”

胡塞爾雖然是主體間性思想的奠基者，但他并不是從一開始就明確地意識到自己的學(xué)說正在開啟邁向主體間性的時代大門。歷史的有趣之處就在于此：胡塞爾是在試圖建構(gòu)更加純粹、理性的主體性時，逐漸意識到主體性的缺陷而走向認(rèn)識論的主體間性的。

這也暗示了主體性與主體間性之間的微妙關(guān)系：主體間性作為主體性的救贖，為主體更加全面、自由和健康地展現(xiàn)本質(zhì)力量創(chuàng)造了平臺，避免了只有一個單一主體在獨(dú)白而其他主體則被客體化的危險。

笛卡爾的“我思”命題對胡塞爾的哲學(xué)思想產(chǎn)生了深刻影響。胡塞爾接受了笛卡爾的理性主義思維，其許多核心觀點(diǎn)都與笛卡爾有著密切的關(guān)聯(lián)。面對歐洲哲學(xué)的危機(jī)，胡塞爾也力圖為哲學(xué)尋找一個絕對可靠的基點(diǎn)，他贊同并發(fā)展了笛卡爾的“普遍懷疑”方法，創(chuàng)建了現(xiàn)象學(xué)“本質(zhì)還原的方法”。1911年，胡塞爾在德國哲學(xué)雜志《邏格斯》上發(fā)表《哲學(xué)作為嚴(yán)格的科學(xué)》一文認(rèn)為，20世紀(jì)歐洲精神文化的危機(jī)，就在于缺少統(tǒng)一的目標(biāo)，不再追求無限的理性，因而哲學(xué)要負(fù)擔(dān)起自己作為凌駕于各門具體科學(xué)之上的“科學(xué)之科學(xué)”的既往重任，指引具體科學(xué)的發(fā)展。哲學(xué)的歷史目的在于成為“所有科學(xué)中最高的和最嚴(yán)格的科學(xué)”，代表“人類對純粹而絕對的認(rèn)識之不懈追求（以及與此不可分割的是對純粹而絕對的評價與意愿之不懈追求）”，但哲學(xué)還沒有能力將自身建成一門真實(shí)的科學(xué)，因?yàn)椤斑€缺乏那些在概念上得到明確界定、在意義方面得到完全澄清的問題、方法和理論”［3］。

為了實(shí)現(xiàn)這個目的，就需要對自然主義和歷史主義的基礎(chǔ)、方法和整個思維態(tài)度進(jìn)行批判，在嚴(yán)格科學(xué)的意義上對哲學(xué)進(jìn)行徹底重構(gòu)。哲學(xué)若要成為嚴(yán)密、普遍的科學(xué)，就需要設(shè)法進(jìn)入自身的對象領(lǐng)域。胡塞爾認(rèn)為，其途徑便是“中止判斷”（Epoché），或曰“懸置”，以及“加括號”（Einkla mmerung），把自然的思維態(tài)度乃至認(rèn)識對象都暫時懸擱起來，中止邏輯判斷。在對待客體的獨(dú)立自在性問題上，應(yīng)當(dāng)存而不論，即“存在的懸置”；在對待歷史所給予的觀念和思想的可靠性問題上，也應(yīng)當(dāng)存而不論，即“歷史的懸置”，經(jīng)過這番懸置之后，才可以用“純粹意識”直接面對事實(shí)本身，這就是胡塞爾所說的“本質(zhì)還原的方法”。在胡塞爾晚年，其著作《歐洲科學(xué)的危機(jī)與超越論的現(xiàn)象學(xué)》里依然回響著這種理念，他認(rèn)為科學(xué)的危機(jī)表現(xiàn)為科學(xué)喪失了其對生活的意義，哲學(xué)和科學(xué)應(yīng)該揭示人類本身與生俱來的普遍理性的歷史運(yùn)動［4］。

可見，在認(rèn)識論領(lǐng)域追求絕對可靠的基點(diǎn)的理性主義思維，貫穿胡塞爾的學(xué)術(shù)生涯。在《經(jīng)驗(yàn)與判斷：邏輯譜系學(xué)研究》一書里，他提出“凡是知識都是存在者（Seinde）的知識”［5］，也就意味著，應(yīng)當(dāng)批判實(shí)證主義那種“人屈從于外在世界”的客體化傾向，而去確立人在生活世界中的主體地位。不過，胡塞爾認(rèn)為笛卡爾的“我思”是建構(gòu)在心理學(xué)意義的經(jīng)驗(yàn)主體之上的，在笛卡爾那里，這些“沉思”是在用自己的心靈的“我”（Ich）代替自我（ego），以心理學(xué)的內(nèi)在性代替自我學(xué)的內(nèi)在性，以心理學(xué)上的內(nèi)在知覺代替自我學(xué)的自身知覺［6］。

為此，需要進(jìn)行現(xiàn)象學(xué)的改造，摒棄心理學(xué)殘余，將一切有關(guān)外在事物存在的經(jīng)驗(yàn)排除掉，而在內(nèi)在的意識范圍內(nèi)把握自我，把“我”從經(jīng)驗(yàn)主體改造為超驗(yàn)的“純粹自我”。作為諸習(xí)性之基底的自我，其本身是“自身自在地存在于連續(xù)的自明性之中的，因而是在自身中連續(xù)地把自己構(gòu)造為存在著的”［7］。主體總是處在不斷地自我構(gòu)造過程中，但又以“習(xí)性”保持著自己的同一性。

單個主體在充分具體化中就是一個萊布尼茨式的單子，“我對我自己存在著，并不斷地由作為‘自我自身’的經(jīng)驗(yàn)明見性而被給予我”［8］。認(rèn)識論關(guān)涉兩種關(guān)系，一是認(rèn)識主體與客體之間的關(guān)系，二是認(rèn)識主體與其他認(rèn)識主體之間的關(guān)系。如果主體只是單子，那么各個單一主體之間的關(guān)聯(lián)性何在？假若世界上只有一個個互不關(guān)聯(lián)的單子主體，那么他們是如何能夠發(fā)展出自我意識的呢？須知，主體意識無法在沒有參照系的孤立狀態(tài)中獨(dú)自形成，必須在自我主體與他人主體的互聯(lián)互動過程中動態(tài)形成，即，主體的形成所仰賴的，恰恰不是主體性而是主體間性。

于是，在將自己的理論進(jìn)行細(xì)化的過程中，胡塞爾意識到自己正在陷入“唯我論的自我學(xué)”，在“第五沉思”中，他提出：“當(dāng)我這個沉思著的自我通過現(xiàn)象學(xué)的懸擱而把自己還原為我自己的絕對先驗(yàn)的自我時，我是否會成為一個獨(dú)存的我（solus ipse）。而當(dāng)我以現(xiàn)象學(xué)的名義進(jìn)行一種前后一貫的自我解釋時，我是否仍然是這個獨(dú)存的我？因而，一門宣稱要解決客觀存在問題而又要作為哲學(xué)表現(xiàn)出來的現(xiàn)象學(xué)，是否已經(jīng)烙上了先驗(yàn)唯我論的痕跡？”［9］

各個主體之間不能像萊布尼茨式的單子一樣相互疏離、孤立，以單一主體的狀態(tài)存在，而只能是在一個共同的世界中形成自我的共同體，這便是胡塞爾在認(rèn)識論領(lǐng)域內(nèi)的主體間性的世界。他指出：“無論如何，在我之內(nèi)，在我的先驗(yàn)地還原了的純粹的意識生活領(lǐng)域之內(nèi)，我所經(jīng)驗(yàn)到的這個世界連同他人在內(nèi)，按照經(jīng)驗(yàn)的意義，可以說，并不是我個人綜合的產(chǎn)物，而只是一個外在于我的世界，一個交互主體性的世界，是為每個人在此存在著的世界，是每個人都能理解其客觀對象（O bjekten）的世界。然而，每個人都有他自己的經(jīng)驗(yàn)，有他自己的顯現(xiàn)及其統(tǒng)一體，有他自己的世界現(xiàn)象，同時，這個被經(jīng)驗(yàn)到的世界自身也是相對于一切經(jīng)驗(yàn)著的主體及其世界現(xiàn)象而言的?！保?0］胡塞爾把這種單子共同體稱之為“先驗(yàn)的交互主體性”。

在交互主體那個共同的意向性世界中，他人由于具有已定位的被給予性方式而成為一個“中心項(xiàng)”?！霸谝庀蛐灾?，他人的存在就‘成了’為我的存在，并且按照它的合法內(nèi)容，它在其充實(shí)的內(nèi)容中就得到了解釋”［11］。在主體間性的領(lǐng)域內(nèi)，他人不再是作為他者的他人，而是另外一個自我（“他我”），一個與我一樣的主體。自我主體，與“他我”通過意向性的綜合作用，在純粹自我的范圍內(nèi)理解和體會彼此的存在，在“我的現(xiàn)實(shí)和可能的經(jīng)驗(yàn)”里的統(tǒng)一體，各個主體的存在是“共此在”（Mit-da）。此時，自我主體之外的主體對我而言已經(jīng)不再是個“陌生主體”（Frem dsubjekten），相反，“他人就是我本身的一種映現(xiàn)（Spiegelung）”［12］。于是，本來不可通達(dá)的東西便得到了共現(xiàn)。

在主體間性領(lǐng)域，各個主體之間交互存在著，他人主體與“我”是對等的，都是一種主體性的存在?！拔摇迸c他人的關(guān)系不再是“非我”的外在關(guān)系，而屬“我”的內(nèi)在關(guān)系?！拔摇焙兔恳粋€人都可以作為他人中的一個人，正如他人的軀體存在于“我”的感知領(lǐng)域，“我”的軀體也存在于他人的感知領(lǐng)域，人可以統(tǒng)覺地成為他人，理解他人的同時而又更加深入地切入到他的本己性視域中去，因而，共同的視域也是一種不確定的開放性視域。

理性，是主體性理論中的核心概念。笛卡爾理性主義的立場，使他從二元對立的思維出發(fā)，力圖將人與自然區(qū)隔開來，把主體的存在割裂為對立的“經(jīng)驗(yàn)性的存在”和“精神性的存在”，然后賦予“精神性的存在”以優(yōu)越性，認(rèn)為“理性”高于一切具體存在。此外，這種笛卡爾式的理性主義，還把意義豐富的“理性”簡單化了，把自然科學(xué)的理性當(dāng)成了“理性”的全部，而這種價值理性缺席的簡單化“理性”是危險的，它將逐漸滑向狹隘的“工具理性”：如果以這種異化了的、非人格的“工具理性”對待主體，那么人的存在就會被當(dāng)成物理事實(shí)來看待，人在這個世界上存在的那種獨(dú)具韻味、不可替代、豐富多彩的價值和意義就會被忽略掉，人的主體性在被高揚(yáng)的同時也在被片面化、狹隘化，并且最終被異化，另外，還在主客關(guān)系上片面強(qiáng)調(diào)主客對立和主體對客體的征服，撕裂人與自然的共生共存關(guān)系。

胡塞爾的重大貢獻(xiàn)就在于，盡管他在很大程度上其實(shí)仍然沿襲了笛卡爾的理性主義傳統(tǒng)，本是站在主體性思維的角度思考意向性結(jié)構(gòu)的，但在這個過程中他卻逐漸意識到自己所依據(jù)的思維模式自身就存在著自我孤立的悖論，即，主體性思維所依據(jù)的自我中心主義，在演化過程中無論是從何種維度考量，都必然導(dǎo)致諸主體之間的疏離乃至分裂。于是，他一方面試圖克服歐洲的精神文化危機(jī)，另一方面他又在自己的理論體系中把感性經(jīng)驗(yàn)從主體存在中“括號”出去，還從認(rèn)識論思維出發(fā)，把哲學(xué)作為嚴(yán)格的科學(xué)來對待。這最終導(dǎo)致其理論體系出現(xiàn)了內(nèi)在矛盾，而這種內(nèi)在矛盾又為歐洲哲學(xué)日后的發(fā)展開拓了新的思路：胡塞爾本欲從笛卡爾的主體性“我思”出發(fā)，去追尋更為純粹的主體性的思想，但在最后卻開創(chuàng)了主體間性的思想；本欲高揚(yáng)能夠凌駕于各門具體科學(xué)之上的普遍理性，但其最終卻深切關(guān)注具有開放性、原生性的“生活世界”（Lebenswelt），使其思維開始逸出冰冷機(jī)械的認(rèn)識論局限，朝向具有人文關(guān)懷的存在論。所以，汪堂家先生不禁感嘆：“笛卡爾和胡塞爾一頭一尾界劃了主體主義的傳統(tǒng)?！保?3］

二、走向主體間性：海德格爾、伽達(dá)默爾等人的思考

自胡塞爾開創(chuàng)了主體間性的理論道路之后，海德格爾、薩特等人也以各自的研究視角，對主體間性理論進(jìn)行了進(jìn)一步的研究和發(fā)展，而當(dāng)代和當(dāng)下的哲學(xué)、美學(xué)研究，也逐漸突破“主體性”思維的局限，而邁向“主體間性”的廣闊視域。

海德格爾認(rèn)為，歐洲哲學(xué)在其發(fā)展過程中，存在著一個千年之弊：遺忘了“存在的意義”這個哲學(xué)的基本問題。為此，他指出自己寫作《存在與時間》的目的，“就是要具體地探討‘存在’意義的問題，而其初步目標(biāo)則是把時間闡釋為使對‘存在’的任何一種一般性領(lǐng)悟得以可能的境域”［14］。

為了回應(yīng)胡塞爾理論的局限性，海德格爾以“此在”（Dasein）作為自己追問“存在”意義的出發(fā)點(diǎn)，他認(rèn)為“此在”在“存在者狀態(tài)上”和“存在論上”就具有優(yōu)先地位，人的存在是主動的、主體性的，而非無意識的、客體性的。“此在總是從它的生存來領(lǐng)會自己本身；總是從它本身的可能性——是它自身或不是它自身——來領(lǐng)會自己本身……生存問題總是通過生存活動本身才能弄清楚?！钡?，“此在”在此并不是獨(dú)自存在的，“此在”在本質(zhì)上是“存在世界之中”［15］，即與世界上的他人“共在”，但是海德格爾也進(jìn)一步認(rèn)識到，現(xiàn)實(shí)領(lǐng)域的主體間性是難以充分實(shí)現(xiàn)的，日常的“此之在”，往往是“此在的沉淪”［16］。

為了探究實(shí)現(xiàn)主體間性的本真狀態(tài)，海德格爾在其美學(xué)思索的后期，更是直接闡述了人通過作為“存在之家”的語言來“詩意地棲居”、“天地人神”四元世界和諧共在的思想：“命名的呼喚召喚物進(jìn)入這種到達(dá)?！潜幻虼吮缓魡局?，自身聚集為天空、大地、短暫者和神圣者。這四者原初統(tǒng)一于相互存在之中，在四元之中?！炜?、大地、短暫者和神圣者的統(tǒng)一的四元，居于物的物化之中，我們稱之為世界”［17］。處于與社會世界中的他人、與自然世界中的大地蒼穹、與藝術(shù)世界中的藝術(shù)作品等，在“意義世界”內(nèi)彼此相遇、共同存在的，這種狀態(tài)不是認(rèn)識論意義上的主體與客體的狀態(tài)，而是存在論意義上的主體與主體之間的狀態(tài)。海德格爾的“四元說”，實(shí)際上標(biāo)識著他對胡塞爾不徹底的主體間性的反思，希望唯我獨(dú)尊的主體性在哲學(xué)的思維結(jié)構(gòu)中退場。

伽達(dá)默爾則在其老師海德格爾的基礎(chǔ)上，把注重“主體-客體”關(guān)系的傳統(tǒng)解釋學(xué)改造為強(qiáng)調(diào)“主體-主體”關(guān)系的現(xiàn)代解釋學(xué)，他提出，理解不是將文本的意義進(jìn)行復(fù)原的過程，而是一個通過交流而生成新的意義的過程，這一過程即是主體與文本之間的“視域融合”，兩者共同形成一個“自內(nèi)而運(yùn)動的大視域，這個大視域超出現(xiàn)在的界限而包容我們自我意識的歷史深度”。解釋者帶著自己的特定“視域”進(jìn)入解釋活動，將自己置入文本的歷史視域之中，“通過我們把自己置入他人的處境中，他人的質(zhì)性，亦即他人的不可消解性才被意識到”，文本的視域與理解者的視域兩者融合為一。當(dāng)兩者融合為一時，就能在生產(chǎn)性的理解中不斷拓寬自己的視野，于是，“這樣一種自身置入，既不是一個個性移入另一個個性中，也不是使另一個人受制于我們自己的標(biāo)準(zhǔn)，而總是意味著向一個更高的普遍性的提升，這種普遍性不僅克服了我們自己的個別性，而且也克服了那個他人的個別性”［18］。

由此可見，在伽達(dá)默爾那里，人與文本之間的關(guān)系已經(jīng)從認(rèn)識論的主客認(rèn)知關(guān)系上升到存在論的主體間的平等理解的存在關(guān)系，這樣，作為主體的人對文本就不是單向度的認(rèn)識和解釋，而是與之進(jìn)行交流、溝通，于是“視域融合”成為主體之間而非主客之間的融合，兩者此時超越了自身原先視域的局限，共同創(chuàng)造出全新的、具有更加廣闊視域的世界。

值得一提的是，接下來哈貝馬斯在批判繼承胡塞爾的“生活世界”（Lebenswelt）的構(gòu)想后，將其闡述為交互主體的世界。他在海德格爾等人的語言學(xué)轉(zhuǎn)向的帶動下，建立了“普遍語用學(xué)”理論，提出普遍語用學(xué)的任務(wù)是確定并重建關(guān)于可能理解的普遍條件；把人的行為區(qū)分為工具行為和交往行為，試圖通過交往行動來化解在工具理性的統(tǒng)治下人性的異化；在保證具有語言能力和行為能力的主體自身個性的同時，以平等的對話來達(dá)成彼此之間的相互認(rèn)同：包容他人，不是把他人融入自身，更不是排斥他人。沒有差別地尊重每個人，也應(yīng)該是尊重另一個國家的人或是有自身差異的不同民族的人。他還由此提出要重建歷史唯物主義，以交往行為來建立社會規(guī)則：“同社會勞動的結(jié)構(gòu)相比較，角色行為的結(jié)構(gòu)標(biāo)志著一個新的發(fā)展階段；交往行為的規(guī)則，即主體相互之間公認(rèn)的和習(xí)俗上得到保障的行為規(guī)范，不能歸結(jié)為工具行為或者戰(zhàn)略行為規(guī)則。”［19］

為此，他為自己的話語行為理論提出了四大有效性要求，包括可領(lǐng)會性、真實(shí)性、正確性、真誠性。哈貝馬斯認(rèn)為，這樣就可以克服主體性哲學(xué)的唯我傾向，在現(xiàn)實(shí)生活中實(shí)現(xiàn)主體間性：“通過揭示相互認(rèn)同的主體間性結(jié)構(gòu)和囿于自我意識、自我決定和自我范圍之內(nèi)的‘自我’的連鎖關(guān)系而克服了主體哲學(xué)”［20］。他的這種理想，帶有明顯的烏托邦色彩，因?yàn)樵诂F(xiàn)實(shí)領(lǐng)域，主體間性的實(shí)現(xiàn)是不充分的，而且他在關(guān)注人與人之間的主體間性關(guān)系的同時，遺忘了人與世界的主體間性關(guān)系。

此外，德國宗教存在主義哲學(xué)家馬丁·布伯也從自己信仰主義的角度豐富了主體間性美學(xué)思想。他提倡以存在論的主體間性關(guān)系來替代認(rèn)識論的主體性關(guān)系，即以“我-你”（I-T hou）關(guān)系來替代“我-它”（I-It）關(guān)系；認(rèn)為“正如每一關(guān)系不能離棄‘我’，關(guān)系必須佇立在‘我’與‘你’之間。應(yīng)當(dāng)根除棄絕的非是‘我’，而是惟我獨(dú)尊之虛妄本能。一旦‘你’轉(zhuǎn)成‘它’，關(guān)系之普照性即威逼世界，關(guān)系之惟一性即排斥外有”。于是，“你”不再是與“我”無關(guān)的客體、他者，而是與“我”親密無間、相互交流、彼此信賴的另外一個主體?！拔摇敝挥信c“你”相遇，才能真正成為自身，才能獲得廣闊的視界。“人不是依賴于其自身的關(guān)系而只是靠著與另一個自我的關(guān)系才變得健全”，“人觀照與他相遇者，相遇者向觀照者敞亮其存在”［21］。

這種主體間性的“我-你”關(guān)系，不僅存在于人與人之間，也存在于人與自然、人與上帝之間。在馬丁·布伯看來，“我所言及的正是活生生的人，你與我，我們的人生，我們的世界；這里沒有所謂孑然獨(dú)存之自在的‘我’，自在的在”［22］。于是，從布伯開始，對主體間性的闡釋進(jìn)入了本體論的領(lǐng)域，當(dāng)代主體間性思想的理論架構(gòu)日漸明朗化，而主體間性思想也日漸成為哲學(xué)思考的重要思維依據(jù)。

三、在對話中建構(gòu)主體間性：巴赫金設(shè)想的開放性結(jié)構(gòu)

在主體間性哲學(xué)思想發(fā)展史上，俄羅斯思想家巴赫金是一位重要卻又常常被遺忘的人物。他在文藝學(xué)上的成就如此卓著，以至于他“復(fù)調(diào)”理論的光芒將他在主體間性哲學(xué)上的成績給掩蓋了。這有點(diǎn)類似于我國的沈從文，人們多知道他是小說家，卻不了解他在服飾藝術(shù)研究方面的豐厚成就。

巴赫金沒有打算以嚴(yán)整、宏大的體式來建構(gòu)關(guān)于主體間性的理論體系，而是提供了建設(shè)思路，他設(shè)想了一個開放性結(jié)構(gòu)，不是一次性將主體間性理論闡述得完滿、無懈，而是在這個結(jié)構(gòu)中促進(jìn)平等的交流，力圖在諸主體的對話中逐步建構(gòu)主體間性——只要框架足夠堅實(shí)，那么其中具體的闡釋空間是靈活多元的，可以隨著時代的變化而調(diào)整。

海德格爾曾在其著作《存在與時間》里提出：“世界向來已經(jīng)總是我和他人共同分有的世界。此在的世界是共同世界?！谥小褪桥c他人共同存在。他人的在世界之內(nèi)的自在存在就是共同此在”，此在之獨(dú)在是一種殘缺的樣式［23］。海德格爾強(qiáng)調(diào)了諸主體存在的主體間性內(nèi)涵，凸顯出諸主體共同此在在世的不可分離。

而巴赫金在其早期論著《論行為哲學(xué)》中，就提出過一個著名的命題：“存在即事件”，俄語為“бытие-событие”。其意在強(qiáng)調(diào)“存在”（包括自然界和社會生活）是具有能動性、參與性、生成性的人的行為世界、事件世界，人必須以作為存在的整體去親身參與和加以體驗(yàn)，“唯有這樣的行為才充分而不息地存在著、生成著，是事件即存在的真正活生生的參與者，因?yàn)樾袨榫吞幱谶@種實(shí)現(xiàn)著的存在之中，處于這一存在的唯一的整體之中”［24］。在俄語中，“事件”（событие）一詞由“共同”（со-）和“存在”（бытие）構(gòu)成，雖然“事件”（событие）不是“同在”（со-бытие），但巴赫金在其論著里往往是從“同在”（со-бытие）的層面來談?wù)摗笆录保ě悃唰咬恣洄讧郑?。畢竟，事件不是孤立的，而是在各種存在因素的交匯下產(chǎn)生和發(fā)展的?？梢?，“存在即共同存在”的命題，實(shí)際上已經(jīng)注意到主體不是作為單子主體而存在的，而是存在于主體間性的關(guān)系之內(nèi)，自我主體與他人主體共同存在。

值得一提的是，巴赫金后來在《長遠(yuǎn)時間》里還拓展關(guān)于“事件”（событие）的闡述，將世界視為在諸主體間積極互動中不斷生成的“共同存在”而非“現(xiàn)成的存在”［25］。所以，“事件”這個概念在巴赫金的主體間性理論里，還容納著諸主體在互聯(lián)互動中保持未完成、不斷發(fā)展?fàn)顟B(tài)的內(nèi)涵。

單個主體的存在，天然包含著不可消除的缺陷，若想盡可能達(dá)到存在的完整性，就需要諸主體的共同存在，因?yàn)橹黧w間的交流溝通，可以構(gòu)建文化共同體，從而延續(xù)過去、面對當(dāng)下和開創(chuàng)未來。為此，巴赫金提出了“外位性”（Вненаходимость）的概念。他提出：“我以唯一而不可重復(fù)的方式參與存在，我在唯一的存在中占據(jù)著唯一的、不可重復(fù)的、他人無法進(jìn)入的位置。現(xiàn)在我身處的這唯一之點(diǎn)，是任何他人在唯一存在中的唯一時間和唯一空間所沒有置身過的。圍繞這個唯一之點(diǎn)，以唯一時間和唯一而不可重復(fù)的方式展開著整個唯一的存在。我所能做的一切，任何他人永遠(yuǎn)都不可能做?！保?6］既然自我主體與他人主體都是唯一的，那么世界作為諸主體的共同存在，就不可能只有一個中心，而應(yīng)當(dāng)是處于平等對話中的多中心狀態(tài)。其中，諸主體相互之間并不融合，而是一種對話性的協(xié)調(diào)關(guān)系，這應(yīng)當(dāng)是探討哲學(xué)基礎(chǔ)問題的基本框架。

“外位性”作為巴赫金主體間性理論的重要概念，其所蘊(yùn)含的廣闊意義就在于它肯定了不同的主體之間（包括現(xiàn)實(shí)的人際關(guān)系和諸文化間的關(guān)系等）作為一種異質(zhì)共存結(jié)構(gòu)的合理性。單個主體總是用于其視界的獨(dú)一無二性，而既有對他人的視域優(yōu)勢，又天然帶有自己的盲點(diǎn)和局限性。同樣，由某區(qū)域人民在一定時期內(nèi)共同形成的文化，也會是瑕瑜共存的，而有盲點(diǎn)和局限性的文化也會對生活在該區(qū)域、該時代的具體的個人產(chǎn)生影響。

理解，就需要在主體與主體之間展開彼此互動，而對話就是為理解而服務(wù)的溝通媒介。與非此即彼、二元對立的獨(dú)白思維不同，對話思維追求彼此之間平等對話的溝通方式。每個主體都擁有屬于自己的個體世界，并在這個具有局限性和時間性的個體世界里展開自己的存在——我在此，你在彼，不同的主體構(gòu)成了不同的中心，并且以此構(gòu)建出自己對于共在世界的印象、思考、判斷。當(dāng)代世界的思想界對哲學(xué)思維的思考，其實(shí)延續(xù)的就是巴赫金的這種思路。只有以外位性的立場來思考自我與他者之間的異同，才能在敞開和堅守兩極之間保持好平衡，從而擁有一個宏闊、開放的視野。

四、小結(jié)

主體間性思想發(fā)展至今，時光已流轉(zhuǎn)過近一個世紀(jì)。而這一個世紀(jì)，正是人類歷史上變化最為劇烈的一段時期。從局域網(wǎng)，到互聯(lián)網(wǎng)，再到移動互聯(lián)網(wǎng)，我們進(jìn)入這個全新的時代之后，“交互（inter-）”在社會學(xué)領(lǐng)域前所未有地普及，主體間性在日常生活中得到最充分的發(fā)揮。人類社會已經(jīng)經(jīng)歷了狩獵、農(nóng)耕、工業(yè)化等時代，而我們所處的當(dāng)下，正是一個全新的“交互（inter-）”時代的開始。

主體間性思維并非是簡單化地排斥主體性，因?yàn)槟菍⑦`背其初衷，倒退回自我客體化的前主體性蒙昧狀態(tài)，而是在主體性的基礎(chǔ)上對之進(jìn)行揚(yáng)棄。畢竟，主體間性的建構(gòu)，需要以一個個具有自由自覺的自我意識的主體作為基石。主體間性思維所反對的是主體性的獨(dú)白化：在把自我主體不證自明地設(shè)定為存在中心的同時，壓制和覆蓋其他主體的異質(zhì)聲音。可以說，主體性只有在主體間性思維中才能洗去虛妄的獨(dú)白屬性，得到更加充分的凈化和提升；而主體間性則是通過把諸多單個主體性聯(lián)接成交互主體性，將主體性提升到新的歷史和哲理高度。梅洛—龐蒂就曾指出：“主體性和主體間性是不可分離的，它們通過我過去的體驗(yàn)在我現(xiàn)在的體驗(yàn)中的再現(xiàn)，他人的體驗(yàn)在我的體驗(yàn)中的再現(xiàn)形成它們的統(tǒng)一性?！保?7］

從胡塞爾到海德格爾、哈貝馬斯、馬丁·布伯等，主體間性哲學(xué)思想在社會學(xué)、認(rèn)識論和存在論領(lǐng)域內(nèi)逐步豐富和發(fā)展。學(xué)者們越來越清晰地意識到主體性思維模式最核心的局限性：其總是傾向于人為地構(gòu)造出一個唯我獨(dú)尊的中心，并意識到主體意識無法在沒有參照系的孤立狀態(tài)中獨(dú)自形成，它必須在自我主體與他人主體的互聯(lián)互動過程中動態(tài)形成。一言以蔽之，主體的形成所仰賴的基礎(chǔ)，恰恰不是主體性而是主體間性。

沒有哪個學(xué)派的理論是能夠一次性達(dá)到完美程度的，作為諸主體的他們各有缺陷和局限性，但正是這些帶著片面的深刻的異質(zhì)理論，一方面能夠從自己別具一格的視域出發(fā)，最大限度地挖掘自身的深層潛能，在理論的花圃中展現(xiàn)出“春花秋月，各呈其韻”的態(tài)勢；另一方面又能夠在彼此之間的辯駁、對話中，既從對方理論體系中得到借鑒和啟發(fā)，又成為對方以資參照、反思的思想資源，從而為學(xué)界進(jìn)一步豐富、細(xì)化主體間性思想提供新的契機(jī)。

［1］簡圣宇：《現(xiàn)代主體性哲學(xué)的形成、演變及其困境》，《前沿》，2011年第5期。

［2］楊春時教授依據(jù)歐洲主體間性概念形成的歷史過程，區(qū)分了三個領(lǐng)域，厘清了與此相對應(yīng)的三種不同的涵義主體間性概念：社會學(xué)的主體間性、認(rèn)識論的主體間性和本體論（存在論、解釋學(xué)）的主體間性：（一）社會學(xué)（包括倫理學(xué)）的主體間性是指作為社會主體的人與人之間的關(guān)系，關(guān)涉到人際關(guān)系以及價值觀念的統(tǒng)一性問題。其最早在倫理學(xué)領(lǐng)域內(nèi)提出，近現(xiàn)代后則擴(kuò)展為更為廣泛的社會學(xué)領(lǐng)域。像康德、黑格爾直至馬克思、哈貝馬斯等都在社會學(xué)領(lǐng)域涉及到主體間性問題。（二）認(rèn)識論領(lǐng)域的主體間性是指認(rèn)識主體之間的關(guān)系，它關(guān)涉到知識的客觀普遍性問題。最早涉及到認(rèn)識主體之間的關(guān)系的是現(xiàn)象學(xué)大師胡塞爾。但胡塞爾的主體間性概念是在先驗(yàn)主體論的框架內(nèi)提出的，只涉及認(rèn)識主體之間的關(guān)系，而不是認(rèn)識主體與對象世界的關(guān)系，因此只是認(rèn)識論的主體間性。（三）本體論的主體間性是指存在或解釋活動中的人與世界的同一性，它不是主客對立的關(guān)系，而是主體與主體之間的交往、理解關(guān)系。本體論的主體間性關(guān)涉到自由何以可能、認(rèn)識何以可能的問題。海德格爾后期建立了本體論的主體間性。更為徹底的主體間性理論家是神學(xué)哲學(xué)家馬丁布伯，此外，雅斯貝爾斯和馬塞爾·馬爾丹也提出了與馬丁布伯類似的主體間性思想。本體論的主體間性即存在論和解釋學(xué)的主體間性進(jìn)入了本體論的領(lǐng)域，從根本上解釋了人與世界的關(guān)系。楊春時：《文學(xué)理論：從主體性到主體間性》，《廈門大學(xué)學(xué)報》，2002年第1期。

［3］胡塞爾：《哲學(xué)作為嚴(yán)格的科學(xué)》，倪梁康譯，商務(wù)印書館，1999年版，第2頁。

［4］［6］胡塞爾：《歐洲科學(xué)的危機(jī)與超越論的現(xiàn)象學(xué)》，王炳文譯，商務(wù)印書館，2001年版，第26、101頁。

［5］胡塞爾：《經(jīng)驗(yàn)與判斷：邏輯譜系學(xué)研究》，鄧曉芒、張廷國譯，商務(wù)印書館，1999年版，第33頁。

［7］［8］［9］［10］［11］［12］胡塞爾：《歐洲科學(xué)的危機(jī)與超越論的現(xiàn)象學(xué)》，E·施特洛克編，張廷國譯，中國城市出版社，2002年版，第90-91、193、122、125、125、149、128頁。

［13］汪堂家：《自我的覺悟：論笛卡爾與胡塞爾的自我學(xué)說》，復(fù)旦大學(xué)出版社，1995年版，第3頁。

［14］［15］［16］［23］海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，三聯(lián)書店，1987年版，第3、16-17、202、146-148頁。

［17］海德格爾：《詩語言思》，彭富春譯，文化藝術(shù)出版社，1991年版，第174頁。

［18］伽達(dá)默爾：《真理與方法》，洪漢鼎譯，上海譯文出版社，2004年版，第394頁。

［19］哈貝馬斯：《重建歷史唯物主義》，郭官義譯，社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2000年版，第147頁。

［20］哈貝馬斯：《現(xiàn)代性的地平線：哈貝馬斯訪談錄》，李安東、段懷清譯，社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，1997年版，第202頁。

［21］［22］布伯：《我與你》，陳維綱譯，三聯(lián)書店，1986年版，第67、231、5、11頁。

［24］［26］巴赫金：《巴赫金全集》第1卷，錢中文主編，曉河等譯，河北教育出版社，1998年版，第3-4、41頁。

［25］巴赫金：《巴赫金全集》第4卷，錢中文主編，曉河等譯，河北教育出版社，1998年版，第380頁。

［27］梅洛—龐蒂：《知覺現(xiàn)象學(xué)》，姜志輝譯，商務(wù)印書館，2001年版，第8頁。

The Transformation of Philosophical Thinking Mode of Europe from the Late 19th Century to the Early 20th Century——From Subjectivity to Intersubjectivity

JIAN Sheng-yu
（General Education Department，Guangxi Arts College，Nanning 530022，China）

subjectivity；intersubjectivity；interaction；Ontology

Since Husserl started the exploration of intersubjectivity study，Heidegger，Habermas and other scholars began to try to enrich and develop the inter subjectivity thought from different angle.Scholars realize clearly the significant limitations of subjective thinking model.They tend to construct a solipsistic center deliberately and know the subject consciousness cannot form alone in isolation without reference.After all，the formation of subjective consciousness cannot do without interaction between self-subject and other-subjects.That means the formation of subject relies on intersubjectivity instead of subjectivity.In order to understand this historical transformation of European philosophy thinking mode during the twentieth century，we should pursue our studies from Husserl to subsequent philosophers for the intersubjectivity thought.

B505

A

2095-5170（2014）05-0086-07

［責(zé)任編輯：李文亞］

2014-04-10

本文系“2013年度廣西高等學(xué)校優(yōu)秀中青年骨干教師培養(yǎng)工程”階段性成果。

簡圣宇，男，廣西南寧人，廣西藝術(shù)學(xué)院公共課教學(xué)部副教授，哲學(xué)博士。