黃煌

“無為而治”這一概念出自《論語·衛(wèi)靈公》，代表儒家的南面政治文化取向。在《論語》語境中，“南面”語詞與“無為”或“行簡”直接相關(guān)?！澳厦妗痹凇墩撜Z》中僅出現(xiàn)過兩次，分別在“雍也”章和“無為而治”章。前者談?wù)摰暮诵膯栴}是“行簡”，后者談?wù)摰膯栴}是“無為”，是較為相近的話題。因此兩章適合置于一處比讀。

一

孔子不僅認(rèn)為“無為而治”就是“恭己正南面而已矣”（《論語·衛(wèi)靈公》），還肯定仲弓“居敬而行簡”的做事風(fēng)格，說“雍也可使南面”。（《論語·雍也》）前者用“南面”表述“舜無為”，后者用“南面”夸贊堅(jiān)持“敬簡”的仲弓，肯定的是二者相似的簡約管理。由此可見，“南面”在儒家政治文化中是頗具德治特色的象征，具有“無為”意涵。前人早就看到儒家“行簡”與“無為”的聯(lián)系，明代的呂柟指出：

書載，舜臨下以簡，必曰溫恭允塞也。若居簡行簡，一心簡略而不論其輕重緩急，如老氏所謂我好靜而民自正，我無為而天下化。故不可也。是否先生曰，須兼內(nèi)外……看來夫子許雍也可使南面，在仲弓問仁之后。彼出門如見大賓。使民如承大祭便是居敬，己所不欲勿施于人便是行簡。（《涇野子內(nèi)篇·卷二十七》）

文中提到的四個(gè)問題值得重視：其一，儒家的“簡”近于“無為”，只不過在術(shù)語采用方面與道家不同；其二，就類型區(qū)別上說，道家的“無為”是“居簡而行簡”，儒家的“無為”是“居簡而行簡”；其三，仲弓的“行簡”繼承自舜的“臨下以簡”；其四，“使民如承大祭便是居敬，己所不欲勿施于人便是行簡”。

由此可見，舜的“無為”與仲弓的“行簡”呈現(xiàn)出一種傳承關(guān)系，傳承的除了“行簡”之外在表現(xiàn)，還有其“恭”、“敬”、“仁”等內(nèi)在的精神氣質(zhì)，因而與老子以“靜”[1]為特質(zhì)的“無為”大不相同。同時(shí)，呂柟還站在儒家立場，對(duì)老子“無為”作出了批判，認(rèn)為《老子》所言“無為”不能“兼內(nèi)外”，多流于形式，而贊賞《論語》所言“居敬行簡”，能兼顧內(nèi)外，體現(xiàn)仁德。

二

與呂柟的說法相似，我們認(rèn)為上引兩則《論語》主要有四個(gè)共通點(diǎn)：

其一，都是以具體的情境中展開，前者焦點(diǎn)人物是“舜”，后者側(cè)重“仲弓”；其二，就儒家所持觀點(diǎn)看，前者立足于“恭”，后者立足于“敬”，意思相近；其三，前者旨在“正南面”，后者旨在“臨其民”，理論興趣都在治道，且重心在“民”；其四，前者從語氣上看是針對(duì)某種“無為”主張?zhí)岢霎愖h，后者則是針對(duì)子桑伯子的“行簡”行為提出異議。在這四個(gè)共通點(diǎn)中，“恭”與“敬”的聯(lián)系最為人所道，被視為儒家“無為”的要義。流行的看法是“敬”主內(nèi)而“恭”主外：

程子曰：為政以德，然后無為。所以集注釋此章無為，首曰：德盛而民化，末亦曰：敬德容非可以偽，為敬之德積于中，所以敬之容自見外。恭己無為，人但見其外之容，固莫得以測其中之德也。茍無舜之敬，則無舜之德，則無舜之治，若是而曰無為。老子之無為非舜之無為也。（胡炳文：《四書通·論語通·卷八》）

“恭”是“敬”的外在表現(xiàn)，實(shí)質(zhì)上就是“敬德”。后世儒者極力強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn)，以區(qū)分“舜之無為”與“老子之無為”。儒家認(rèn)為“無為”要有基本的價(jià)值理念作為引導(dǎo)和支撐，表現(xiàn)為心理上的守敬或形態(tài)上持恭。從《論語》的表述來看，一方面，儒家以“舜”作為傳說中的“無為”典型；另一方面，儒家還推舉以“德行”著稱的仲弓作為現(xiàn)實(shí)中的“無為”典型，二者或“恭己而正南面”，或“居敬而行簡”體現(xiàn)的都是以“道德”為導(dǎo)向的“無為”。

三

現(xiàn)代管理的管理成本越來越高，管理學(xué)界期待一種最大限度地降低管理成本的簡約管理模式的出現(xiàn)，從而越來越關(guān)注“簡約管理”。中國古典政治學(xué)中的“無為”理論正可以作為這種需要的思想來源。《論語》“居敬而行簡”的“無為”主張無疑對(duì)倡導(dǎo)“小政府大社會(huì)”的當(dāng)代中國體制改革有借鑒意義。

《論語·微子》載孔子問津于長沮、桀溺的故事。當(dāng)時(shí)的隱士們對(duì)于權(quán)力的世界看得很透徹，根本不相信有什么值得信任的國家組織，說“滔滔者天下皆是也，而誰以易之？且而與其從辟人之士也，豈若從辟世之士哉？”因此避人不如遁世，可謂是“居簡而行簡”；但孔子認(rèn)為：“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與？天下有道，丘不與易也?！比朔区B獸，有其“群”的需要和“道”的信仰。

人的社會(huì)性成為儒家“居敬而行簡”的基礎(chǔ)?！段⒆印愤€記載子路遇荷蓧丈人的故事，體現(xiàn)的也是類似的思想爭鳴。隱士們“植其杖而蕓”，以個(gè)人的身份參與到世界與他人之中，其“居簡而行簡”本身就是一種斗爭方式，體現(xiàn)的是局部斗爭和生存美學(xué)；而儒家如子路認(rèn)為的，“不仕無義。長幼之節(jié)，不可廢也；君臣之義，如之何其廢之？欲潔其身，而亂大倫。君子之仕也，行其義也。道之不行，已知之矣”。

也就是說儒家認(rèn)為道義和倫理是人之世界的根本，必須“居敬而行簡”才能造就正義的“無為而治”。 李長春先生認(rèn)為：對(duì)于孔子，“政治生活的正當(dāng)性來自于‘無道的‘亂世這樣一個(gè)人世的基本現(xiàn)實(shí)或曰人類的基本處境，……自然生活成為一個(gè)品質(zhì)上更適合圣哲心性而現(xiàn)實(shí)中卻永不可能的理想。政治生活對(duì)圣哲而言是不得已的宿命”[2]。正因如此，圍繞“居”，我們關(guān)于“人之存在”的討論仍將繼續(xù)。（作者單位：廣西大學(xué)公共管理學(xué)院）

參考文獻(xiàn)：

[1] 如《老子·四十五章》之“清靜為天下正”。陳鼓應(yīng)：《老子今注今譯》，北京：商務(wù)印書館，第345頁。

[2] 李長春：《政治生活：批評(píng)與辯護(hù)——<論語·微子>篇臆解》，載陳少明編《思史之間——<論語>的觀念史釋讀》，上海：上海三聯(lián)書店，第222頁。