彭鵬　吳照峰

內(nèi)容提要 超越是哲學(xué)與宗教關(guān)注的核心問(wèn)題之一。與西方哲學(xué)與宗教追求的“外在超越”不同，中國(guó)文化蘊(yùn)含著一種“內(nèi)在超越”模式，其實(shí)質(zhì)是“究天人之際”問(wèn)題，目的則是實(shí)現(xiàn)“天人合一”的精神境界?！疤臁痹谥袊?guó)文化中兼具超越性與內(nèi)在性的特征，而人內(nèi)在的心性與天道是貫通的，所以心性修養(yǎng)與道德實(shí)踐工夫乃是實(shí)現(xiàn)“內(nèi)在超越”的根本途徑。中國(guó)文化不是一種典型的宗教，但其“內(nèi)在超越”的境界中卻包含著深厚的終極關(guān)懷精神，流露出一種極高明而道中庸、即入世而出世的超越氣質(zhì)。在因工具理性膨脹而面臨精神危機(jī)的今天，中國(guó)文化不但因此而凸顯出其在重建精神家園、拯救世道人心方面的價(jià)值，而且超越了宗教文化和意識(shí)形態(tài)之間的對(duì)立沖突。

關(guān)鍵詞 中國(guó)文化 內(nèi)在超越 天人合一 心性 精神家園

〔中圖分類(lèi)號(hào)〕B21 〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A 〔文章編號(hào)〕0447-662X（2014）09-0012-06

中國(guó)文化到底有無(wú)“超越”性？這不僅涉及到中國(guó)文化有無(wú)形而上構(gòu)架的理論問(wèn)題，而且直接關(guān)系到中國(guó)文化能否滿(mǎn)足人的終極關(guān)懷需要、當(dāng)前中國(guó)是否需要建構(gòu)一種新的宗教等諸多現(xiàn)實(shí)問(wèn)題。事實(shí)上，中國(guó)文化雖缺乏西方意義上的“外在超越”維度，卻包含著深厚的“內(nèi)在超越”底蘊(yùn)，即通過(guò)個(gè)體的心性修養(yǎng)與道德實(shí)踐，貫通人道與天道進(jìn)而達(dá)到“天人合一”的精神境界，也就是傳統(tǒng)所謂的轉(zhuǎn)凡成圣、得道證真或明心見(jiàn)性。這其實(shí)也是以一種入世的方式去實(shí)現(xiàn)其超越和宗教的價(jià)值。

一、內(nèi)外之間與天人之際：中西“超越”路徑之殊異

“超越”作為西方哲學(xué)與宗教領(lǐng)域的一個(gè)重要范疇，原是中國(guó)文化語(yǔ)境中所沒(méi)有的。但對(duì)于中國(guó)文化中有沒(méi)有“超越”的精神追求，學(xué)術(shù)界則是見(jiàn)仁見(jiàn)智。西方學(xué)者一般都認(rèn)為中國(guó)文化中欠缺一種超越精神，如漢學(xué)家郝大維、安樂(lè)哲就說(shuō)：“按照西方解釋者的眼光來(lái)看，中國(guó)智識(shí)文化最明顯的特征之一就是，在其精神、道德和政治的感悟方式的表達(dá)中，缺少對(duì)超越性的真正充分的意識(shí)?！雹俚趪?guó)內(nèi)的某些學(xué)者看來(lái)，中國(guó)傳統(tǒng)文化不但有超越的精神，而且存在著與西方完全不同的超越理念。

這個(gè)問(wèn)題涉及到“超越”范疇在西方哲學(xué)與宗教中的意義。西方傳統(tǒng)哲學(xué)的典型思維方式是二元論或二分法，即將世界分為本體（或本質(zhì)）與現(xiàn)象、主體與客體、真理與價(jià)值等兩個(gè)相對(duì)的部分，并在這種對(duì)立框架中展開(kāi)本體論、認(rèn)識(shí)論和終極關(guān)懷等一系列問(wèn)題的追問(wèn)，從而導(dǎo)致了二重化的世界觀(guān)與生活方式。如柏拉圖就把形而上的“理念世界”作為“本體世界”，而人們的感官經(jīng)驗(yàn)所把握的事物則構(gòu)成了“現(xiàn)象世界”，“理念世界”作為現(xiàn)象界的根源立于其背后或超越于其上。哲學(xué)就是關(guān)于“理念”的認(rèn)識(shí)，只有這樣的認(rèn)識(shí)才配稱(chēng)作“真理”。柏拉圖的這種思想對(duì)西方哲學(xué)與宗教產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。在中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)階段，討論的核心問(wèn)題是上帝存在的絕對(duì)真實(shí)性，本體與現(xiàn)象的對(duì)立演變?yōu)樗资琅c天國(guó)、此岸與彼岸、相對(duì)與絕對(duì)的對(duì)立，其主要目的在于超脫此岸塵世升入彼岸天堂，走向絕對(duì)完滿(mǎn)的存在即上帝。在近代哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向之后，本質(zhì)與現(xiàn)象、主體與客體等范疇成為二元論世界觀(guān)的主角，而康德批判哲學(xué)中的“物自體”、黑格爾的“絕對(duì)精神”等，也都可以看到柏拉圖“理念”的影子。二元論思維模式最突出的特征是嚴(yán)格區(qū)分本質(zhì)與現(xiàn)象、此岸與彼岸、世俗與神圣等，真善美的理想世界“超絕”于罪惡的現(xiàn)實(shí)世界，所以只能到外在于現(xiàn)實(shí)世界的理念世界或天國(guó)中去尋求價(jià)值理想。換言之，憧憬神圣天國(guó)就要鄙棄人類(lèi)塵世。這是一種典型的“外在超越”，即在人之外的世界去追求宇宙的最高真理和人生的終極關(guān)懷。

總體而言，中國(guó)文化中確實(shí)缺少這種外在意義上的“超越”，但這絕不意味著其沒(méi)有“超越”的精神。事實(shí)上，任何一種文化體系，若要全面回應(yīng)人類(lèi)的需要因而能夠傳之久遠(yuǎn)，就不可缺少“超越”這一維度。因?yàn)椤俺叫枰被蚪K極關(guān)懷乃是人性中最深層也是最高級(jí)的一種需要，是人生意義的重要源泉。中國(guó)文化作為一種人文文化并能夠一直傳承至今，缺少對(duì)這一層面的關(guān)注是不太可能的。但問(wèn)題是，中國(guó)文化所開(kāi)出的超越道路與西方大相徑庭，因而容易被誤認(rèn)為沒(méi)有超越精神。

簡(jiǎn)單來(lái)講，中國(guó)文化所追求的是“內(nèi)在超越”?！皟?nèi)在超越”是現(xiàn)代新儒家所討論的一個(gè)重要命題。唐君毅先生曾經(jīng)從儒家“天”這一概念所具有的“超越性”和“內(nèi)在性”角度分析了這一命題：“在中國(guó)思想中，……天一方不失其超越性，在人與萬(wàn)物之上；一方亦內(nèi)在人與萬(wàn)物之中。”唐君毅：《中國(guó)文化之精神價(jià)值》，江蘇教育出版社，2006年，第307頁(yè)。牟宗三先生更進(jìn)一步指出：“天道高高在上，有超越的意義。天道貫注于人身之時(shí)，又內(nèi)在于人而為人的性，這時(shí)天道又是內(nèi)在的（Immanent）。因此，我們可以康德喜用的字眼，說(shuō)天道一方面是超越的（Transcendent），另一方面又是內(nèi)在的（Immanent與Transcendent 是相反字）。天道既超越又內(nèi)在，此時(shí)可謂兼具宗教與道德的意味，宗教重超越義，而道德重內(nèi)在義?！蹦沧谌骸吨袊?guó)哲學(xué)的特質(zhì)》，上海古籍出版社，2007年，第20頁(yè)。

由此可見(jiàn)，“內(nèi)在超越”的實(shí)質(zhì)是“究天人之際”問(wèn)題。“究天人之際”雖然由司馬遷首次明確提出，但事實(shí)上它是貫穿中國(guó)傳統(tǒng)文化始終的一個(gè)基本命題，而且儒釋道三家在這個(gè)問(wèn)題上的基本傾向都是“天人合一”，盡管“合”的具體方式不盡相同。就儒家而言，一方面肯認(rèn)天的超越與本源意義，另一方面又重視人的主體地位與意志自由，這在表面上似乎是矛盾的，但由于其將天內(nèi)化為道德的依據(jù)與心性的根源，實(shí)現(xiàn)了天道與人道、天命與使命、天心與人心的貫通，最終走向了“天人合一”，并開(kāi)拓出儒家的“內(nèi)在超越”之路。

孔子曾經(jīng)多處談到天和天命，其中有些明顯具有超越性和先驗(yàn)性的色彩，如“君子有三畏，畏天命，畏大人，畏圣人之言”（《論語(yǔ)·季氏》）；朱熹：《四書(shū)章句集注》，中華書(shū)局，1983年，第161頁(yè)。下凡引自該著只注明篇目?！疤焐掠谟琛保ā墩撜Z(yǔ)·述而》）；“予所否者，天厭之，天厭之”（《論語(yǔ)·雍也》）；“天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉？”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）這里，“天”似乎是一個(gè)有意志的人格神，類(lèi)似于殷周時(shí)期原始宗教意義上的“天”。但深入分析可以發(fā)現(xiàn)，情況并非完全如此?？鬃右环矫嬲J(rèn)為天命可畏，人應(yīng)當(dāng)敬畏天，但另一方面又認(rèn)為人可以知天、則天。孔子說(shuō)他自己“五十而知天命”（《論語(yǔ)·為政》），又說(shuō)：“不知命，無(wú)以為君子也。”（《論語(yǔ)·堯曰》）孔子還說(shuō)：“唯天為大，唯堯則之?！保ā墩撜Z(yǔ)·泰伯》）這里就有一個(gè)問(wèn)題，如果天是絕對(duì)主宰者或神靈之屬，人又怎么能知之則（效法）之？所以孔子所謂的天或天命不是宗教意義上的神。

綜合來(lái)看，孔子承認(rèn)天有超越性、本源性、先驗(yàn)性的一面，但同時(shí)又認(rèn)為天是內(nèi)在于人性的，并且是最終的道德依據(jù)和力量來(lái)源。天作為道德與價(jià)值的根源，就超越性的一面來(lái)講叫做天命或天道，就內(nèi)在性的一面來(lái)講則叫做心性或人道。易言之，在孔子那里，天不再是高高在上的神和與人分立的異己力量，而是有內(nèi)在價(jià)值的活生生的“大我”。天的超越性與內(nèi)在性和合在人的生命中，令人產(chǎn)生無(wú)窮的道德信心與使命感并在任何處境下都能安仁行仁、不憂(yōu)不懼。宋國(guó)的桓魋欲加害于孔子的時(shí)候，孔子說(shuō)：“天生德于予，桓魋其如予何？”（《論語(yǔ)·述而》）孔子另一次“畏于匡”，曰：“文王既沒(méi)，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也。天之未喪斯文也，匡人其如予何？”（《論語(yǔ)·子罕》）面對(duì)諸如此類(lèi)的困境，孔子之所以能夠處亂不驚、坦坦蕩蕩甚至樂(lè)以忘憂(yōu)，這種德由天賦的堅(jiān)定信念與使命感，應(yīng)該說(shuō)是一個(gè)重要的精神支柱。

另一方面，承認(rèn)天有超越性也是為人的意志自由設(shè)限，從而讓人知命樂(lè)天，專(zhuān)心于仁?？鬃诱f(shuō)：“道之將行也與，命也。道之將廢也與，命也?！保ā墩撜Z(yǔ)·憲問(wèn)》）孔子的弟子子夏也說(shuō)：“死生有命，富貴在天”（《論語(yǔ)·憲問(wèn)》）。由此看來(lái)，知命不等于制命，不是說(shuō)人要控制和對(duì)抗天命的。人只需要去積極地“行其義”，為其所當(dāng)為者，至于結(jié)果的成敗則不必過(guò)于計(jì)較，因?yàn)槟菍儆凇疤烀彼茌牭姆秶Ｎ┢淙绱?，孔子才?huì)在當(dāng)時(shí)禮崩樂(lè)壞的情況下，堅(jiān)定不移地行其當(dāng)行之道，即使遑遑棲棲地奔波于列國(guó)之間，依然能夠“造次必于是，顛沛必于是”?？鬃铀^的“仁者不憂(yōu)”、“仁者樂(lè)”、“仁者安仁”、“不怨天，不尤人”等，無(wú)不反映出這樣的生活態(tài)度?？鬃佑纱税讶松泻芏嗍虑槎?xì)w之于“天命”而從“志”的范圍當(dāng)中剝離，但這并非要人放棄責(zé)任、消極遁世，而恰恰是要人把有限的精力貫注在最值得努力的事情上，這個(gè)事情不是別的，就是學(xué)問(wèn)與道德。唯此方為人生最切要之事，而且完全操之在我?？鬃幼羁粗氐牡赖率恰叭省保鬃诱f(shuō)：“仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣?！保ā墩撜Z(yǔ)·述而》）又說(shuō)：“為仁由己，而由人乎哉？”（《論語(yǔ)·顏淵》）“為仁”屬于人最本己之事，不受任何外在異己力量的支配。這也是孟子所說(shuō)的：“求則得之，舍則失之”，“求有益于得”、“求在我者”（《孟子·盡心上》）。

為仁與為學(xué)之類(lèi)的事情取決于人的“志”，是天所不能主宰、人所不能逃避的。“志”既是人天的界限，也是人天交通的橋梁?？鬃诱f(shuō)他“十有五而志于學(xué)”（《論語(yǔ)·為政》），又說(shuō)：“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”（《論語(yǔ)·述而》），其志與天道、天命不相違背，或者說(shuō)其志就是“天德”——天生德于予，是“天道”的內(nèi)化。所以人只要能夠真正自覺(jué)其本性與天德，找到源于天命的使命，就能夠知天、合天。自知即是知天，成德即是成人、合天。所以“天人合一”的問(wèn)題歸根結(jié)底還是要落腳到人，“天”是超越性存在，又具有內(nèi)在性，故人之合于天便是人之內(nèi)在超越。但這又引出一個(gè)新的問(wèn)題：天何以具有內(nèi)在性，或者說(shuō)，人在什么樣的意義上內(nèi)化了天的超越性？人怎樣才能做到天人合一或內(nèi)在超越？這涉及到人的心性及其修養(yǎng)工夫問(wèn)題。

二、心性修養(yǎng)工夫：內(nèi)在超越的根據(jù)與途徑

在中國(guó)文化中，天人合一或內(nèi)在超越不僅是一個(gè)理論思辨問(wèn)題，更是一個(gè)修養(yǎng)實(shí)踐問(wèn)題，或者古人所謂的修證工夫問(wèn)題。其基本路徑是通過(guò)一系列的自我心理操作與訓(xùn)練，突破表層意識(shí)心（即所謂的“人心”），沉潛到心靈深處的“道心”或本心、本性，在那里體認(rèn)天人一體、萬(wàn)物同源的存在本性（天人合一），從而從分別心的小我中超越出來(lái)（內(nèi)在超越），并生發(fā)出仁慈、智慧、平等、包容等道德品質(zhì)（“內(nèi)圣”境界），進(jìn)而做到親民安人、化育天下（“外王”境界）。這才是中國(guó)文化“天人合一”和“內(nèi)在超越”的真實(shí)內(nèi)涵。

這就可以解釋中國(guó)文化何以特別注重心性問(wèn)題。牟宗三、徐復(fù)觀(guān)、張君勱、唐君毅四人于1958年聯(lián)名發(fā)表的《為中國(guó)文化敬告世界人士宣言》深刻指出：“此心性之學(xué)，乃中國(guó)文化之神髓所在……不了解中國(guó)心性之學(xué)，即不了解中國(guó)之文化也?！狈庾媸⒕幹骸懂?dāng)代新儒家》，三聯(lián)書(shū)店，1989年，第21頁(yè)。從中國(guó)文化的角度來(lái)看，人的心性之中包含著內(nèi)在超越的可能與途徑，而人要實(shí)現(xiàn)內(nèi)在超越，唯有通過(guò)心性修養(yǎng)與道德實(shí)踐一途。在中國(guó)文化中，“心”系指人獨(dú)有的靈明覺(jué)性和生命主體，兼具哲學(xué)、心理、倫理、宗教等多方面的含義，其內(nèi)涵遠(yuǎn)比現(xiàn)代心理學(xué)所講的“心理”深廣，而且有體用、本末、真妄、精粗、淺深等等的區(qū)分，所以就有心體、本心、深心、真心、妄心、道心、機(jī)心等非常多的說(shuō)法。而“性”主要指人之本性或心之體、本心?，F(xiàn)代心理學(xué)的研究也證明，“心”包括了意識(shí)、潛意識(shí)、集體潛意識(shí)、心靈等不同的維度與層次?！渡袝?shū)·大禹謨》云：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中?！蓖跏浪?、王翠葉譯注：《尚書(shū)》，中華書(shū)局，2012年，第361頁(yè)。這就是宋儒所尊崇的“十六字心傳”，認(rèn)為其中包含著儒學(xué)的真諦?！叭诵摹睂儆诒韺右庾R(shí)、分別心，而道心或本心、本性則是深層的心之本體，且與天、道是相通相合，《中庸》開(kāi)篇所云“天命之謂性”即此之謂。這就意味著，達(dá)于道心本性就是內(nèi)在超越或“天人合一”之境界的實(shí)現(xiàn)，這就是《中庸》接下來(lái)所講的“率性之謂道，修道之謂教”。

在儒家看來(lái)，道德實(shí)踐基于人內(nèi)在的本心或本性，而心性乃是“天命”、“天道”的內(nèi)化。“人心”與“天心”、“人道”與“天道”從根本上來(lái)講是貫通的。所以人的道德行為主要不是對(duì)外在規(guī)范的服從，而是盡心知性、順從內(nèi)在心性及天命的要求。人能盡心知性即可以知天，存心養(yǎng)性亦即所以事天，盡己之性盡人之性盡物之性就可以贊天地之化育、與天地參。這乃是中國(guó)心性之學(xué)的核心精神，也是中國(guó)文化講“天人合一”、“天人合德”的內(nèi)在依據(jù)?！皩?shí)則此心性之學(xué)，正為中國(guó)學(xué)術(shù)思想之核心，亦是中國(guó)思想中之所以有天人合德之說(shuō)之真正理由所在?！狈庾媸⒕幹骸懂?dāng)代新儒家》，三聯(lián)書(shū)店，1989 年，第17頁(yè)。孟子所謂的“萬(wàn)物皆備于我。反身而誠(chéng)，樂(lè)莫大焉”（《孟子·盡心上》），“學(xué)問(wèn)之道無(wú)他，求其放心而己矣”（《孟子·告子上》），以及道家的歸根復(fù)命、返璞歸真，佛教的明心見(jiàn)性等，所講的都是這個(gè)道理。

這構(gòu)成了中國(guó)文化的一個(gè)基本精神，即由心性修養(yǎng)工夫?qū)崿F(xiàn)內(nèi)在超越或天人合一的境界。作為一種帶有東方“神秘”色彩的人生自我完善實(shí)踐，心性修養(yǎng)或修行就是通過(guò)某種身心體驗(yàn)活動(dòng)實(shí)現(xiàn)生命的轉(zhuǎn)化和對(duì)宇宙真理的領(lǐng)悟，其本質(zhì)是以個(gè)體親證的方式達(dá)到以心契道、以“人心”合“天心”的內(nèi)在超越境界。天道玄微，隱于形上，超言絕相，非“人心”的感覺(jué)與思維所能及，唯有冥心內(nèi)求，才能對(duì)其進(jìn)行直接的體認(rèn)與領(lǐng)悟。這不是在“主客”二元框架中去認(rèn)識(shí)，也不是站在萬(wàn)物之外去研究，而是作為天地萬(wàn)物的一份子沉浸其中，去深深地體驗(yàn)、觀(guān)照，讓包括自己在內(nèi)的宇宙萬(wàn)物在心中自然“呈現(xiàn)”，在心靈澄明之境中去如實(shí)領(lǐng)會(huì)自己與天道不二的本性。因此，中國(guó)文化在方法上注重的不是邏輯推演或理論思辨，而是對(duì)天道的直覺(jué)與親證，并由此實(shí)現(xiàn)本體、工夫與境界的融合。

儒、道、佛等各家的修證方法盡管多樣，但都有一個(gè)共同的特點(diǎn)，那就是藉由某種心性修煉方法，淡化表層意識(shí)心（人心）對(duì)“道心”的覆染，突破膚淺、分裂、躁動(dòng)的“人心”，顯現(xiàn)內(nèi)隱、完整和純潔的“道心”，進(jìn)而消除心與道、人與天的界限，實(shí)現(xiàn)個(gè)體生命與終極本源的融通冥合?！兑住は缔o上》云：“《易》，無(wú)思也，無(wú)為也，寂然不動(dòng)，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能與于此?！薄吨芤渍壑小芬尤实脑?huà)解釋說(shuō)：“天下之理，雖萬(wàn)殊而實(shí)一體，皆具于心，故感而遂通?！盵清]李光地：《周易折中》，四川出版集團(tuán)巴蜀書(shū)社，2010年，第364頁(yè)。下引該著只注明篇目。心性周遍萬(wàn)物，妙用無(wú)窮，只要能夠達(dá)到內(nèi)心的無(wú)思無(wú)為、清靜純潔，自然能夠貫通天地萬(wàn)物。所以《系辭上》接著說(shuō)：“夫易，圣人之所以極深而研幾也。唯深也，故能通天下之志，唯幾也，故能成天下之務(wù)，唯神也，故不疾而速，不行而至?！边€說(shuō)：“圣人以此洗心，退藏于密，吉兇與民同患。神以知來(lái)，知以藏往，其孰能與此哉?！薄跋葱摹本褪恰洞髮W(xué)》所謂的“明明德”，《中庸》所謂的“明而誠(chéng)”，老子所謂的“滌除玄鑒”，佛家所謂的“時(shí)時(shí)勤拂拭”，即清除人心中的私欲和習(xí)氣，使內(nèi)心世界潔凈澄明，從而能夠如實(shí)體認(rèn)內(nèi)外世界的真相，乃至產(chǎn)生鑒往知來(lái)、極深研幾、感通天下的妙用。另外，道家的致虛守靜、心齋坐忘，佛教所謂的定慧、止觀(guān)、明心見(jiàn)性等，其實(shí)講的都是由心性而實(shí)現(xiàn)內(nèi)在超越的修養(yǎng)工夫。

總之，“天人合一”或內(nèi)在超越境界的實(shí)現(xiàn)離不開(kāi)“心”?！渡袝?shū)·泰誓》云：“惟天地萬(wàn)物父母，惟人萬(wàn)物之靈?！比伺c其他存在有一個(gè)根本不同之處就在于人有“心”，即靈明覺(jué)性，可以觀(guān)照自己與天地萬(wàn)物的存在并賦予其意義?？鬃诱f(shuō)：“知我者其天乎”，又認(rèn)為人可以“知天命”，所以人與天是相知相通的，人心與天心是“心心相印”或者說(shuō)“惟精惟一”的，天人本來(lái)就是“一心”。《禮記·禮運(yùn)》以對(duì)話(huà)的形式記錄了孔子的觀(guān)點(diǎn)：“故人者，其天地之德，陰陽(yáng)之交，鬼神之會(huì)，五行之秀氣也。”并總結(jié)說(shuō)：“故人者，天地之心也，五行之端也。”[清]孫希旦：《禮記集解》（中），中華書(shū)局，1989年，第608～612頁(yè)。王陽(yáng)明也說(shuō)：“夫人者，天地之心，天地萬(wàn)物，本吾一體者也?！盵明]王守仁：《傳習(xí)錄》（中），《王陽(yáng)明全集》，上海古籍出版社，2011年，第89頁(yè)。人為天地之心，故可以“見(jiàn)天地之心”、“為天地立心”、“感而遂通天下”，由心性修養(yǎng)工夫?qū)崿F(xiàn)人天同心、天人合一的境界。此時(shí)，人會(huì)尊重、接納與順應(yīng)萬(wàn)物，關(guān)心和愛(ài)護(hù)宇宙間一切生命和非生命存在，使其各遂其生、各順其性，而不是高居萬(wàn)物之上去奴役和宰制萬(wàn)物。這樣人在成己的同時(shí)還做到了成人、成物、化成天下，這就是中國(guó)文化所追求的修己安人、內(nèi)圣外王或自覺(jué)化他，其中所蘊(yùn)含的內(nèi)在超越與“終極關(guān)懷”精神非常明顯。

三、精神境界：“內(nèi)在超越”的宗教意義及其現(xiàn)代審視

如前所述，內(nèi)在超越或天人合一實(shí)際上是由心性修養(yǎng)而達(dá)到的一種境界。其實(shí)，對(duì)于境界的推重是中國(guó)傳統(tǒng)文化的一個(gè)重要特征?？鬃拥摹皬男乃挥饩亍?，老子的“無(wú)為而無(wú)不為”，佛教的“自在解脫”、“理事無(wú)礙”，以及中國(guó)文化共同追求的轉(zhuǎn)凡成圣、內(nèi)圣外王等，其實(shí)都是某種精神境界。作為中國(guó)文化的一個(gè)特有范疇，“境界”一詞在很大程度上是“可意會(huì)而不可言傳”的，但有一點(diǎn)可以肯定的是，“境界”總是與人及人的精神、心靈、人格、主觀(guān)體驗(yàn)分不開(kāi)的，換句話(huà)來(lái)講，境界不完全是一種客觀(guān)存在，所以我們經(jīng)常會(huì)說(shuō)“精神境界”、“心靈境界”、“人生境界”等。這也決定了，境界具有“和合”或綜合的特征，超越了主觀(guān)與客觀(guān)、真理與價(jià)值、世俗與神圣、有限與無(wú)限的對(duì)立，貫通天人心物，融真善美圣為一體。正因如此，內(nèi)在超越的境界追求在中國(guó)文化中實(shí)際上具有了宗教的功能與意義。

宗教的主要意義在于終極關(guān)懷，即給人提供精神家園與心靈慰藉，以滿(mǎn)足人的歸屬與超越需要，進(jìn)而化解人生當(dāng)中有限與無(wú)限、當(dāng)下與永恒以及此岸與彼岸的沖突。人是一種矛盾性的存在，在其有限的此生當(dāng)中總會(huì)去追問(wèn)和追求永生與不朽。與哲學(xué)、藝術(shù)、道德、科學(xué)等相比，宗教在實(shí)現(xiàn)生命安頓方面的功能可謂別具一格。宗教一般是以信仰的方式，也就是通過(guò)對(duì)至高無(wú)上的神或救世主的皈依與崇拜，祈求其護(hù)佑與恩典，以獲得現(xiàn)世幸?；蛩篮蟮恼?。在這里，人往往是無(wú)助或注定有罪的，只能向神頂禮膜拜，等待他的救贖。人與神之間永遠(yuǎn)有著一道不可跨越的鴻溝，神處于彼岸，無(wú)所不知、無(wú)所不能、宰制一切，也主導(dǎo)著我們的命運(yùn)。換言之，典型的宗教一般通過(guò)“外在超越”的方式來(lái)實(shí)現(xiàn)其終極關(guān)懷價(jià)值。

但在中國(guó)文化的視野中，則主要通過(guò)追求“內(nèi)在超越”或精神境界的方式來(lái)實(shí)現(xiàn)終極關(guān)懷的目的。無(wú)論是儒家、道家還是佛教，都不存在一個(gè)全知全能的救世主，天與人、心與道、此岸與彼岸之間也沒(méi)有一條不可逾越的界線(xiàn)。所以，中國(guó)文化從嚴(yán)格的意義上來(lái)講并不存在一種典型的宗教。但這并不意味著中國(guó)文化沒(méi)有對(duì)于神圣與終極關(guān)懷的追求，恰恰相反，中國(guó)文化蘊(yùn)含著深厚的宗教精神和圓融的超越智慧。因?yàn)閺摹皟?nèi)在超越”的角度來(lái)看，神性就寓于人性之中，彼岸就存在于此岸世界。如前所述，人迷失了自己的真心本性，就是一個(gè)凡夫俗子，而一旦返本歸真，實(shí)現(xiàn)了內(nèi)在超越或天人合一的境界，他就是神圣。在中國(guó)文化的語(yǔ)境中，無(wú)論是圣人，還是神、佛，就其本義而言，乃是人性所能達(dá)到的一種境界，而不是什么神秘莫測(cè)、高不可攀的救世主。正如孟子所說(shuō)：“可欲之謂善，有諸己之謂信，充實(shí)之謂美，充實(shí)而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神。”（《孟子·盡心下》）所謂的善、信（真）、美、大、圣、神，不過(guò)是精神的不同境界而已，而且每個(gè)人都可以通過(guò)修行而達(dá)到。人之可貴正源于此。人在本性上不必崇拜任何偶像，那些古圣先賢只是給我們樹(shù)立了一個(gè)榜樣，指明了一個(gè)方向，而最終的成就還是要靠自己的身體力行。

這樣，中國(guó)文化就打破了凡圣之間、人神之間的絕對(duì)界限，也抹平了世俗與宗教、此岸與彼岸、出世與入世之間的裂痕。人可以也應(yīng)該去追求神圣和不朽，卻不一定要去出家或隱居，因?yàn)閷?duì)于真正的修行人來(lái)講，處處是道場(chǎng)，時(shí)時(shí)在修行，事事都可以成為修心養(yǎng)性、領(lǐng)悟宇宙人生真理的契機(jī)。這就是《中庸》所說(shuō)的“道不可須臾離”，老子講的“和光同塵”、“被褐懷玉”，也是禪宗所謂的“不離世間覺(jué)”、“平常心是道”。這就賦予了日常生活以神圣的意義與詩(shī)意的光輝。每一個(gè)人，無(wú)論他多么卑微和貧賤，都可以過(guò)一種有尊嚴(yán)有意義的生活，都可以生活在莊嚴(yán)、安詳與平和之中。處于什么樣的位置做什么樣的事并不重要，重要的是以什么樣的“心”去做人做事。這就是前面所講的本體、工夫與境界的圓融或“惟精惟一”。體現(xiàn)在現(xiàn)實(shí)中，就是要人過(guò)一種自覺(jué)、自在、完整的生活，而不應(yīng)把神圣、超越或終極關(guān)懷與日常生活割裂開(kāi)來(lái)。

所以，中國(guó)文化推崇神圣卻不盲目崇拜鬼神，包含宗教精神卻不執(zhí)著于信仰的形式。所謂的鬼神，即使有也是不究竟的，人可以通過(guò)修行而達(dá)到與其相通甚至超越其上的境界?！兑住の难浴氛f(shuō)：“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇。先天而天弗違，后天而奉天時(shí)。天且弗違，而況于人乎？況于鬼神乎？”《中庸》也期許人可以達(dá)到“贊天地之化育，與天地參”的境界。這既超越了各種宗教與意識(shí)形態(tài)之間的沖突，也打破了人與神之間的隔膜，化解了宗教教條可能給信眾帶來(lái)的恐懼與壓抑。在多元文化交匯、因工具理性膨脹而面臨精神危機(jī)的今天，中國(guó)文化不但因此而凸顯出其在重建精神家園、拯救世道人心方面的價(jià)值，而且超越了宗教文化和意識(shí)形態(tài)之間的對(duì)立沖突。

這是一個(gè)物質(zhì)豐裕、科技發(fā)達(dá)的時(shí)代，同時(shí)也是一個(gè)矛盾和沖突交織的時(shí)代。這些沖突集中表現(xiàn)在這樣幾個(gè)方面：一是人與自然的沖突，如人類(lèi)無(wú)節(jié)制地向自然索取所帶來(lái)的生態(tài)失衡、資源枯竭、氣候?yàn)?zāi)變等；二是不同的宗教信仰與文化之間的沖突，隨著世界一體化、文化交流的推進(jìn)，它已經(jīng)成為越來(lái)越多的國(guó)際沖突和地區(qū)戰(zhàn)爭(zhēng)的根源；三是宗教與科學(xué)、信仰與理性、神圣與世俗之間的沖突。在現(xiàn)代社會(huì)，這種沖突表面上似乎得以緩和，但從脫離傳統(tǒng)宗教的人數(shù)越來(lái)越多、信仰萎縮和精神危機(jī)的蔓延這樣的事實(shí)來(lái)看，此種沖突似有泛化和加深之勢(shì)；四是社會(huì)個(gè)體之間的競(jìng)爭(zhēng)與沖突愈演愈烈；五是個(gè)體的自我沖突、身心緊張，以及由此帶來(lái)的人性異化和精神心理問(wèn)題的高發(fā)態(tài)勢(shì)。

這些沖突是彼此助推的，而其背后總的文化根源則是現(xiàn)代社會(huì)對(duì)物質(zhì)主義和個(gè)人主義的過(guò)分張揚(yáng)，以及由此所導(dǎo)致的人類(lèi)精神家園的荒廢。市場(chǎng)機(jī)制喚醒和激發(fā)人們對(duì)“物”的欲望，科學(xué)技術(shù)則提供了各種滿(mǎn)足物欲的手段。深入分析不難發(fā)現(xiàn)，科學(xué)技術(shù)與市場(chǎng)機(jī)制作為現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展的強(qiáng)大杠桿，其存在的邏輯基礎(chǔ)就是物質(zhì)主義與個(gè)人主義。因此，現(xiàn)代社會(huì)的一個(gè)基本特征是見(jiàn)物不見(jiàn)人、重外不重內(nèi)、工具理性消解價(jià)值理性。這必然導(dǎo)致對(duì)“心”或精神性的漠視，對(duì)本源或存在完整性的遺忘。加之傳統(tǒng)宗教與人文精神的失落，最終導(dǎo)致人類(lèi)精神家園的殘破，精神流浪、無(wú)家可歸，神圣感、意義感、敬畏感和歸屬感淪喪。這是導(dǎo)致現(xiàn)代社會(huì)各種沖突與危機(jī)的重要原因，也是現(xiàn)代主流文化與中國(guó)傳統(tǒng)文化的根本差異。從這個(gè)意義上講，中國(guó)文化在應(yīng)對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的各種挑戰(zhàn)尤其是在重建人類(lèi)精神家園的過(guò)程中理應(yīng)發(fā)揮更大的作用。

如前所述，中國(guó)文化是一種強(qiáng)調(diào)一體性或完整性的文化，無(wú)論是“天人合一”，還是此岸與彼岸的圓融，都折射出中國(guó)文化的一個(gè)基本理念：這個(gè)世界在其最深刻的根源處是完整一體的。這既是可以親證的宇宙人生真相，也是所有價(jià)值、道德和人生幸福的源頭，真善美圣在這里相遇。這是智慧的領(lǐng)域，是一條內(nèi)在超越的道路，而且注定要自己走完，沒(méi)有任何神明、權(quán)威可以依賴(lài)。這樣，中國(guó)文化因其對(duì)偶像崇拜和“一神教”意識(shí)的淡化，就避免了獨(dú)斷與僵化，進(jìn)而可以超越宗教與文化之間的對(duì)立。其實(shí)，無(wú)論是歷史上佛教等外來(lái)文化在中國(guó)的傳播與本土化過(guò)程，還是當(dāng)前中國(guó)文化對(duì)其他文化的接納與消化，都顯示出中國(guó)文化的巨大包容性與開(kāi)放性。這也是中國(guó)文化能綿延至今的重要原因。另外，由于中國(guó)文化對(duì)善、美和神圣超越性的追求是建立在“真”的基礎(chǔ)，所以其與現(xiàn)代科學(xué)之間也存在著內(nèi)在的相通之處。事實(shí)上，現(xiàn)代心理學(xué)、物理學(xué)、醫(yī)學(xué)等都在中國(guó)傳統(tǒng)文化里面找到了可資借鑒的思想資源。在當(dāng)代心理學(xué)的所謂“四大勢(shì)力”中，有三個(gè)流派即精神分析、人本主義以及超個(gè)人心理學(xué)都明顯地帶有東方文化的烙印，中國(guó)因此而被心理學(xué)界譽(yù)為“世界心理學(xué)的第一故鄉(xiāng)”。美國(guó)物理學(xué)家卡普拉在深入研究后則認(rèn)定：“東方神秘主義提供了一個(gè)協(xié)調(diào)一致和盡善盡美的哲學(xué)框架，它能容納物理學(xué)領(lǐng)域最先進(jìn)的理論?！盵美]F·卡普拉：《物理學(xué)之道——近代物理學(xué)與東方神秘主義》，朱潤(rùn)生譯，北京出版社，1999年，第3頁(yè)。事實(shí)上，現(xiàn)代科學(xué)的許多最新進(jìn)展及研究結(jié)論都與中國(guó)文化不謀而合。而與此同時(shí)，隨著禪修、靜坐之類(lèi)的方法在身心健康和潛能開(kāi)發(fā)等方面的價(jià)值被科學(xué)證實(shí)，越來(lái)越多的西方人開(kāi)始關(guān)注和踐行東方文化。

作者單位：彭鵬，西北大學(xué)哲學(xué)與社會(huì)學(xué)學(xué)院；吳照峰，西安政治學(xué)院哲學(xué)教研室

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