藍(lán)國(guó)橋

內(nèi)容提要：西方真善美的三分一體結(jié)構(gòu)說(shuō)，是奠基于其“造物塑型”底盤(pán)之上的。而此種“造物塑型”之“觀念具形”，構(gòu)成西方文化的根本特征。亞里士多德的四因說(shuō)，是西方造物塑型理論的依據(jù)與基本圖式，途徑康德、黑格爾、馬克思等人的傳承和發(fā)展，最后演變?yōu)橐环N經(jīng)典性的造物塑型理論。造物塑形思維的大律，是因果律。按因果律造物塑型之物化結(jié)果，如建造之房屋等，即是真。到達(dá)并實(shí)現(xiàn)此真時(shí)，活動(dòng)者或建筑師運(yùn)用知識(shí)，去建造房屋的行為，就是善。對(duì)此物化之結(jié)果，如建造出來(lái)的房屋等形態(tài)之靜觀欣賞，即是美。真善美三分一體結(jié)構(gòu)，即由此而來(lái)。但是，國(guó)內(nèi)有學(xué)者說(shuō)，真是合規(guī)律性，善是合目的性，美是真與善的統(tǒng)一，此種理論之依據(jù)，并非源于西方造物塑型之文化觀念，充其量是某種抽象的理論公設(shè)，混亂、偏差是難以避免的。

：造物塑型四因說(shuō)真善美因果律

〔中圖分類號(hào)〕B83-02〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A〔文章編號(hào)〕0447-662X（2014）02-0056-10

與中土的心性道德文化不同，西方文化是造物塑型文化，因此，其真善美三分結(jié)構(gòu)說(shuō)，即是造物塑型的三維一體性學(xué)說(shuō)，而絕非心性道德觀念。由此而來(lái)的諸多問(wèn)題是，此等造物塑型之真善美三分結(jié)構(gòu)說(shuō)，到底是一種怎么樣的理論，三者之間的關(guān)系究竟如何，歷史發(fā)展的線索怎樣，它在西方哲學(xué)史上產(chǎn)生了什么作用，如此等等。欲澄清這些復(fù)雜的問(wèn)題，必須首先弄清楚，西方真善美三分結(jié)構(gòu)之內(nèi)部聯(lián)系，究竟怎樣，它起源在何處，歷史傳承又如何。假如缺乏溯源性的探究，企圖只從一般的規(guī)定上，作出抽象的定義，諸如：真，是合規(guī)律性；善，是合目的性；美，是真與善的統(tǒng)一，或說(shuō)美是合規(guī)律性與合目的性的統(tǒng)一，“以美啟真”、“以美儲(chǔ)善”等等，不但抽象空泛而無(wú)所指，極不合乎西方文化的實(shí)際，且中西相混，導(dǎo)致的嚴(yán)重后果是概念的混亂與命題的曲解。尷尬勢(shì)必難免。

一般說(shuō)來(lái)，學(xué)界對(duì)西方文化、哲學(xué)中，“真—善—美”的認(rèn)識(shí)，多是由康德的三大批判而來(lái)。康德三大批判中，第一批判處理的是知識(shí)論問(wèn)題，知識(shí)求真故曰“真”；第二批判討論的問(wèn)題，事關(guān)實(shí)踐中的道德，人的現(xiàn)實(shí)行為需求善故曰“善”；第三批判要澄清的是“美學(xué)”和“目的論”問(wèn)題，學(xué)界一般撇開(kāi)“目的論”，只注重美學(xué)問(wèn)題，故曰“美”。由此，通常所謂的真善美，即對(duì)應(yīng)于康德的三大批判。除第三批判之外，此等知識(shí)觀念獲取，倒是無(wú)可非議的。然而，真正糾結(jié)的地方是康德之先驗(yàn)哲學(xué)，尤其是“真—善—美”說(shuō)，并不是他自己的獨(dú)有創(chuàng)造，而是根源于亞里士多德的學(xué)說(shuō)。

西方理論建構(gòu)的突出特點(diǎn)，是從頭說(shuō)起，康德學(xué)說(shuō)也不例外?？档碌摹罢妗啤馈睂W(xué)說(shuō)，與古希臘時(shí)期的亞里士多德學(xué)說(shuō)，有著“剪不斷，理還亂”的關(guān)聯(lián)。他們之間緊密聯(lián)系，體現(xiàn)有二。其一，康德哲學(xué)的偉大革命，是以“物自身—現(xiàn)象”之世界二分法，置換西方傳統(tǒng)的“本體論—認(rèn)識(shí)論”之二分法，后來(lái)的叔本華，說(shuō)這是康德最偉大的貢獻(xiàn)，這也是賢者的共識(shí)?？档碌倪@種二分法，直接來(lái)源于亞氏之“潛能—實(shí)現(xiàn)”之二分法，因?yàn)?，“潛能”大多屬物自身世界，而“?shí)現(xiàn)”則屬現(xiàn)象界。康德哲學(xué)，是身居巔峰的運(yùn)轉(zhuǎn)主軸。其二，康德先驗(yàn)哲學(xué)的結(jié)構(gòu)形態(tài)，康德說(shuō)是“邏輯建筑術(shù)”?？档碌摹斑壿嫿ㄖg(shù)”，是由塔基與塔身，兩大結(jié)構(gòu)組成。他先以范疇立其主干，選取量—質(zhì)—關(guān)系—樣式，最具普遍意義的四大范疇，為邏輯建筑術(shù)的地基，樹(shù)其大端，然后每個(gè)范疇再三分之，如“量”范疇，三分為“單稱—殊稱—全稱”等，可以說(shuō)當(dāng)中的單稱為正，殊稱為反，全稱為合，此乃黑格爾正—反—合的先導(dǎo)，由此即構(gòu)成寶塔般的邏輯建筑術(shù)?？档聦W(xué)說(shuō)主干性的四大范疇，是他對(duì)亞氏10大范疇，作出的目的性、創(chuàng)造性的提取、融合。盡管這種提取、融合，有若干牽強(qiáng)附會(huì)之處，但又不掩其深刻之理，深刻的地方就在于，世間的萬(wàn)事萬(wàn)物，難以逃出“正—反—合”生命辯證法的規(guī)定。依上兩方面看來(lái)，康德先驗(yàn)哲學(xué)與亞氏哲學(xué)，實(shí)是貫通一氣的?？梢哉f(shuō)，三大批判的“真—善—美”，它真正的導(dǎo)源地，是由亞氏開(kāi)創(chuàng)的，西方造物塑型哲學(xué)的“四因說(shuō)”。此四因說(shuō)，是全部西方文化的總根源、總圖式、總方法，牟宗三：《四因說(shuō)講演錄》，《牟宗三先生全集》第31卷，臺(tái)灣聯(lián)經(jīng)出版公司，2003年。離開(kāi)此總根源、總圖式、總方法，對(duì)西方文化、康德學(xué)說(shuō)等“真—善—美”觀念的把握，是很難做到準(zhǔn)確、妥當(dāng)?shù)摹?/p>

依筆者之見(jiàn)，當(dāng)今中國(guó)學(xué)界，包括某些名家在內(nèi)，對(duì)西方文化、哲學(xué)中的真善美觀念的厘定、把握，大體上是表皮、一知半解的，是不得要領(lǐng)的。他們?cè)诜椒ㄕ撋系臍埲被蚵┒?，要而言之有三。其一，是因?yàn)椴恢揽档抡嫔泼乐畼?gòu)想及概念之母胎，究竟源自何處，故而多是望文生義，或者是自由猜想。其二，則是對(duì)亞氏的四因說(shuō)，未能展開(kāi)深入研究，因而不可能有深入領(lǐng)會(huì)。其三，是對(duì)黑格爾的“希臘精神”，如何傳承亞氏四因說(shuō)，沒(méi)有貫通，甚至沒(méi)有接觸過(guò)。其四，是對(duì)馬克思在《資本論》和巴黎手稿中討論勞動(dòng)過(guò)程，與亞氏四因說(shuō)存在的勾連，也都缺乏主脈大氣的貫通與鉆研。如此一來(lái)，中國(guó)學(xué)界的“真—善—美”觀念，多是不全的，或是失真的，或是想當(dāng)然的。若能補(bǔ)上殘缺、漏洞，學(xué)界的真善美觀念提取，才能回到正軌上來(lái)。

一、亞里士多德四因說(shuō)與造物塑型觀念之確立

我們先從亞里士多德的“四因說(shuō)”說(shuō)起。應(yīng)該說(shuō)，四因說(shuō)是種復(fù)雜而細(xì)密的結(jié)構(gòu)理論，它具有西方文化、哲學(xué)之奠基與起點(diǎn)意義，若不深入厘析、挑示，則難以準(zhǔn)確把握，企圖囫圇吞棗是絕對(duì)不行的，“黑夜看黑?！币彩遣恍械摹Ｒ谎砸员沃?，四因說(shuō)即是形式因、材料因、動(dòng)力因、目的因四因。此四者通過(guò)因果律，組成西方造物塑形的基本圖式?？梢哉f(shuō)“造物塑型”，是西方人在理論上與實(shí)踐上，改造世界的主要方式，故馬克思說(shuō)：“人也按照美的規(guī)律來(lái)造型”，此是“造物塑型”觀念系統(tǒng)的最高信條，它的重要性自不待言。于其中，要解決的問(wèn)題，大致有如下三個(gè)。一是各因的基本內(nèi)涵，當(dāng)中“形式因—目的因”兩因，尤為重要。形式因是西方文化的聚焦點(diǎn)，深層的原因何在，它與柏拉圖理念論到底有何種傳承關(guān)系，乃至與康德審美第三契機(jī)，“形式的合目的性”有何種關(guān)連，等等一連串問(wèn)題，帶有全局性，都是值得仔細(xì)對(duì)待的?！澳康囊颉痹谖鞣轿幕械闹卮笞饔门c形式因相類似，康德先驗(yàn)哲學(xué)，就是以“目的—最后目的”完成三大批判的體系建構(gòu)的。康德美學(xué)中，涉及的“形式的合目的性”命題，其深刻蘊(yùn)意在哪里等等，也需得到澄清，可見(jiàn)“形式—目的”系統(tǒng)問(wèn)題，是西方文化、哲學(xué)中的一大難題，盡管“目的”概念，在近代已消失了。二是四因之間的一體性關(guān)系與造物塑型如何貫通，這也是一大學(xué)問(wèn)。三是由四因所凝聚成的“真—善—美”，為何都能被“數(shù)理諸學(xué)”所確證。凡此種種，對(duì)中國(guó)學(xué)人理解“真—善—美”來(lái)說(shuō)，尤其顯得重要，因而是沒(méi)法繞開(kāi)的。

我們先看亞氏的具體分析。亞氏在其《形而上學(xué)》中說(shuō)：“我們應(yīng)須求取原因的知識(shí)，因?yàn)槲覀冎荒茉谡J(rèn)明一事物的基本原因后才能知道了這事物。原因則可分為四項(xiàng)而予以列舉。其一為本體亦即怎是（‘為什么既旨在求得界說(shuō)最后或最初的一個(gè)‘為什么，這就指明了一個(gè)原因與原理）〈本因〉；另一是物質(zhì)或底層〈物因〉；其三為動(dòng)變的來(lái)源〈動(dòng)因〉；其四相反于動(dòng)變者，為目的與本善，因?yàn)檫@是一切創(chuàng)生與動(dòng)變的終極〈極因〉”。②[古希臘]亞里士多德：《形而上學(xué)》，吳壽彭譯，商務(wù)印書(shū)館，2012年，第7-8、45頁(yè)。簡(jiǎn)言之，四因者，即“本因—物因—?jiǎng)右颉獦O因”也?！氨疽颉?，吳壽彭先生又譯成“本體”，即指明“最后或最初”的一個(gè)“為什么”。一般人把“本因”通譯為“形式”因。此形式因，具有兩大內(nèi)涵：一是把其師柏拉圖的“理念論”，或說(shuō)理型論，作為一種本源性的“觀念”，即是對(duì)造物塑型的原型意識(shí)，通過(guò)“分有”之感性存在，轉(zhuǎn)化為一種“形式”感，若無(wú)此等形式感之先在性，人之造物塑型，便會(huì)是空洞而盲目的，會(huì)失去人之所以為人的理性規(guī)定，故又曰“本因”，或說(shuō)“本體”。二是亞氏又把“形式因”稱為“絕對(duì)實(shí)體”（實(shí)體概念，在古希臘哲學(xué)中，原屬物質(zhì)范疇，因其“永恒”性與“普遍性”，故亞氏在形式因〈本因〉中，對(duì)應(yīng)性地作了源頭性轉(zhuǎn)化）。亞氏形式因之兩大內(nèi)涵，既溝通與吸取了柏拉圖“理念論”的主脈大氣，另一方面又確立了“形式因”在人之“造物塑型”中的至高地位，即是絕對(duì)實(shí)體性。一般學(xué)人，往往誤解或簡(jiǎn)陋化了亞氏的形式因，以為這是一種靜態(tài)的、呆板而孤立的純?nèi)煌饷矘?gòu)圖，如日常俗語(yǔ)說(shuō)的“形式主義”中的“形式”等。從某種意義上講，亞氏四因說(shuō)中的“形式因”，是西方人造物塑型的關(guān)鍵觀念。亞氏之后，康德在知識(shí)論感性—圖式—知性的舒展中，就把形式因（本因）稱之為“統(tǒng)覺(jué)”。馬克思在《資本論》論勞動(dòng)中，提及的“蜂房建筑師”的蜂房表象，也正是該形式因。形式因如此重要，故牟宗三說(shuō)，它是西方文化初始發(fā)生的“觀念具形”特征。毫無(wú)疑問(wèn)，此是形式因的秘密，亦是后來(lái)西方文化，展示萬(wàn)花筒世界的基礎(chǔ)與土壤。

另外的三個(gè)因，除“極因”之外，都簡(jiǎn)單明白：物因，即材料因；動(dòng)因，即動(dòng)力因。至于“目的與本善”之目的因，則含義更為深遠(yuǎn)。究其原由，乃是“因?yàn)檫@是一切創(chuàng)生與動(dòng)變的終極〈極因〉”。因而：創(chuàng)生之“目的—本善—終級(jí)”三位一體，極易指向渺茫而玄妙處。亞氏又指出，形式因與目的因，是匯合重疊一體的特殊形態(tài)觀念。彼此的分別只在于，形式因，側(cè)重于可見(jiàn)之“圖形”，目的因，側(cè)重于創(chuàng)生，即動(dòng)變的終極目的抽象玄理指向，前者具有文化傳統(tǒng)的客觀性與普遍性，后者則具有相應(yīng)之主觀性與創(chuàng)造性（或冒險(xiǎn)性）。正因?yàn)槿绱耍鞣轿幕械摹澳康恼摗?，才由此而滋生起?lái)，但我們?cè)诖说恼撌觯簧婕案鞣N神學(xué)目的論。后來(lái)，經(jīng)過(guò)康德在第三批判之“目的論判斷”中，作了超越的提純與轉(zhuǎn)化，才成為新的系統(tǒng)：“自然之機(jī)械目的論—人是目的—道德目的—道德神學(xué)”。由此一來(lái)，一方面可把三大批判最后統(tǒng)一起來(lái)，另一方面，又能把西方文化中的目的論，作了三度提升：“人是目的—道德目的—道德神學(xué)”，這是目的論超越之價(jià)值意義的最后完成。但馬克思在《資本論》論勞動(dòng)過(guò)程中，卻說(shuō)“他（建筑師）不僅造成自然物的一種形態(tài)改變，同時(shí)還在自然（物）中實(shí)現(xiàn)了他所意識(shí)到的目的。這個(gè)目的就給他的動(dòng)作的方式和方法規(guī)定了法則（規(guī)律）”。他所說(shuō)的“目的”，顯然是嚴(yán)依造物之目的而言，是承接亞氏四因說(shuō)中的那個(gè)“目的因”的，容易看出，這仍是一種運(yùn)用知識(shí)造物塑型的行為活動(dòng)，不具備任何道德上的含義。康德的“道德目的論”，是受了中國(guó)文化影響后的天才卓見(jiàn)，在西方是沒(méi)有后繼者的，尼采就說(shuō)，康德是哥尼斯堡的中國(guó)人，多少帶有貶低的意味。因此，今天若把西方造物塑型文化中的“善”，視作道德觀念，那確是一種誤解。西方之善，是運(yùn)用知識(shí)的目的和力量，否則，“形式”無(wú)法呈現(xiàn)。

亞氏為了充分論證其四因說(shuō)的內(nèi)在蘊(yùn)含與關(guān)系，他舉了兩個(gè)例子，一個(gè)是造房子的例子，一個(gè)是造人的例子。先看“造物塑型”的造房屋例子：“例如一幢房屋，其動(dòng)因?yàn)榻ㄖg(shù)或建筑師，其極因是房屋所實(shí)現(xiàn)的作用，其物因是土與石，其本因（即形式因）是房屋的定義。從我們以前對(duì)于問(wèn)題的討論來(lái)判斷，四因都可以稱為智慧的學(xué)術(shù)。至于其中最高尚最權(quán)威的，應(yīng)推極因與善因之學(xué)，終極與本善具有慧性，——萬(wàn)物同歸于終極而復(fù)于本善，其它學(xué)術(shù)只是它的婢女，必須為之附從而不能與相違忤”。②造屋塑型之四因說(shuō)，可簡(jiǎn)化如下：

其中較易于把握的是材料因與動(dòng)力因，因?yàn)樗鼈兠靼锥_切，理解起來(lái)總不至于走樣。真正麻煩的，卻是“形式因”（本因）與“目的因”（終極因），即是“房屋的定義”與“房屋實(shí)現(xiàn)的作用”，對(duì)它們的理解、把握，相對(duì)顯得棘手、困難。在古希臘時(shí)代，所謂“××的定義”，是意味深長(zhǎng)的。凡是能為理性所把握，而又充分認(rèn)識(shí)了的事物，都必定有一個(gè)確鑿的定義。定義者，認(rèn)識(shí)事物之標(biāo)尺也。相反，凡是沒(méi)有被理性充分把握的事物，是不能給予“定義”的。例如，亞氏給“人”的定義是：“人是理性的動(dòng)物”?！叭耸莿?dòng)物”，這是屬分；“人是理性者”，是種別。此是知識(shí)論上的兩個(gè)大層次。亞氏之此定義，具有通貫西方理性邏輯史的重大見(jiàn)識(shí)。定義，是邏輯推演的起點(diǎn)，無(wú)它，邏輯難以確立。依此，“房屋的定義”，其要義有：一、房屋不是鳥(niǎo)巢，而是“人之所以為人”的一種求生存的偉大創(chuàng)造；二、造房屋不是避難者暫求避風(fēng)躲雨之所，而是一種人生目的之“形態(tài)塑造”、形式審美的理性追求。衣—食—住—行，是人求生的四大樣，無(wú)此，生命不可以安穩(wěn)、舒適。故房屋大體可以定義為“人在求生活動(dòng)中的安息之所”。至于“極因”（目的因）“房子實(shí)現(xiàn)的作用”，這除了功利性實(shí)用（安息）之外，還有一個(gè)“本善”的智慧追求，即是精神享受與身心的舒適感，它需要做到高雅、別致與賞心悅目。亞氏經(jīng)常強(qiáng)調(diào)：“本因（形式因）”與“極因（目的因）”，本來(lái)是一個(gè)東西，即人之“形式”創(chuàng)造（或曰：造物塑型）與意義蘊(yùn)含，故離開(kāi)“形式”去侈談“目的”，則成為空泛無(wú)邊之論；離開(kāi)“目的”去廣說(shuō)“形式”，則降低為一種盲目行為。故“形式—目的”之二維一體性，標(biāo)示了“人是理性的動(dòng)物”的深刻含義，尤其是那個(gè)“理性”的刻度，在客觀性的“物”上，它是形式，在主觀性的“終極—本善”上，它是目的。

再看第二個(gè)例子：“什么是人的物因？我們應(yīng)該說(shuō)是月經(jīng)（卵子）。什么是他的動(dòng)因？該是種子（即精子）。本因（式因）呢？他的怎是（事物之所以成為是者）。極因呢？他的終身。但是末兩因（本因與極因）也許相同?！@就是我們所必須陳述的諸近因。什么是物因？我們不可列舉火和土，應(yīng)該舉出的是這事物最切身的物質(zhì)”。[古希臘]亞里士多德：《形而上學(xué)》，吳壽彭譯，商務(wù)印書(shū)館，2012年，第187頁(yè)。在這里，亞氏特別強(qiáng)調(diào)了兩個(gè)東西：一是本因（形式因）與極因（目的因）也許相同；二是物因只能指“最切身的物質(zhì)”，而不能在“物質(zhì)”之鏈條上作無(wú)窮的伸延。

在“人”之四因說(shuō)例子中，亞氏深化了“形式因—目的因”的底蘊(yùn)與含義，且把二者合流起來(lái)，引向理性形上之最高境地——“人的定義、人的作用”?！叭说亩x”，亞氏已指出是“人是理性的動(dòng)物”；“人之作用”是什么（對(duì)應(yīng)于、反觀于“房子實(shí)現(xiàn)的作用”），這是一個(gè)理性巨謎，亦即斯芬克斯之謎。自古希臘神話解構(gòu)之后，人與神開(kāi)始分離，走向獨(dú)顯人自身的地位和價(jià)值。雖然柏拉圖拈出了一個(gè)“理念論”（理型論、相論）來(lái)，獨(dú)顯“人”（理性）的地位和價(jià)值，但“理念論”之下達(dá)呈現(xiàn)為現(xiàn)實(shí)存在時(shí)，也僅是一種神性的“分有論”，而非現(xiàn)實(shí)人之造物塑型的實(shí)踐論。亞氏拈出四因說(shuō)來(lái)，就是以巨大的因果律，去脫盡神性而趨歸于現(xiàn)實(shí)人之“造物塑型”的實(shí)踐行為，并在造物塑型的因果律中，去展示西方理性之邏輯圖像。亞氏之目的，無(wú)非是想回答西方世界，尤其是古希臘哲學(xué)中討論了幾百年的老問(wèn)題：包括人自身在內(nèi)的世界上的萬(wàn)事萬(wàn)物，到底是如何形成的。是泰納斯們的水、土、火物質(zhì)性的東西，還是最高之神宙斯的智慧創(chuàng)造，是畢達(dá)哥拉斯的“數(shù)”，還是柏拉圖的“理型”論。亞氏沒(méi)有大張旗鼓地去批判以上種種言論，而是精思睿智地，拿出一個(gè)由因果大律支配的“四因說(shuō)”來(lái)，以之清理地基，開(kāi)拓未來(lái)，協(xié)合相應(yīng)之“范疇論”，應(yīng)用于造物塑型過(guò)程中，乘風(fēng)破浪地拓開(kāi)了西方幾千年來(lái)的思維航道——理性逐物航道，以“原因智慧—因果律—邏輯推演”三聯(lián)式，成就了西方之科學(xué)、哲學(xué)與藝術(shù)。毋庸置疑，若缺失亞氏造物塑型之四因說(shuō)，西方文化將是一片暗淡與荒蕪，也將變得難以理解起來(lái)。

從大體上看，古希臘時(shí)代的哲學(xué)家們，關(guān)于宇宙萬(wàn)物如何形成的學(xué)說(shuō)，實(shí)是三種類型，或說(shuō)是經(jīng)歷了三個(gè)階段：物質(zhì)實(shí)體說(shuō)—理性觀念說(shuō)—亞氏四因說(shuō)。前二者是相互對(duì)立的取向，唯有造物塑型之四因說(shuō)，才在提純的意義上，把前二者之二極性統(tǒng)一起來(lái)。四因說(shuō)，既不能脫離物質(zhì)實(shí)體，也不能離開(kāi)人“形式—目的”之理性觀念，亞氏在造物塑型之四因說(shuō)的闡釋中，使之有機(jī)地結(jié)合起來(lái)。這是西方文化觀念，真正開(kāi)端與源頭，其有效性，貫通于西方兩千多年的文明史。值得一提的是，牟宗三先生于20世紀(jì)90年代，就在香港新亞研究所，以十多萬(wàn)字的宏言，大講特講亞氏四因說(shuō)，大有以四因說(shuō)，囊括一切哲人之玄思與極詣的企圖，足見(jiàn)四因說(shuō)之分量矣。

二、黑格爾、馬克思對(duì)造物塑型觀念的繼承

黑格爾承接亞氏四因說(shuō)之主脈大氣，確立了西方文化“造物塑型”的經(jīng)典性圖式，此亦曰西方文化之觀念具形。我們且看，黑格爾對(duì)古希臘精神的概括與挑示：“希臘精神等于雕刻藝術(shù)家，把石頭作成了一種藝術(shù)作品。在這種形成的過(guò)程中間，石頭不再是單純的石頭（已成了藝術(shù)作品的雕像——引者）——那個(gè)形式（雕像之形式）只是外面加上去的；相反地，它（石頭）被雕塑為‘精神的一種表現(xiàn)，變得和它（石頭）的本性（自在性）相反；而另一方面，那位藝術(shù)家需要石頭、顏色、感官的形式來(lái)作他的精神概念，來(lái)表達(dá)他的觀念。假如沒(méi)有這種因素（石頭、顏色等），他不但不能夠親自意識(shí)到那個(gè)觀念，而且也無(wú)從給這個(gè)觀念一個(gè)客觀的形式；因?yàn)樗ㄓ^念）不能單在‘思想之中變成他的一個(gè)對(duì)象”。[德]黑格爾：《歷史哲學(xué)》，王造時(shí)譯，北京三聯(lián)書(shū)店，1958年，第284頁(yè)。在上面這段話中，揭示了西方文化觀念，在其發(fā)生之古希臘源頭處，即已經(jīng)具有三個(gè)鮮明的特點(diǎn)。一、雕刻家把石頭雕成藝術(shù)品，這也是種造物塑型過(guò)程，是對(duì)亞氏四因說(shuō)的一種應(yīng)用，在當(dāng)中形式因—目的因，是藝術(shù)品，而材料因是石頭，動(dòng)力因是雕刻家之技藝行為與觀念。二、雕像之“形式”是由雕刻家從“外而加上去的”，而非石頭所本有。因而，此等“形式”之歷史來(lái)源及其無(wú)窮豐富之展開(kāi)方式，則會(huì)成為西方文化廣泛的“用武之地”與巨大秘密。三、雕刻家的觀念，必須雕刻在石頭上，才是客觀化過(guò)程，否則，是空洞的“無(wú)”。這是黑格爾首創(chuàng)的“對(duì)象化”理論。思想觀念只有通過(guò)對(duì)象化，才能客觀化，才能成為真實(shí)存在的東西，故馬克思在《〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判〉導(dǎo)言》中說(shuō)：“在生產(chǎn)中，人客體化；在人中，物主體化”。馬克思憑此對(duì)象化理論，開(kāi)拓出了真正的“主體—客體”關(guān)系，把西方文化中“造物塑型”的主客二極性關(guān)系，作了范式性表達(dá)，此亦是亞氏四因說(shuō)，在造物塑型的主客雙邊意義上，最后的完成。

黑格爾對(duì)古希臘精神的概括，它的重大價(jià)值主要體現(xiàn)在兩個(gè)方面。一是深刻揭示出，西方文化精神，要旨是“雕刻家把石頭雕成藝術(shù)品”，因此，它的基本特征就是“造物塑型”。二則是把亞氏四因說(shuō)理論，提升為一種“對(duì)象化”理念，從而顯示出與其相對(duì)峙的“主體化”理念。稍后，則完善于馬克思的“人客體化—物主體化”的二極性交融理論，由此而全部涵蓋了西方現(xiàn)當(dāng)代一切哲學(xué)理論，任何創(chuàng)新、奇異多端的萬(wàn)花筒學(xué)說(shuō)，皆逃離不了此等經(jīng)典框架，盡管有的偏側(cè)于“客體化”一邊，作形下之無(wú)窮煩瑣實(shí)證，有的則偏側(cè)于“主體化”一邊，作“玄之又玄”的無(wú)邊言說(shuō)。西方文化之主脈大氣，全在此主體化—客體化的經(jīng)典二項(xiàng)式，或是二項(xiàng)中加入中介系統(tǒng)的三項(xiàng)式中動(dòng)蕩、傾斜、失重，乃至極端纖巧化，從而形成了諸多不同的時(shí)代潮流與時(shí)髦。

馬克思的剩余價(jià)值學(xué)說(shuō)和《資本論》，也無(wú)不奠基于這種“造物塑型”的根本觀念中。當(dāng)年馬克思在《資本論》中論勞動(dòng)時(shí)，有一段名言：“勞動(dòng)首先是人和自然都參加的一種過(guò)程，在這種過(guò)程中，人憑自己的活動(dòng)作為媒介，來(lái)調(diào)節(jié)和控制他跟自然之間的物質(zhì)交換（A）?！鄯溆孟瀬?lái)造蜂房，使許多人類建筑師都感到慚愧。但是就連最拙劣的建筑師也比最靈巧的蜜蜂要高明，因?yàn)榻ㄖ熢谥钟孟瀬?lái)造蜂房之前，就已經(jīng)在頭腦里把那蜂房建成了。勞動(dòng)過(guò)程結(jié)構(gòu)時(shí)所取得的成果在勞動(dòng)過(guò)程開(kāi)始時(shí)就已存在于勞動(dòng)者的觀念中了，已經(jīng)以觀念的形式存在著了（B）。他不僅造成自然物的一種形態(tài)改變，同時(shí)還在自然中實(shí)現(xiàn)了他所意識(shí)到的目的。這個(gè)目的就經(jīng)他的動(dòng)作的方式和方法規(guī)定了法則（或規(guī)律），他還必須使自己的意志服從這個(gè)目的（C）”。[德]馬克思：《資本論》，《馬克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社，1972年，第201-202頁(yè)。馬克思這段話，所言者雖是勞動(dòng)過(guò)程，但筆者以為，它其實(shí)就是對(duì)亞氏四因說(shuō)充分的展開(kāi)與高度的概括，同時(shí)，也把黑格爾所說(shuō)的古希臘“造物塑型”精神，作了異常生動(dòng)、具體的分析。勞動(dòng)中的主客關(guān)系（A點(diǎn)），馬克思以“物質(zhì)交換”作了深刻的等價(jià)性說(shuō)明。B點(diǎn)是談形式因與材料因，其重點(diǎn)是形式因。C點(diǎn)是目的因。這里的形式因與目的因，最為具體而深刻，尤其是那個(gè)目的因。上文已說(shuō)到，目的因不是空想或某種玄思展望，而是“給他的動(dòng)作的方式和方法規(guī)定了法則”。故目的不是道德觀念，而是因果律的知識(shí)觀念與行為。馬克思的“造物塑型”之“形式因—目的因”，應(yīng)說(shuō)是西方文化中的最為規(guī)范而完善的觀念。馬克思的勞動(dòng)過(guò)程論，在巴黎手稿中，則曾表達(dá)為“人的本質(zhì)力量對(duì)象化”。當(dāng)年的中國(guó)論者曰：此亦即是美。此命題對(duì)中國(guó)美學(xué)的啟蒙，曾發(fā)生過(guò)“上帝”作用，但人們卻有意遺忘了，馬克思所針對(duì)的，并非什么“形而上學(xué)”的理論問(wèn)題，而僅僅是“造物塑型”的勞動(dòng)過(guò)程問(wèn)題，其最高視界是人客體化、物主體化的“物質(zhì)交換”。

站在今天的立場(chǎng)，重溫馬克思的卓見(jiàn)，將會(huì)使中國(guó)諸多學(xué)人，在羞愧中更深入的反省自身：馬克思所說(shuō)的勞動(dòng)，即是“造物塑型”之過(guò)程，由此來(lái)看西方的文化，即是造物塑型的文化，而不是其他。早在1857～1858年間，馬克思就說(shuō)過(guò)：“勞動(dòng)是活的、塑造形象的火；是物的易逝性、物的暫時(shí)性，這些易逝性和暫時(shí)性表現(xiàn)為這些物通過(guò)活的時(shí)間而被賦予形式”。[德]馬克思、恩格斯：《馬克思恩格斯全集》第46卷上，人民出版社，1986年，第331頁(yè)。馬克思明確地指出：勞動(dòng)是塑造形象的火，是對(duì)物“賦予形式”，這是對(duì)以上同一個(gè)主題的深化與強(qiáng)化。

老實(shí)說(shuō)來(lái)，亞氏的四因說(shuō)之標(biāo)示，抓住造物塑型之總體結(jié)構(gòu)，突出的是因果大律。黑格爾則把此造物塑型理論，轉(zhuǎn)化為對(duì)象化理論，當(dāng)中突顯的，則是人的觀念。馬克思則把此造物塑型理論，轉(zhuǎn)化為人的勞動(dòng)生產(chǎn)理論，突出勞動(dòng)生產(chǎn)中，人客體化、物主體化的主客體理念。在觀念的演變歷程中，康德的“物自身—現(xiàn)象”二分法，及其真善美三分一體結(jié)構(gòu)說(shuō)，則是以純粹理性去過(guò)濾、洗刷造物塑型中的一切蕪雜觀念與理性之越軌與瘋狂。由此，以上四者，皆是西方文化中，造物塑型觀念具形的同一回事，盡管側(cè)重點(diǎn)各異，亦各顯其神通矣。

三、造物塑型觀念與真善美一體結(jié)構(gòu)說(shuō)

我們要真正弄懂、弄透，西方文化的特質(zhì)、性格，除了把握以上之“造物塑型”理論觀念之外，還需對(duì)“造物塑型”中的構(gòu)成要素，進(jìn)行細(xì)致的分析、綜合，方能見(jiàn)出其精妙之處。隨此，真善美一體結(jié)構(gòu)觀念，將會(huì)逐漸展露、顯現(xiàn)，進(jìn)而浮出水面。

由亞氏之四因說(shuō)，我們可以窺見(jiàn)，西方之真善美，在始源根基上結(jié)合在一起的深層機(jī)理。一是按因果律去造房之必然性呈現(xiàn)過(guò)程，也就是“真”的發(fā)生過(guò)程，二則是造房屋的知識(shí)行為活動(dòng)本身，亦即善的發(fā)生過(guò)程，三是靜觀房屋形態(tài)，也就是美發(fā)生之可能。所謂“真”，即真實(shí)而不虛假、虛妄。這就是建筑師按形式因之要求，遵循因果大律，使用作為材料因的木石，去建成物質(zhì)實(shí)體的房屋，這是造物塑型的本義與其直接的成果，故真又曰“科學(xué)”，這是西方文化的杠桿、主流。而善與美，我們且看亞氏的規(guī)定：“因?yàn)樯婆c美不同（善常以行為為主，而美則不在活動(dòng)的事物身上也可見(jiàn)到），那些人（譯者注：指亞里斯底浦，是蘇格拉底諸弟子之一）認(rèn)為數(shù)理諸學(xué)全不涉及美或善是錯(cuò)誤的。因?yàn)閿?shù)理于美與善說(shuō)得好多，也為之做過(guò)不少實(shí)證；它們倘未直接提到這些，可是它們?nèi)粼鵀槊郎朴嘘P(guān)的定義或其影響所及的事情做過(guò)實(shí)證，這就不能不說(shuō)數(shù)理全沒(méi)涉及美及善了。美的主要形式‘秩序、勻稱與明確，這些唯有數(shù)理諸學(xué)優(yōu)于為之作證。又因?yàn)檫@些（例如秩序與明確）顯然是許多事實(shí)的原因，數(shù)理諸學(xué)自然也必須研究到以美為因的這一類因果原理。”[古希臘]亞里士多德：《形而上學(xué)》，吳壽彭譯，商務(wù)印書(shū)館，2012年，第294-295頁(yè)。亞氏在這段話中，著重闡明了兩個(gè)問(wèn)題：一、美與善不同。美“在不活動(dòng)的事物身上見(jiàn)到”，其主要形式是“秩序、勻稱、明確”，此即是對(duì)房屋形態(tài)的靜觀；善，“常以行為為主”，即是亞氏所說(shuō)的，造物塑型之行為活動(dòng)。簡(jiǎn)而言之，善是按因果律造物塑型的一種行為活動(dòng)，即在造房屋過(guò)程中，建筑師依循“形式—目的”觀念與要求，使用木、石等材料，去建成房子之一系列的行為活動(dòng)。由此看來(lái)，善絕不是一種靜態(tài)的指稱，更不是一種自身純?nèi)淮嬖诘闹饔^觀念，因而，不是玄虛的觀念存在物，而是造物塑型的一種行為活動(dòng)，因此，它必然具備理性知識(shí)的要求才能行動(dòng)（故蘇格拉底曰：善，就是知識(shí)的完善；培根曰：知識(shí)就是力量）。其次，這種善，絕非中國(guó)民族心性文化的道德，它是被統(tǒng)轄于“數(shù)理諸學(xué)”為之實(shí)證的東西，因而受自然因果律制約。美又是什么？美是對(duì)物態(tài)的一種靜觀，因?yàn)椋乐饕问?，是“秩序、勻稱、明確”，美在不活動(dòng)的事物身上見(jiàn)到。在造房活動(dòng)中，那建成了的房屋，作為一種物態(tài)化的存在物，才是審美的對(duì)象。此房屋形態(tài)之“秩序、勻稱、明確”之協(xié)合一致，才是美。這是亞氏之“形式審美論”，它區(qū)別于柏拉圖理念中的“美本體”論。故美是對(duì)事物的靜觀與評(píng)價(jià)，此定義成為西方美學(xué)的主流與軸心，唯有到康德的“依存美”出現(xiàn)，才開(kāi)拓了新的方向。二、不管是善與美，都必須被“數(shù)理諸學(xué)”為之作證（真，更加如此），不但自身貫通了因果大律，離開(kāi)因果律，則不會(huì)有善和美，而且反過(guò)來(lái)，自身又可成為因果鏈上之“因”，“數(shù)理諸學(xué)自然也必須研究到以美為因的這一類因果原理”。因而，西方之真善美，必然具有兩大特征：一方面自身是因果律、數(shù)理諸學(xué)為之作證的必然產(chǎn)物，另一方面，作為因果鏈中的一環(huán)，本身也必然成為下一環(huán)節(jié)的原因，此等原因，必須被統(tǒng)轄于數(shù)理諸學(xué)可以為之作證的范圍之中?，F(xiàn)在，可以把上面關(guān)于真善美的要義簡(jiǎn)化于下，以明大體：

上面行文已同時(shí)提及，西方理性之造物塑型文化，由亞氏之四因說(shuō)開(kāi)始，而臻于康德、黑格爾和馬克思，由此即可見(jiàn)出，此等“潛能（實(shí)在）—實(shí)現(xiàn)（作品）”二分世界中之理性聚焦點(diǎn)所在，全在那形式上。把“潛能”轉(zhuǎn)化為“實(shí)現(xiàn)”，進(jìn)而把實(shí)在轉(zhuǎn)化為作品，即是西方文化之全部任務(wù)與貢獻(xiàn)。美是秩序、勻稱、明確之形式，真是美所直接依托的“作品”存在，兩者作為感官對(duì)象，能夠直接地呈現(xiàn)出來(lái)。唯有善，作為一種出于意志，運(yùn)用知識(shí)的行為活動(dòng)，早已消化與凝固于真與美之中（嚴(yán)格說(shuō)，善只凝固于“真”之中，而“美”是一種在評(píng)價(jià)中的呈現(xiàn)），消逝得無(wú)蹤無(wú)影了。這便是造物塑型的一體結(jié)構(gòu)及其過(guò)程，康德則以三大批判來(lái)展示，用黑格爾所概括的希臘精神的話來(lái)說(shuō)，就是“雕刻家把石頭雕成了藝術(shù)品”的過(guò)程，若以馬克思的話來(lái)說(shuō)，便是“勞動(dòng)是塑造形象的火”給物“賦予形式”。此一過(guò)程，即是西方文化中的真善美一體化過(guò)程，其間并不含糊，更無(wú)神秘：真與美，直接以物態(tài)化形式顯現(xiàn)出來(lái)，而善作為生成之依據(jù)，作為知識(shí)活動(dòng)，僅潛伏融合其間?？档码m以三大批判詳盡而繁奧地展開(kāi)和證成了真善美三分統(tǒng)一體化之存在，但又并非玄談而不可指。我們今天要重新認(rèn)識(shí)、審察西方的真善美，既不可說(shuō)得玄之又玄，不知所云；也不可簡(jiǎn)化成為一種俗輩的淺陋觀念，以己度人；或者獨(dú)出心裁，作武斷性的言說(shuō)，把康德造物塑型之理性“先驗(yàn)原理”擴(kuò)大化與實(shí)體化，欲消解上面之越軌種種現(xiàn)象，唯一的辦法，就是回到亞氏、康德、黑格爾、馬克思之真善美得以發(fā)生的“原生狀態(tài)（框架）”中。當(dāng)今國(guó)人使之復(fù)雜化、抽象化與神秘化，全是離開(kāi)“造物塑型”過(guò)程的一種誤解。

四、學(xué)界對(duì)真善美一體結(jié)構(gòu)說(shuō)的曲解

澄清真善美一體結(jié)構(gòu)觀念后，下面看看今天在中國(guó)學(xué)界，最為流行的真善美觀念：真，是合規(guī)律性；善，是合目的性；美，則是合規(guī)律性與合目的性的統(tǒng)一，即是真與善的統(tǒng)一。如此的觀念，在學(xué)界流傳甚廣，影響頗深，很值得深究、反思。誠(chéng)然，若從真善美一體結(jié)構(gòu)觀念看，當(dāng)中存在的問(wèn)題，是不容忽視的。

如此流布深廣的提法，存在著很多的混亂和問(wèn)題。論者所謂“合規(guī)律性—合目的性”的兩重性，在論者的文章中遍地皆是，無(wú)疑地，他是從康德第三批判導(dǎo)論中結(jié)尾處的那個(gè)“諸機(jī)能”一覽表中，抽演出來(lái)的。欲弄清論者觀點(diǎn)與康德一覽表中的實(shí)質(zhì)區(qū)別與問(wèn)題，還得從遠(yuǎn)處說(shuō)起。上文已說(shuō)到，西方的哲學(xué)，是造物塑形的哲學(xué)，康德哲學(xué)，自然也毫不例外。造物塑型哲學(xué)的真正開(kāi)端，是亞氏四因說(shuō)，它是“真善美”三維一體的母胎結(jié)構(gòu)，正如上文也說(shuō)到，對(duì)應(yīng)于真善美的康德三大批判，也是直接傳承了亞氏哲學(xué)，及其四因說(shuō)理論的。在此等規(guī)范的造物塑型要求中，康德以先驗(yàn)理性，暢通了從造物主體，到塑型客體的內(nèi)部機(jī)能過(guò)程，即以主體三類不同的“機(jī)能（心意機(jī)能、認(rèn)識(shí)機(jī)能）—運(yùn)用三種先驗(yàn)原理—應(yīng)用于三種不同的對(duì)象上”（即三種不同的造物塑型方式），三者協(xié)同地終結(jié)于造物塑形的同一客體目標(biāo)上。

以上三大環(huán)節(jié)又可簡(jiǎn)化為二大環(huán)節(jié)：先驗(yàn)主體（“機(jī)能—先驗(yàn)原理”圖式）—應(yīng)用（體現(xiàn)為客體之造物塑型）。它的終結(jié)點(diǎn)，是真美善三者，皆融合在造物塑型之一“物”，如亞氏所指的“房子”上?？档滤卣?，是面對(duì)造物塑型中主體的“純粹理性”，及其邏輯之運(yùn)動(dòng)過(guò)程，而非實(shí)際的建筑師的造物塑型，如房子本身。然而，在此又絕對(duì)不可誤認(rèn)為，康德是無(wú)所定向，或說(shuō)沒(méi)有造物塑型概念，只作空泛的純粹理性演繹。康德哲學(xué)的起點(diǎn)和終點(diǎn)，都是對(duì)物的“直觀”（終點(diǎn)則是理智直觀），對(duì)物的直觀（含理智直觀），就是對(duì)“造物塑型”（房子）的直觀。故對(duì)康德那個(gè)一覽表的理解，絕不可以離開(kāi)“應(yīng)用”對(duì)象孤立視之，否則會(huì)失去方向，乃至全都亂了套，甚至于曲解了康德原義，而不自知。

清楚了康德的意思之后，我們?cè)倩剡^(guò)頭來(lái)，對(duì)照一下論者的問(wèn)題，到底出在哪里。整體上看，論者的困難與問(wèn)題，有三個(gè)方面的具體表現(xiàn)。

其一，康德一覽表中，有三個(gè)先驗(yàn)原理：對(duì)應(yīng)于“真”的是“規(guī)律性”，對(duì)應(yīng)于“美”的是“合目的性”，對(duì)應(yīng)于“善”的是“最后目的”。三個(gè)先驗(yàn)原理中，“規(guī)律性”只應(yīng)用于自然界，屬客體對(duì)象所有，而非主體所有；“最后目的”，只應(yīng)用于“自由”界，屬主體理性所有，而不是客體所有。唯有“合目的性”才能應(yīng)用于審美，也才兼及主體客體雙方，而非單方。但我們?nèi)菀卓闯?，論者的觀念顯然是亂了套，因?yàn)?，他把“真”的先?yàn)原理，錯(cuò)誤地當(dāng)成“合規(guī)律性”。規(guī)律性畢竟不等同于合規(guī)律性。一個(gè)“合”字便把主體拖入去了，此謂越界。改“規(guī)律性”為“合規(guī)律性”，這是論者對(duì)基本概念缺乏嚴(yán)密思考，為了對(duì)偶于“合目的性”，造成“失之毫厘，差之千里”也。

其二，在一覽表中，對(duì)應(yīng)于“合目的性”者，是“愉快或不快的情感機(jī)能”（即美），而非“善”?？档聦徝赖谌鯔C(jī)，即是關(guān)系契機(jī)曰：形式的合目的性，在審美主體一方是“目的性”，在對(duì)象一方是“形式”，二者之匯合，曰“形式之合目的性”?？梢郧宄氖牵挥性趯徝赖闹骺腕w關(guān)系中，才能說(shuō)“合目的性”?！昂稀闭?，是主客體雙向的一致性，是一種關(guān)系，否則不是合。論者在這里把審美的“合目的性”之先驗(yàn)原理，歸屬“善”，而善的先驗(yàn)原理，則是“最后目的”，這是明顯的錯(cuò)位，或者說(shuō)，是在指鹿為馬。此是論者思考時(shí)，邏輯混亂表現(xiàn)。

其三，論者說(shuō)“美是真與善的統(tǒng)一”，或說(shuō)是合規(guī)律性與合目的性的統(tǒng)一，此論大謬。以亞氏造房子的事例言之，真善美三者，皆屬造物塑型之三維一體結(jié)構(gòu)理論，三者各自相對(duì)平行獨(dú)立，誰(shuí)也統(tǒng)一不了誰(shuí)，只能三者同時(shí)融合在此一物之“房子”上，也即是說(shuō)，這是造房主體之觀念與造房客體之物〈房子〉的統(tǒng)一，即觀念與物之統(tǒng)一，而絕非什么“真”與“善”統(tǒng)一。欲要談“真—善—美”之統(tǒng)一關(guān)系，只能分別是“真—假”統(tǒng)一，“善—惡”統(tǒng)一，“美—丑”統(tǒng)一。所謂“統(tǒng)一”者，是與其對(duì)立面的統(tǒng)一，若不構(gòu)成對(duì)立面，又何來(lái)統(tǒng)一。人與牛不能統(tǒng)一，牛與馬也不能統(tǒng)一，這是哲學(xué)常識(shí)。論者這種真與善錯(cuò)位統(tǒng)一的思維方法，可謂根深蒂固，遍地皆是，它發(fā)源于上世紀(jì)50年代“美學(xué)大討論”中其所持的第四派觀點(diǎn)，曰“客觀性—社會(huì)性”統(tǒng)一，“社會(huì)性”只能與其對(duì)立的“自然性”統(tǒng)一，而不是與“客觀性”統(tǒng)一，而“客觀性”只能與“主觀性”統(tǒng)一。后來(lái)，論者為了掩蓋其失誤與漏洞，則干脆把二者合為一個(gè)詞來(lái)運(yùn)用，曰“客觀社會(huì)性”。這是說(shuō)不通的詞語(yǔ)，“社會(huì)性”一旦呈現(xiàn)，無(wú)疑地就是客觀的了，“主觀社會(huì)性”是很難說(shuō)得通的。近來(lái)論者又搖身一變，沒(méi)有經(jīng)過(guò)任何論證，便說(shuō)他先前的“客觀社會(huì)性”，就是康德的先驗(yàn)普遍性云云，康德沒(méi)有此種理論（先驗(yàn)理性與客觀社會(huì)性是兩個(gè)對(duì)立面），這是論者在尋求理論掩蔽所。

概括以上所言，在具體問(wèn)題上，論者在立論上，至少有三個(gè)偏差。一是真的先驗(yàn)原理之所指，是“規(guī)律性”，但規(guī)律性不同于合規(guī)律性，添一個(gè)“合”字，是論者概念混亂之表現(xiàn)。二則是“美”的先驗(yàn)原理，是“合目的性”，而“善”的先驗(yàn)原理是“最后目的”，二者不可以相混，但論者以“合目的性”代替“最后目的”，這是論者在指鹿為馬，或者說(shuō)是張冠李戴。三是錯(cuò)位統(tǒng)一?！罢妗啤苯^不能統(tǒng)一，能統(tǒng)一者是“真—假”、“善—惡”、“美—丑”之相互對(duì)立面。其總根源是50年代的思維方法之錯(cuò)位：“客觀性—社會(huì)性”統(tǒng)一。當(dāng)中能統(tǒng)一者是：“客觀性—主觀性”統(tǒng)一、“社會(huì)性—自然性”統(tǒng)一，而不是其他。此是邏輯思維之錯(cuò)位與混亂。

“概念混亂—指鹿為馬—對(duì)偶性之基本概念錯(cuò)位統(tǒng)一”，造成了論者真善美基本理論的一團(tuán)混亂。后來(lái)，論者極少再提圖3中的那種理論，但又拈出另一種玄論來(lái)：“以美啟真、以美儲(chǔ)善”，李澤厚在“哲學(xué)答問(wèn)”中說(shuō)到：“問(wèn)：審美比宗教似乎更消極、被動(dòng)一些？答（李）：唯唯，否否。表面有此問(wèn)題，‘天人合一似乎太冷漠、太寧?kù)o、太平和，沒(méi)有狂熱、激情、震蕩，缺乏生命的沖力。其實(shí)不一定?！宜v的‘天人合一，充滿悲苦、斗爭(zhēng)、艱難、險(xiǎn)阻，它絕對(duì)不能歸結(jié)為或等同于莊、禪。實(shí)際它是在積極貯勢(shì)能，所以我才提出‘以美啟真、‘以美儲(chǔ)善，貌似靜如處子，出手卻可以成為利刃。它無(wú)適無(wú)莫，保持意向，卻不專注于某物，從而可以開(kāi)啟真理，可以成仁取義，并不亞于宗教的慈悲大德、博愛(ài)救世”（見(jiàn)李澤厚：《李澤厚哲學(xué)文存》（下），安徽文藝出版社，1999年，第483頁(yè)）。在這里，“真—善—美”全脫盡了西方胎記，成了中土純?nèi)坏摹疤烊撕弦弧敝男愿拍?，“真”為利刃“保持意向”，“善”是成仁取義，且“不亞于宗教的慈悲大德、憎愛(ài)救世”。美學(xué)似乎成了上帝，已全不是康德的構(gòu)想，也不符合亞氏四因說(shuō)的意蘊(yùn)要求。企圖以“啟—儲(chǔ)”二字去掩飾、挽救以上二種混亂。這是無(wú)法掩飾與挽救的混亂，因?yàn)檎撜邔?duì)康德真善美三者的觀念，早已陷入一片混亂的泥潭中，而不可自拔，在此等混亂基礎(chǔ)上，不更弦改轍，回到“原場(chǎng)”，企圖在“天人合一”中，只用兩個(gè)心性概念（“啟—儲(chǔ)”）去挽救混亂，說(shuō)得不好聽(tīng)，這是一種掩眼法，叫別人去“猜謎”而已。論者后來(lái)花了許多篇幅和精力，以例子參證、論證這種“啟—儲(chǔ)”法。認(rèn)真分析，論者骨子里的邏輯套，仍是“美是真與善”的統(tǒng)一，故美可以啟真，美又可儲(chǔ)善。但此論早已引起讀者的質(zhì)疑，堅(jiān)持原來(lái)之提法，實(shí)屬不妥，只好把一個(gè)銅幣的另一面轉(zhuǎn)過(guò)來(lái)，玩弄形式邏輯，其實(shí)都是一回事。西方之真善美觀念，上文已說(shuō)到，皆是為“數(shù)理諸學(xué)”可以確證的概念，且可以進(jìn)行邏輯運(yùn)算的，而論者之“啟—儲(chǔ)”論，實(shí)能為“數(shù)理諸學(xué)”確證和進(jìn)行邏輯運(yùn)算的?！胺孔印敝螒B(tài)（美）自身，無(wú)疑地蘊(yùn)著其真、其善，但它們?nèi)叩年P(guān)系，僅是造物塑型中之三維一體的關(guān)系，各自相對(duì)獨(dú)立平行。房子一旦建成，成為一個(gè)客觀存在物，那么，“善”則消融于房子中，唯有真與美可見(jiàn)可摸，但美僅是一種形式評(píng)價(jià)，是真的依附物（秩序，勻稱，明確），且美是“形式的合目的性”，必隨審美主體的變動(dòng)而千差萬(wàn)別，于此等千差萬(wàn)別之中，“啟—儲(chǔ)”是很難穩(wěn)定得住的。乃至有不乏的否定者，或說(shuō)是方向相反者。美是一種主體對(duì)客體的評(píng)價(jià)，而非客體自身所具有的一種特質(zhì)。那么，在這種飄渺不定的“評(píng)價(jià)”中，何能發(fā)生“啟—儲(chǔ)”作用？一千個(gè)讀者，便有一千個(gè)哈姆萊特，那么“真—善”到底由哪個(gè)哈姆萊特（哪個(gè)讀者）說(shuō)的為準(zhǔn)？若順理推導(dǎo)，即應(yīng)有與其相對(duì)應(yīng)的一千個(gè)“真”和一千個(gè)“善”才對(duì)。如此一來(lái)，還有“真—善”的客觀性和獨(dú)立性么？若無(wú)此客觀獨(dú)立性，又如何“以美啟真”，“以美儲(chǔ)善”？這是“飛矢不動(dòng)”論在當(dāng)代中國(guó)美學(xué)界的發(fā)明與應(yīng)用。毫無(wú)疑問(wèn)地，此是論者把美（審美）當(dāng)作一種客觀事實(shí)了，這是違反審美常識(shí)的理論。概而言之，論者關(guān)于真善美的理論，先由混亂開(kāi)始，后繼此混亂而告終。這恐怕連論者自己都是始料不及的。真善美三者中，最為確鑿而又穩(wěn)定的，是“真”而非“美”，因美是人對(duì)物的評(píng)價(jià)，此真融合著善，也呈現(xiàn)了“美”，真才是三者的基礎(chǔ)，才充分體現(xiàn)了造物塑型文化的最大特征。由上看來(lái)，論者之“啟—儲(chǔ)”法，實(shí)是一種掩眼法而已。

若從西方哲學(xué)與康德哲學(xué)對(duì)于造物塑型中“真—善—美”三維一體結(jié)構(gòu)的“總體視野”去看，論者根本就不存在這種關(guān)于造物塑型的意識(shí)，即是對(duì)西方哲學(xué)與康德哲學(xué)的根本性質(zhì)，或說(shuō)逐物哲學(xué)而非心性哲學(xué)，缺乏認(rèn)識(shí)，且拉扯上中土的“天人合一”說(shuō)，“真”是利刃，“善”是成仁取義云云，所以一方面把“真—善—美”從造物塑型的關(guān)系圖式中，孤立出來(lái)，離開(kāi)“房子”之物的存在，泛說(shuō)“房子”之真善美，屬無(wú)的放矢。其次，又以真善美之抽象的“先驗(yàn)原理”，去代替“物”之三維一體結(jié)構(gòu)（概念=物），這是把概念“實(shí)體化”的差錯(cuò)。從論者之主觀愿望上說(shuō)，是急于奢求建立一種關(guān)于“真—善—美”，放之四海而皆準(zhǔn)的理論公設(shè)，但又未曾摸清那復(fù)雜的理論背景，所必然造成的結(jié)果。

論者近年的總結(jié)和感悟是：“哲學(xué)就是感想，哲學(xué)就是創(chuàng)造”。如果論者以上諸論亦是某種“感想—?jiǎng)?chuàng)造”，既與康德無(wú)關(guān)，也與西方之真善美無(wú)關(guān)，那么此等理論，則不符合規(guī)范，是顯而易見(jiàn)的。在事物的變化發(fā)展中，“規(guī)律性”（合規(guī)律性）的事物，千千萬(wàn)萬(wàn)，“合目的性”的事物也遍地皆是，“合規(guī)律性（規(guī)律性）—合目的性”相統(tǒng)一（融合一體）的事物也鋪天蓋地，甚至連人的吃飯拉屎、僵尸腐爛成土，也如此。這哪里還是什么“真—善—美”！故不管論者是依循康德而言說(shuō)（已混淆曲解），還是自己的“感想—?jiǎng)?chuàng)造”（無(wú)的放矢），此等理論的偏頗較為明顯，皆難以成立。

這“公理”性理論，在中國(guó)大陸流行了幾十年，至今未絕，人們視之為經(jīng)典公理與圣論，足見(jiàn)當(dāng)今學(xué)界理論之脆弱與混亂。更有甚者，某些媒體也遵之如法，不可觸犯。今天，我們的態(tài)度應(yīng)該是：凡是西方人的東西，都應(yīng)原樣地歸還給西方人，凡是中國(guó)人的東西，也應(yīng)該原樣地歸還給中國(guó)人。西方之“真—善—美”和中土的“天人合一”實(shí)是不相干的。不要再相互混淆和拉扯了吧。筆者認(rèn)為，只有造物塑型的西方文化、哲學(xué)，才存在著“真—善—美”問(wèn)題，中國(guó)文化、哲學(xué)，是心性哲學(xué)，根本就不存在此等“真—善—美”理論。因而企求建立“真—善—美”放之四海而皆準(zhǔn)的理論欲望，那是無(wú)的放矢，充其量是一種空想而已。話又說(shuō)回來(lái)，論者此處的偏差與錯(cuò)誤，是瑕不掩瑜，筆者曾是論者的追隨者，在此對(duì)論者的指責(zé)，絕無(wú)降低其地位之意，論者的宏文卓識(shí)、豐功偉績(jī)，在學(xué)界已是有目共睹的，無(wú)需筆者再加頌揚(yáng)。