陶飛亞，王德碩

(上海大學(xué) 文學(xué)院，上海200439)

上世紀(jì)80年代以來(lái)，基督教歷史研究在中國(guó)史學(xué)界悄然興起，至今已經(jīng)成了中國(guó)歷史研究體系中的一個(gè)充滿活力的分支。與此同時(shí)，西方學(xué)術(shù)界對(duì)這一問(wèn)題更呈現(xiàn)了濃厚的興趣，尤其是基督教近30多年來(lái)在中國(guó)社會(huì)生活中的回歸和活躍，吸引了越來(lái)越多的西方學(xué)者關(guān)注這一問(wèn)題，出現(xiàn)了一批有相當(dāng)影響的學(xué)術(shù)作品。那么，西方的中國(guó)基督教研究到底在關(guān)注哪些問(wèn)題?他們用什么樣的資料和方法?有什么新的發(fā)現(xiàn)?一直是國(guó)內(nèi)學(xué)者非常關(guān)注的問(wèn)題。特別是在國(guó)際學(xué)術(shù)交流日益頻繁的今天更是如此。因此，本文在探討海外中國(guó)基督教研究學(xué)術(shù)史的思路下，擬對(duì)在國(guó)際學(xué)術(shù)界有較大影響的美國(guó)亞洲學(xué)會(huì)年會(huì)上提交的相關(guān)論文做比較系統(tǒng)的梳理，希望為國(guó)內(nèi)學(xué)界提供信息和參考。

一、關(guān)于年會(huì)中國(guó)基督教史研究的整體分析

美國(guó)亞洲學(xué)會(huì)(AAS)是一個(gè)學(xué)術(shù)性、非政治及非營(yíng)利的專業(yè)學(xué)會(huì)，成立于1941年，最初是《遠(yuǎn)東季刊》的出版者。為了更好地拓展其會(huì)員的學(xué)科和地域興趣，亞洲學(xué)會(huì)進(jìn)行了一系列的改組。1970年，學(xué)會(huì)選舉產(chǎn)生了4個(gè)區(qū)域委員會(huì)，分別是中國(guó)和中亞(CIAC)、東北亞(NEAC)、南亞(SAC)和東南亞(SEAC)。1977年，亞洲學(xué)會(huì)成立了會(huì)議委員會(huì)(COC)，作為各個(gè)區(qū)域會(huì)議的聯(lián)絡(luò)機(jī)構(gòu)。它為美國(guó)和世界各地的亞洲研究學(xué)者提供服務(wù)。亞洲學(xué)會(huì)是美國(guó)學(xué)術(shù)團(tuán)體聯(lián)合會(huì)的成員，積極廣泛地參加其他學(xué)會(huì)的活動(dòng)，包括合作研究和信息交換。在全球范圍內(nèi)，亞洲學(xué)會(huì)擁有8000名會(huì)員，其研究范圍囊括亞洲的所有地區(qū)、所有的國(guó)家和所有學(xué)科，是同類組織中最大的一個(gè)。通過(guò)出版物、在線資源、地區(qū)會(huì)議和年會(huì)，亞洲學(xué)會(huì)為其會(huì)員提供了獨(dú)一無(wú)二的非常有價(jià)值的專業(yè)網(wǎng)絡(luò)①亞洲年會(huì)的簡(jiǎn)介資料來(lái)源于其官方網(wǎng)站。http://www.asian-studies.org/about/index.htm。每年3月底或4月初，亞洲學(xué)會(huì)會(huì)舉辦一次為期4天的年會(huì)。每年大約都有2至4千名會(huì)員參加②http://www.asian-studies.org/Conference/index.htm。2013年3月21-24日，亞洲學(xué)會(huì)年會(huì)在圣地亞哥曼徹斯特的君悅大酒店舉行，共有3005名會(huì)員出席③Association for Asian Studies 2013 Annual Conference，p31;2013 Annual Conference Report。

年會(huì)的的基本形式是小組會(huì)(panel)。每次年會(huì)都有數(shù)目不等的小組會(huì)，從1995年至今，小組會(huì)最少的是1995年，共170次;最多的是2011年，共有754次④http://www.asian-studies.org/absts/1995abst/inter/intertoc.htm;2013 Annual Conference Report。這些小組會(huì)可以分為兩類，一類是被稱為“策劃小組會(huì)”(Organized Panel)，往往是由一個(gè)人策劃一個(gè)專題，組織一批學(xué)者召開(kāi)，這類小組會(huì)的數(shù)目比較多。還有一類被稱為“個(gè)人論文小組會(huì)”(Individual Paper Panel)，這種小組會(huì)是由大會(huì)會(huì)務(wù)機(jī)構(gòu)將遴選通過(guò)的論文組成一個(gè)專題，展開(kāi)研討。

每個(gè)小組會(huì)都會(huì)有組織者、主席、論文陳述人和評(píng)論人，每個(gè)小組會(huì)一般會(huì)宣讀3-5篇論文。

為了統(tǒng)計(jì)的方便，筆者在統(tǒng)計(jì)年會(huì)的中國(guó)基督教史論文時(shí)將小組會(huì)按照相關(guān)度重新分為兩類，一類是直接以中國(guó)基督教史為主題的小組會(huì)，這類小組會(huì)筆者暫稱為“專題小組會(huì)”;另一類是與中國(guó)基督教史有關(guān)的小組會(huì)，這類小組會(huì)的主題并非是有關(guān)中國(guó)基督教史的，但是與會(huì)者提交的論文中有關(guān)于基督教史的論文。這類小組會(huì)筆者暫稱為“相關(guān)小組會(huì)”。

據(jù)統(tǒng)計(jì)，從1996年到2012年這16年間，年會(huì)關(guān)于中國(guó)基督教史的專題小組會(huì)共有18個(gè)，平均一年一個(gè)，其中1997、1999、2003、2006這四年沒(méi)有專題小組會(huì)。專題小組會(huì)次數(shù)最多的是2001年和2012年，分別有三次。會(huì)議論文共有57篇，每次專題小組會(huì)至少三篇，其中2012年的第312次小組會(huì)論文數(shù)量最多，共有5篇。2008年第178次會(huì)議是一次圓桌會(huì)議，與會(huì)者沒(méi)有提交論文(見(jiàn)表一)。

除了專題小組會(huì)之外，年會(huì)每年的小組會(huì)中還有很多有關(guān)中國(guó)基督教史的論文。這些論文雖然沒(méi)有進(jìn)入專題小組會(huì)，但是也是相當(dāng)重要的。這類的小組會(huì)也有很多。據(jù)筆者統(tǒng)計(jì)，從1996年到2012年，年會(huì)相關(guān)的小組會(huì)共有36個(gè)，每一年都會(huì)有，其中最多的2005年共有6個(gè)。涉及中國(guó)基督教史的論文計(jì)48篇(見(jiàn)表二)。綜合起來(lái)，年會(huì)涉及中國(guó)基督教史的小組會(huì)共有54次，論文105篇。

這些論文涉及了中國(guó)基督教史研究的方方面面，既有天主教的研究，也有新教的研究;既有對(duì)傳教士的研究，也有對(duì)中國(guó)基督徒的研究;既有教育、醫(yī)療、慈善這些傳統(tǒng)領(lǐng)域的研究，也有出版、影像、身體、國(guó)家建構(gòu)這些新領(lǐng)域的研究;既有中國(guó)大陸的研究，也有對(duì)臺(tái)灣、香港以及海外華人的研究;既有歷史的研究，也有對(duì)當(dāng)代的探討。面對(duì)如此豐富的論題，本文將借助“處境化”、“本土化”和“當(dāng)代化”這三個(gè)概念搭建的分析框架來(lái)爬梳年會(huì)的中國(guó)基督教史研究。首先，本文借助“處境化”這個(gè)概念來(lái)分析對(duì)傳教士的再研究。其次，基督教作為一種外來(lái)文化在中國(guó)文化的語(yǔ)境及少數(shù)民族的語(yǔ)境中是如何調(diào)適和互動(dòng)的，本文將借助“本土化”來(lái)梳理對(duì)這個(gè)問(wèn)題的研究。再次，基督宗教在20世紀(jì)70年代末開(kāi)始重新興起，這引起了歷史學(xué)家和社會(huì)學(xué)家的廣泛關(guān)注，基督教的復(fù)興會(huì)給中國(guó)社會(huì)帶來(lái)什么?宗教和政府的關(guān)系該如何相處?中國(guó)基督教史的研究越來(lái)越呈現(xiàn)出“當(dāng)代化“的特色。

表一 年會(huì)關(guān)于中國(guó)基督教史的“專題小組會(huì)”統(tǒng)計(jì)表

資料來(lái)源:北美亞洲學(xué)會(huì)官方網(wǎng)頁(yè)。http://www.asian-studies.org/absts/main.htm

表二 年會(huì)關(guān)于中國(guó)基督教史的“相關(guān)小組會(huì)”統(tǒng)計(jì)表

二、處境化:傳教士的再研究

傳教士的研究一直受到西方學(xué)界的重視。因?yàn)閭鹘淌康纳矸萏厥猓麄儾粌H是傳播福音的信徒，而且是文化交流的媒介。在過(guò)去的研究中，傳教士常常被置于“西方”和“中國(guó)”相遇的大敘事之中，對(duì)其的身份和評(píng)價(jià)也往往陷入兩極分化之中，要么譴責(zé)傳教士與帝國(guó)主義合謀對(duì)中國(guó)進(jìn)行文化侵略，要么頌揚(yáng)傳教士將西方的文化、科學(xué)、教育、醫(yī)療等帶入中國(guó)，促進(jìn)了中國(guó)的現(xiàn)代化進(jìn)程。但是，隨著“處境化”(contextualization)這個(gè)概念的引入，在具體的歷史語(yǔ)境之下，對(duì)傳教士進(jìn)行再定位，使對(duì)傳教士及其在華所設(shè)立的事業(yè)的評(píng)價(jià)不再標(biāo)簽化，從而呈現(xiàn)出多個(gè)面向。

(一)角色和身份

1998年年會(huì)召開(kāi)了一次題為“重新定位在華傳教士:翻譯、帝國(guó)主義和歷史記憶的批判分析”的小組會(huì)。該小組會(huì)試圖在特定的歷史語(yǔ)境下對(duì)傳教士進(jìn)行再定位。加州大學(xué)伯克利分校的劉禾(Lydia Liu)的論文是《為國(guó)際家庭立法:傳教士在東亞翻譯國(guó)際法》，她認(rèn)為丁韙良翻譯的三部當(dāng)時(shí)流行的國(guó)際法成為19世紀(jì)中國(guó)處理外部事務(wù)的轉(zhuǎn)折點(diǎn)。19世紀(jì)60年代中期《萬(wàn)國(guó)公法》的中文譯本傳入日本，這直接影響了日本帝國(guó)主義的崛起和之后的中日關(guān)系和朝日關(guān)系。該文從國(guó)際法翻譯的視角分析了現(xiàn)代國(guó)際關(guān)系體系是如何在東亞確立的。傳統(tǒng)的東亞朝貢體系被現(xiàn)代國(guó)際關(guān)系體系所替代，東亞的現(xiàn)代民族主義也開(kāi)始興起，這一切都與丁韙良這個(gè)傳教士密不可分。倫敦大學(xué)的狄德曼(R.G.Tiedemann)的論文是《“基督教文明”抑或“文化擴(kuò)張”:德國(guó)在華傳教事業(yè)1882-1919》，傳統(tǒng)觀點(diǎn)認(rèn)為，德國(guó)天主教傳教活動(dòng)與世俗擴(kuò)張之間的緊密合作是1900年義和團(tuán)運(yùn)動(dòng)的主要原因。狄德曼再次評(píng)價(jià)德國(guó)傳教士與德國(guó)在華外交、軍事機(jī)構(gòu)及處于義和團(tuán)起義前夜的歐洲合作的本質(zhì)。他通過(guò)對(duì)大量德文原始資料的分析后得出結(jié)論:雖然天主教神父?jìng)兦笾Ｗo(hù)時(shí)公開(kāi)聲稱為了長(zhǎng)遠(yuǎn)的德國(guó)國(guó)家利益，他們實(shí)際上促進(jìn)了普世教會(huì)的“文明使命”以及譴責(zé)國(guó)家帝國(guó)主義的世俗化影響。1900年后，德國(guó)傳教士與政府代表間新的合作精神出現(xiàn)，雙方都促進(jìn)德國(guó)在華“文化事業(yè)”的擴(kuò)張。本文使用比較方法研究德國(guó)文化帝國(guó)主義的語(yǔ)言及目的，也研究了合作的程度及本質(zhì)。北卡大學(xué)的何偉亞(James Hevia)的《紀(jì)念碑與記憶:紀(jì)念義和團(tuán)時(shí)期的傳教士“殉道者”》一文探究的是歐柏林紀(jì)念碑和自1900年以來(lái)美國(guó)對(duì)義和團(tuán)運(yùn)動(dòng)的理解之間的關(guān)系。1900年秋冬季，傳教士為義和團(tuán)運(yùn)動(dòng)期間殉道的傳教士舉行葬禮并立碑紀(jì)念。在傳教士的故鄉(xiāng)——美國(guó)和歐洲，人們也舉行類似的儀式以紀(jì)念殉道者。1903年，美國(guó)歐柏林學(xué)院為這些死亡的傳教士奉獻(xiàn)了一座紀(jì)念拱門(mén)，并且建立了歐柏林山西紀(jì)念聯(lián)合會(huì)。何偉亞認(rèn)為，這個(gè)紀(jì)念碑有四種含義，它是追憶的一個(gè)場(chǎng)所，也是周期性地對(duì)傳教事業(yè)及中美關(guān)系進(jìn)行再評(píng)估的一個(gè)目標(biāo)，它還是俄亥俄州的一個(gè)歷史遺跡及歐柏林身份的一個(gè)標(biāo)志。斯坦福大學(xué)的羅杰·哈特(Roger Hart)的論文《如何為世界做事:不可比性、翻譯和在華生存問(wèn)題》重新審視了謝和耐的中西概念不可比的觀點(diǎn)，他認(rèn)為，傳教士及中國(guó)信徒運(yùn)用佛教和儒學(xué)的術(shù)語(yǔ)來(lái)適應(yīng)自己的概念，并且采用模糊性的方法，從而解決了翻譯問(wèn)題。但最終，傳教士進(jìn)入宮廷直接與皇帝對(duì)話時(shí)，沒(méi)有了中國(guó)信徒的調(diào)解，傳教士堅(jiān)持自己的概念，最終對(duì)話終止①http://www.asian-studies.org/absts/1998abst/china/c132.htm。

近代來(lái)華的傳教士與帝國(guó)主義有著“說(shuō)不清、理還亂”的關(guān)系。傳教雖然以傳福音為目的，但是在某種程度上他需要帝國(guó)的支持。文化帝國(guó)主義是西方學(xué)界提出的研究東西方關(guān)系的一個(gè)概念。西方史學(xué)家開(kāi)始用其來(lái)解釋和評(píng)價(jià)近代基督教的在華傳教運(yùn)動(dòng)，把傳教士的在華活動(dòng)看做是一種文化帝國(guó)主義②王立新:《超越“現(xiàn)代化”:基督教在華傳播史研究的主要范式述評(píng)》，見(jiàn)其所著《美國(guó)傳教士與晚清中國(guó)現(xiàn)代化》， 天津:天津人民出版社，2008年版，第309頁(yè)。。1998年，劍橋大學(xué)的羅杰·湯普森(Roger Thompson)的論文《文化帝國(guó)主義與國(guó)家現(xiàn)代化:中國(guó)鄉(xiāng)村再觀察，1861-1911》中運(yùn)用文化帝國(guó)主義的概念分析了帝國(guó)主義的勢(shì)力影響鄉(xiāng)村生活的后果以及清政府如何回應(yīng)這種后果，從而將國(guó)家權(quán)力滲透到鄉(xiāng)村。該文通過(guò)分析義和團(tuán)運(yùn)動(dòng)前后的《通商約章成案匯編》發(fā)現(xiàn)，袁世凱、張之洞、趙爾巽等地方督撫借用文化帝國(guó)主義的修辭和實(shí)踐試圖擴(kuò)大國(guó)家權(quán)力，并以此對(duì)抗西方人及觀點(diǎn)向鄉(xiāng)村的滲透③http://www.asian-studies.org/absts/1998abst/china/c5.htm。

2001年，年會(huì)召開(kāi)題為“傳教和帝國(guó)之間:19世紀(jì)中國(guó)的新教傳教士”的專題小組會(huì)。該小組會(huì)有三篇論文。賓夕法尼亞州立大學(xué)的羅愷玲(Kathleen L.Lodwick)的論文是《為了上帝和女王:景雅各在蒙古》。該文討論的傳教士景雅各(James Gilmour)在蒙古傳教20多年，但沒(méi)有一名皈依者，但是為什么倫敦會(huì)依然支持他?作者得出的結(jié)論是:倫敦會(huì)此舉是為了想證明自己支持當(dāng)權(quán)者(政府和國(guó)教會(huì))的帝國(guó)主義目標(biāo)，而且這種支持是出于愛(ài)國(guó)的目的而非宗教目的。2005年的年會(huì)中，羅愷玲又提交了一篇關(guān)于景雅各的文章，題目是《景雅各:沒(méi)有一個(gè)皈依者的傳教士》，在該文中，羅愷玲指出景雅各雖然沒(méi)有一個(gè)皈依者，但是留下了大量關(guān)于蒙古社會(huì)的文字，他的著作《在蒙古人中》一經(jīng)出版就在英美讀者中引起巨大反響。在他死后，根據(jù)他的筆記出版了《關(guān)于蒙古人更多的事》。這些書(shū)不斷地重印，即顯示了其價(jià)值①http://www.asian-studies.org/absts/2005abst/China/C-209.htm;又參見(jiàn)特木勒:《預(yù)料之外的失敗和成功:景雅各的傳教事業(yè)和蒙古學(xué)》，景雅各主編:《多元族群與中西文化交流:基于中西文獻(xiàn)的新研究》，上海:上海人民出版社，2010年版，第217-230頁(yè)。。這樣，傳教士景雅各變成社會(huì)學(xué)家景雅各。正如景雅各一樣，傳教士麥嘉湖(John Macgowan)的著作也被重印了多次，米勒斯學(xué)院的程華(Wah K.Cheng)在其論文《傳教征服:麥嘉湖和中國(guó)知識(shí)結(jié)構(gòu)》中發(fā)現(xiàn)麥嘉湖的作品中關(guān)于中國(guó)的知識(shí)和當(dāng)時(shí)西方流行的關(guān)于中國(guó)的想象是一致的，這種想象就是當(dāng)時(shí)流行的一種東方主義，最終成為形成西方帝國(guó)主義的原動(dòng)力。該小組會(huì)最后一篇論文是狄德曼的《郭實(shí)臘:傳教士中的標(biāo)新立異者還是空想者?》。郭實(shí)臘是新教傳教士中最富有色彩和爭(zhēng)議的人物，他服務(wù)于英國(guó)政府，還和鴉片走私者合作，又提倡“只有中國(guó)人才能使中國(guó)皈依基督教”，并成立了本土化的福漢會(huì)。狄德曼研究了郭實(shí)臘的傳教方法和同儕的異同之后認(rèn)為，郭實(shí)臘激進(jìn)的千禧年主義代表了19世紀(jì)早期新教在華復(fù)興運(yùn)動(dòng)的一個(gè)重要的少數(shù)派。文章最后討論了郭實(shí)臘調(diào)和中西文化的努力以及后來(lái)的傳教士在何種程度上認(rèn)同郭實(shí)臘之基督教本土化的策略②http://www.asian-studies.org/absts/2001abst/China/Sessions.htm#S215。

明清之際來(lái)華的天主教傳教士沒(méi)有帝國(guó)主義的印記，學(xué)界的評(píng)價(jià)也多側(cè)重其文化使者的身份。但是他們除了是傳教士、天文學(xué)家、鐘表匠和宮廷畫(huà)家等身份外，他們還有什么樣的身份呢?2009年年會(huì)召開(kāi)了一次題為“傳教士是否閑暇?清廷的宮廷和跨國(guó)網(wǎng)絡(luò)”的小組會(huì)，與會(huì)學(xué)者利用中國(guó)和歐洲的史料描繪了傳教士在清代宮廷扮演的四種角色。波士頓大學(xué)的梅歐金③梅歐金是年會(huì)中比較活躍的學(xué)者，2001-2009年間他四次參加年會(huì)并提交4篇論文，但是其所標(biāo)注的單位卻有三 個(gè)。其簡(jiǎn)歷表明，2002年他在加州大學(xué)伯克利分校獲得博士學(xué)位。2002-2004年比利時(shí)魯汶大學(xué)做研究院。2004年起在波士頓大學(xué)歷史系任教。這種年份不同、單位不同的現(xiàn)象在年會(huì)中比較普遍，也反映了西方學(xué)界的人員流動(dòng)情況。(Eugenio Menegon)的論文《康熙時(shí)期的宮廷狩獵與耶穌會(huì)士》，通過(guò)南懷仁、張誠(chéng)、白晉等人的記錄為我們展示了作為社會(huì)和政治現(xiàn)象的皇家狩獵的傳統(tǒng)。對(duì)傳教士來(lái)說(shuō)，這種伴駕出巡的角色是皇家特殊禮遇的標(biāo)志，也能在皇族參加的狩獵活動(dòng)中為自己和傳教事業(yè)取得聲望。西班牙馬德里康普斯頓大學(xué)的白雅詩(shī)(Beatriz Puente-Ballesteros)的論文《清朝對(duì)耶穌會(huì)士宮廷醫(yī)藥活動(dòng)的贊助》為我們展示了傳教士作為宮廷御醫(yī)的角色，研究的是在多民族的醫(yī)藥活動(dòng)的背景下，熱衷西學(xué)的康熙帝資助下的耶穌會(huì)的醫(yī)藥和醫(yī)學(xué)活動(dòng)是如何起作用的。該文通過(guò)宮廷和耶穌會(huì)的記錄展現(xiàn)了傳教士在解決宮廷人員健康問(wèn)題上建立的廣泛的網(wǎng)絡(luò)?？滴趸实墼谄渲邪l(fā)揮了特殊作用，因?yàn)樗鶎⒁d會(huì)的醫(yī)藥賜給宮廷人員。魯汶大學(xué)的鐘鳴旦(Nicolas Standaert)的論文《從葬禮而來(lái)的緊張》則為我們展示了傳教士參加帝國(guó)葬禮帶來(lái)的緊張情緒。傳教士作為宮廷人員，有時(shí)必須參加皇帝或者其他皇室成員的葬禮。他們擔(dān)心參加葬禮就是參加偶像崇拜，從而造成了緊張情緒。對(duì)他們中有些人來(lái)說(shuō)，這是壓垮駱駝的最后一根稻草，他們由此回國(guó)。馬國(guó)賢就是其中的一位，他在回憶錄中說(shuō)自己參加了康熙皇帝葬禮這場(chǎng)迷信活動(dòng)，無(wú)法表達(dá)自己內(nèi)心的悲傷和驚恐。為了防止再度發(fā)生這種不幸的事件，他決定離開(kāi)這座危險(xiǎn)的“巴比倫”城④[意]馬國(guó)賢:《清廷十三年》，李天綱譯，上海:上海古籍出版社，2004年版，第106頁(yè)。。1732年，馬國(guó)賢回到那不勒斯，在這里建立了一所中國(guó)學(xué)院。1793年，馬戛爾尼使團(tuán)訪華，他們?cè)跉W洲找不到中文翻譯，結(jié)果有人推薦，在這所中國(guó)學(xué)院找到兩個(gè)懂中文的中國(guó)人任隨團(tuán)翻譯，前往中國(guó)①[意]馬國(guó)賢:《清廷十三年》，李天綱譯，上海:上海古籍出版社，2004年版，導(dǎo)言，第32頁(yè)。。其中一位就是李子彪(音)神父。哈佛大學(xué)的沈艾娣(Henrietta Harrison)在其論文《馬戛爾尼的翻譯官》一文講述了李子彪的故事，強(qiáng)調(diào)他與馬戛爾尼的密切關(guān)系，以及他在為英國(guó)使團(tuán)挑選禮品、翻譯國(guó)書(shū)和向使團(tuán)其他成員介紹中國(guó)時(shí)的重要作用。李子彪在出使之后到山西做神父度過(guò)余生，他在那里和身處南非的馬戛爾尼聯(lián)系，與一個(gè)在埃及呆過(guò)20年的意大利人緊密合作。沈艾娣認(rèn)為，李子彪就像馬戛爾尼及喬治·斯當(dāng)東(George Staunton)一樣應(yīng)該被看做剛出現(xiàn)的跨國(guó)團(tuán)體的成員②http://www.asian-studies.org/absts/2009abst/China/C-171.htm。該文從全球史的視角來(lái)解讀李子彪的故事。2012年，沈艾娣還提交了一篇論文，題目是《傳教士、金錢、權(quán)力與暴力:太原教區(qū)神父的信件，1901-1949》，她利用太原教區(qū)新發(fā)現(xiàn)的材料，為我們展示了傳教士和天主教村民之間的緊張關(guān)系③http://www.asian-studies.org/absts/2012abst/abstract.asp?Session_ID=974 ＆ year=2012 ＆ PanelArea_ID=1 ＆ area =China+and+Inner+Asia ＆ Meeting_ID=21;此時(shí)作者的單位是牛津大學(xué)。。

(二)慈善和教育

1996年年會(huì)舉辦了一次“上海、臺(tái)灣和舊金山對(duì)中國(guó)女性的救援與慈善”的專題小組會(huì)。哥倫比亞大學(xué)的蘇沃德(Sue Gronewold)和佩波戴因大學(xué)的趙享恩(Samuel H.chao)分別對(duì)“希望之門(mén)”在上海和臺(tái)北的歷史做了梳理。希望之門(mén)是一個(gè)美國(guó)人設(shè)立的機(jī)構(gòu)，致力于營(yíng)救中國(guó)的妓女和被拋棄的女性。民國(guó)期間，這個(gè)機(jī)構(gòu)被西方人控制，但是在其中服務(wù)的大多是中國(guó)人。蘇沃德認(rèn)為，雖然中西方的目標(biāo)表面上是一致的，但是中國(guó)人和西方人各自用不同的資源和方法在組建這個(gè)機(jī)構(gòu)。1951年后，希望之門(mén)被共產(chǎn)黨接手，但1953年傳教士又在臺(tái)北重建了這項(xiàng)事工。從此，海峽兩岸的希望之門(mén)有了各自的故事。2000年，蘇沃德在其另一篇文章《社會(huì)主義宗教:1949年后上海的希望之門(mén)》中講述了希望之門(mén)在大陸的故事，它先是被宋慶齡基金會(huì)接管，后來(lái)就被民政局所接管，但不久就關(guān)閉了，其中的婦女被解散，但她們努力與外國(guó)人保持聯(lián)系。1979年，教堂開(kāi)放后的幾周，她們就舉行聚會(huì)，此后每年舉行兩次。該文探討的是希望之門(mén)對(duì)她們的生活產(chǎn)生了怎樣的影響，給她們留下了怎樣的歷史記憶，以此說(shuō)明1949年后基督教在上海的遭遇④http://www.asian-studies.org/absts/2000abst/China/C-128.htm。由于專業(yè)人員的缺乏，臺(tái)北的希望之門(mén)也在1977年關(guān)閉，但是這項(xiàng)事工一直以“成員聚會(huì)”的方式存在著。趙享恩的論文《希望之門(mén)在臺(tái)北:中國(guó)婦女和慈善團(tuán)體的個(gè)案研究，1953-1977》運(yùn)用口述歷史的材料，描述了20幾位女孩的經(jīng)歷，并評(píng)價(jià)了希望之門(mén)事工對(duì)她們?nèi)松挠绊憽＊?dú)立學(xué)者薩拉·梅森(Sarah Mason)的論文《舊金山的慈善事工之家:沖擊和影響，1850-1977》講述的是傳教士在舊金山華人社區(qū)對(duì)中國(guó)女性的救助以及這些救助對(duì)她們的人生和孩子的影響。天主教神學(xué)聯(lián)盟的約翰·克斯樓(John Kaserow)探討的是1901-1950年天主教傳教士在華南開(kāi)展的慈善事工。他展示了這些工作的特征，得出結(jié)論是慈善事工的核心價(jià)值與人性尊嚴(yán)是一致的，慈善是上帝國(guó)度的一個(gè)預(yù)示⑤http://www.asian-studies.org/absts/1996abst/china/c187.htm。

傳教士在中國(guó)設(shè)立的教育機(jī)構(gòu)對(duì)中國(guó)的影響已經(jīng)顯而易見(jiàn)。20世紀(jì)90年代以來(lái)，教會(huì)教育史的研究風(fēng)靡大陸，但如今也漸趨沉寂。年會(huì)中關(guān)于傳教士教育的論文有5篇，其視角都很獨(dú)特。1999年，楊百瀚大學(xué)的邁克爾·默多克(Michael G.Murdock)的論文《國(guó)家分岔:1920年代中期國(guó)民黨對(duì)傳教士教育的攪動(dòng)和和解》探討的是非基運(yùn)動(dòng)期間國(guó)民黨對(duì)教會(huì)教育的態(tài)度。他認(rèn)為國(guó)民黨在1920年代中期對(duì)基督教教育的態(tài)度是模糊的，一方面，出于反對(duì)帝國(guó)主義斗爭(zhēng)的需要，他們支持大眾的反對(duì)基督教運(yùn)動(dòng)。同時(shí)，如果教會(huì)學(xué)校達(dá)到他們的要求，國(guó)民黨又會(huì)保護(hù)他們⑥http://www.asian-studies.org/absts/1999abst/china/c-26.htm。2002年，羅格斯大學(xué)的魯珍晞(Jessie G.Lutz)在一次紀(jì)念畢乃德教授貢獻(xiàn)的小組會(huì)上提交了《中國(guó)和西方關(guān)于教會(huì)大學(xué)的知識(shí)，1950-2000》一文，該文是對(duì)中國(guó)教會(huì)大學(xué)史研究的學(xué)術(shù)史梳理，魯珍晞將研究分為三個(gè)階段:第一個(gè)階段是20世紀(jì)50-60年代，這一時(shí)期西方的研究是由與教會(huì)大學(xué)有關(guān)的人敘述的，他們的視角是西方的，專注于西方人對(duì)中國(guó)高教事業(yè)發(fā)展的貢獻(xiàn)。而當(dāng)時(shí)中國(guó)大陸的學(xué)者則將教會(huì)大學(xué)視為文化帝國(guó)主義入侵的代理人。第二個(gè)階段是70-80年代，西方歷史學(xué)家將教會(huì)大學(xué)視為現(xiàn)代化的代理人，其興趣在中國(guó)民族主義和非基運(yùn)動(dòng)的關(guān)系，把這些機(jī)構(gòu)放在中國(guó)語(yǔ)境之下來(lái)考察。第三個(gè)階段是90年代至今，大部分研究由大陸學(xué)者完成，其研究的重點(diǎn)在于畢業(yè)生的事業(yè)、中國(guó)職員的角色、學(xué)生的生活、對(duì)改變中國(guó)的貢獻(xiàn)以及對(duì)教會(huì)增長(zhǎng)的貢獻(xiàn)①http://www.asian-studies.org/absts/2002abst/China/sessions.htm#36。2002年，香港中文大學(xué)的梁元生的論文《體驗(yàn)、回憶和重塑過(guò)去:重建基督教高等教育史》也是一篇關(guān)于教會(huì)大學(xué)的文章，該文在回憶錄和文字檔案的基礎(chǔ)上研究了教會(huì)大學(xué)校友群體的記憶行為:在1960年代被強(qiáng)迫忘記，在近些年又渴望與他們的過(guò)去重新連接并且重建這些機(jī)構(gòu)的歷史。在50、60年代，教會(huì)大學(xué)被根除，教會(huì)大學(xué)的校友也害怕提到自己與教會(huì)大學(xué)的聯(lián)系。但是1979年后，教會(huì)大學(xué)史研究開(kāi)始回歸，作者認(rèn)為有兩個(gè)原因，一是年輕學(xué)者的日益增長(zhǎng)的興趣;二是教會(huì)大學(xué)校友的記憶被重新激活②http://www.asian-studies.org/absts/2002abst/China/sessions.htm#221。2006年，伊利諾斯大學(xué)香檳分校的杰夫·麥克萊溫(Jeff McClain)的論文《西南天國(guó):華西協(xié)和大學(xué)調(diào)和神學(xué)與科學(xué)的邊界研究，1920s-1940s》通過(guò)研究華西協(xié)和大學(xué)的期刊、一些教授的私人文章和藏于四川省檔案館的相關(guān)文獻(xiàn)，表明傳教士們和他們的中國(guó)同事以一種特定的中國(guó)國(guó)家主義者的視角——將西南與現(xiàn)代中國(guó)相調(diào)和——來(lái)思考他們自己的神學(xué)任務(wù)。華西協(xié)和大學(xué)不僅是傳福音的機(jī)構(gòu)，而且廣泛開(kāi)展關(guān)于西南的科學(xué)研究并將研究成果與政府共享，為國(guó)民政府控制西南作出了貢獻(xiàn)③http://www.asian-studies.org/absts/2006abst/China/C-203.htm。

(三)閱讀和出版

傳教士來(lái)華后，首先面對(duì)的問(wèn)題就是語(yǔ)言。為了學(xué)習(xí)語(yǔ)言，他們就不得不研究漢語(yǔ)及各種方言。1999年，年會(huì)召開(kāi)一次題為“東亞語(yǔ)言早期概念”的小組會(huì)，會(huì)上兩位學(xué)者提交的論文涉及傳教士對(duì)漢語(yǔ)的研究。西華盛頓大學(xué)的布雷登巴克(Sandra Breitenbach)的論文《第一本中文語(yǔ)法書(shū):傳教士研究語(yǔ)境中的漢語(yǔ)概念和現(xiàn)代語(yǔ)言概念》從語(yǔ)言學(xué)的視角研究多明我會(huì)傳教士萬(wàn)濟(jì)國(guó)(Francisco Varo)的《官話語(yǔ)法》，這是第一本中文語(yǔ)法書(shū)，在官話史和語(yǔ)言學(xué)上均有巨大貢獻(xiàn)。香港大學(xué)的斯蒂芬·馬修斯(Stephen Matthews)的論文《邂逅中文:西方傳教士和粵語(yǔ)語(yǔ)法》一文研究了Louis Aubazac，Georges Caysac(陳嘉言)和Thomas O’Melia這三位研究粵語(yǔ)的學(xué)者，他們首先發(fā)現(xiàn)了中國(guó)語(yǔ)言的多樣性并提出“方言”的概念，并且他們發(fā)現(xiàn)漢語(yǔ)缺乏語(yǔ)法。他們使用拉丁語(yǔ)語(yǔ)法模型來(lái)分析粵語(yǔ)，這雖然被批評(píng)為歐洲中心觀的一種形式，但是的確有助于理解粵語(yǔ)的結(jié)構(gòu)特性④http://www.asian-studies.org/absts/1999abst/china/c-176.htm。

明清之際的傳教士來(lái)華后，走的是上層路線和文字事工，因此出版了大量的著作。2003年，芝加哥大學(xué)的徐東風(fēng)(Dongfeng Xu)的《與人稱兄弟還是與神稱兄弟:中華帝國(guó)晚期耶穌會(huì)士論友誼的著作》研究的是利瑪竇寫(xiě)的三部論友誼的著作和其他人的作品。文章討論了耶穌會(huì)士著作中使用“友誼”這個(gè)概念時(shí)的困境。作者認(rèn)為，雖然傳教士有通過(guò)向中國(guó)人介紹西方的友誼概念并以此結(jié)交中國(guó)人的熱情和努力，但他們真正關(guān)心的只是使中國(guó)人皈依天主教。傳教士的最終目的是通過(guò)協(xié)調(diào)和消除兩種文明的分歧而把中國(guó)和西方團(tuán)結(jié)在基督教的上帝之下⑤http://www.asian-studies.org/absts/2003abst/China/sessions.htm#137。2005年，徐東風(fēng)的論文《款待:晚明與耶穌會(huì)士的案例》探討的是傳教士如何挑戰(zhàn)晚明儒家學(xué)者的主體性的。作者通過(guò)對(duì)《破邪集》的分析發(fā)現(xiàn)，儒家學(xué)者經(jīng)常迫于耶穌會(huì)士的質(zhì)疑重新探討漢以前的儒學(xué)的宗教性，這是儒家學(xué)者們自宋以來(lái)竭力避免的探索。也就是說(shuō)，遭遇傳教士們的儒家學(xué)者被迫采用“一種對(duì)方的語(yǔ)言”⑥http://www.asian-studies.org/absts/2005abst/China/C-16.htm。同在2005年，普林斯頓大學(xué)艾爾曼(Benjamin A.Elman)的《翻譯即背叛:基督教、科學(xué)和17世紀(jì)中國(guó)的翻譯》研究的是傳教士翻譯的西方科學(xué)著作。作者認(rèn)為，傳教士故意將基督教信息滲透到翻譯成的中文的科學(xué)文本中，這并不是因?yàn)閭鹘淌繚h語(yǔ)水平導(dǎo)致的誤譯，而是傳教士翻譯事業(yè)的目的就是為了傳播基督教而非科學(xué)知識(shí)。2006年，阿爾伯特大學(xué)的唐日安(Ryan Dunch)的《晚明傳教士出版物里的插圖和權(quán)威》一文研究的是視覺(jué)資料，作者認(rèn)為，在這些出版物中，插圖有兩個(gè)主要的目的:可視化地傳達(dá)文本中的科學(xué)概念;傳達(dá)傳教士的科學(xué)知識(shí)，以此來(lái)加強(qiáng)著作的權(quán)威性。對(duì)權(quán)威性的需求部分是建基于西方對(duì)科學(xué)精確性的渴求之上，傳教士作者們認(rèn)為這正是中國(guó)書(shū)籍中的科學(xué)插圖中所欠缺的①http://www.asian-studies.org/absts/2006abst/China/C-195.htm。同樣研究視覺(jué)史料的還有2010年臺(tái)灣大學(xué)的陳慧宏提交的《17世紀(jì)耶穌會(huì)視覺(jué)話語(yǔ)中的亞里士多德主義》一文。該文認(rèn)為，傳教士經(jīng)常將一些圣像或者歐洲物品作為禮物贈(zèng)送給當(dāng)?shù)厝耍郧笈c當(dāng)?shù)厝私⒂颜x，這些視覺(jué)化的物品中蘊(yùn)含著亞里士多德主義對(duì)這個(gè)世界的概念。從人類學(xué)的視角，證明這種認(rèn)識(shí)事物的傾向和耶穌會(huì)士與中國(guó)文人討論亞里士多德主義以及新儒家格物致知的觀念有關(guān)②http://www.asian-studies.org/absts/2010abst/abstract.asp?panel=205 ＆ year=2010 ＆ code=1 ＆ area=China+and+ Inner+Asia。

新教傳教士入華后，首先開(kāi)展的還是文字事工。馬禮遜首先做的工作就是把圣經(jīng)翻譯成漢語(yǔ)。因?yàn)閭鹘淌康闹形乃剿?，能直接用中文布道的傳教士很少，他們開(kāi)展的工作就是印刷福音小冊(cè)子然后分發(fā)。所以，最早接受福音的是華南的一批印刷工人。2005年，年會(huì)召開(kāi)一次題為“中華帝國(guó)晚期的印刷和宗教”的小組會(huì)。該會(huì)中有兩篇論文是關(guān)于基督新教的。伊利諾斯大學(xué)香檳分校的周啟榮的《競(jìng)爭(zhēng)中的印刷和宗教:華南新教傳教士與本土宗教的相遇》一文認(rèn)為，傳教士之所以花大量的時(shí)間用中文寫(xiě)作并出版福音小冊(cè)子是受到本土宗教的影響。因?yàn)楸就磷诮虖V泛地運(yùn)用印刷品去宣傳信仰，所以傳教士們也不得不利用大規(guī)模地印刷宗教宣傳單來(lái)與中國(guó)本土宗教團(tuán)體爭(zhēng)奪擁護(hù)者。唐日安的《印刷業(yè)、福音主義和漢學(xué):對(duì)華南新教傳教士漢學(xué)出版物的歷史評(píng)價(jià)》一文探討了傳教士在華南進(jìn)行漢學(xué)研究的原因。作者統(tǒng)計(jì)了傳教士印刷物的數(shù)量，討論了后者如何傳播他們發(fā)現(xiàn)的漢學(xué)知識(shí)并對(duì)這些出版物的歷史意義進(jìn)行了評(píng)價(jià)③http://www.asian-studies.org/absts/2005abst/China/C-213.htm。同年，唐日安在另一個(gè)小組會(huì)上提交了《傳教書(shū)籍、中國(guó)書(shū)籍:論晚清傳教出版事業(yè)》這篇論文。該文介紹了一個(gè)載有約2400個(gè)傳教士在1811至1911年間出版的作品(不包括圣經(jīng)、圣經(jīng)節(jié)選或者期刊)的數(shù)據(jù)庫(kù)，并討論了這段時(shí)間出版物發(fā)展的趨勢(shì)。新教傳教士與天主教的前輩一樣，對(duì)中國(guó)書(shū)籍著迷且困惑，并且受后者影響很大，他們?cè)噲D在中國(guó)文化中定位自己的出版物。該文強(qiáng)調(diào)了傳教士書(shū)籍物質(zhì)形態(tài)的演化，與中國(guó)書(shū)籍相關(guān)的體裁和風(fēng)格以及天主教中文書(shū)籍對(duì)晚清傳教士產(chǎn)生的影響④http://www.asian-studies.org/absts/2005abst/China/C-16.htm。

隨著科技的發(fā)展，出版的形式已經(jīng)不僅僅限于文字和圖畫(huà)。無(wú)線電和照相機(jī)這些新媒體也留下了許多新材料。2006年，法國(guó)里昂大學(xué)的克里斯丁·考內(nèi)特(Christine Cornet)的《中國(guó)流動(dòng)人口照片:一個(gè)傳教士的影像，1930年代》一文運(yùn)用約瑟夫神父(Joseph de Reviers de Mauny)在1932-1933年拍攝的江南流動(dòng)人口照片為我們展示了一個(gè)視野之外的鄉(xiāng)村中國(guó)。用這些影像資源所提供的信息，能夠讓我們重新審視文字資料。這些文字資料通常展示的是饑餓、貧窮的農(nóng)村人口。文章通過(guò)圖像和出于各種目的制作出來(lái)的文本的對(duì)比給了我們一個(gè)關(guān)于30年代中國(guó)江南農(nóng)村地區(qū)的新印象⑤http://www.asian-studies.org/absts/2006abst/China/C-60.htm。2002年太平洋路德大學(xué)的柯本山(Carlton Benson)的《上帝的新媒介:1930年代上海的廣播和皈依基督教的經(jīng)驗(yàn)》一文研究了1940年美國(guó)醫(yī)療傳教士金約瑟(Joseph King)出版的一本關(guān)于26位皈依者見(jiàn)證的書(shū)籍。這些皈依者都因身患疾病而收聽(tīng)金醫(yī)生的“醫(yī)藥衛(wèi)生”這檔節(jié)目，他們因金醫(yī)生的宗教信息而皈依基督教，據(jù)說(shuō)他們的疾病得到醫(yī)治，隨后被金醫(yī)生邀請(qǐng)到節(jié)目中去做見(jiàn)證。作者依據(jù)這些見(jiàn)證闡明了兩個(gè)問(wèn)題。一個(gè)是在早期誰(shuí)在聽(tīng)廣播，在什么情況下聽(tīng)，他們?cè)诼?tīng)什么?作者認(rèn)為，有各種各樣的聽(tīng)眾在聽(tīng)這些神跡見(jiàn)證，而不是只有城市的先進(jìn)居民收聽(tīng)。第二個(gè)是新技術(shù)對(duì)中國(guó)社會(huì)產(chǎn)生了什么影響?無(wú)線電這個(gè)新技術(shù)(用)能不能來(lái)保護(hù)中國(guó)的本體(體)?作者認(rèn)為，雖然傳教士使用這一強(qiáng)有力的新媒介將基督教滲透到中國(guó)的家庭，但是聽(tīng)眾也創(chuàng)造性地使用無(wú)線電來(lái)解決他們古老的問(wèn)題①http://www.asian-studies.org/absts/2002abst/China/sessions.htm#61。

(四)差會(huì)研究

年會(huì)中被關(guān)注最多的差會(huì)是中國(guó)內(nèi)地會(huì)。這個(gè)由戴德生在1866年創(chuàng)辦的超宗派的差會(huì)有自己鮮明的特征，但是其特征也充滿了矛盾。2000年，年會(huì)的第121個(gè)小組會(huì)是研究中國(guó)內(nèi)地會(huì)的專題小組會(huì)。與會(huì)學(xué)者共提交了4篇論文。倫敦大學(xué)的冼如清(Rosemary Seton)的論文《中國(guó)內(nèi)地會(huì):一個(gè)檔案管理員的觀察》運(yùn)用檔案描述了內(nèi)地會(huì)的特征:它不像以通商口岸為基地的教派機(jī)構(gòu)，它專注于內(nèi)陸傳教地區(qū);它不依靠支持者和奉獻(xiàn)者，只依靠信仰和禱告;其成員是跨宗派跨國(guó)的，挑選的標(biāo)準(zhǔn)不是教育程度、社會(huì)地位和性別，而是精神品質(zhì)。一直到1903年，內(nèi)地會(huì)一直由戴德生領(lǐng)導(dǎo)。該文研究了現(xiàn)存檔案是如何體現(xiàn)這些特征的。文章特別回顧了內(nèi)地會(huì)如何用視覺(jué)化的影像來(lái)描繪傳教生活以及和中國(guó)人的交往。倫敦國(guó)王學(xué)院的山普爾(Rhonda Semple)研究了內(nèi)地會(huì)的芝罘學(xué)校。內(nèi)地會(huì)傳教士往往是舉家在某地傳教，為了避免家中孩子受到傳教地的影響和為了讓其父母更好地工作，內(nèi)地會(huì)在煙臺(tái)設(shè)立了芝罘學(xué)校。作者認(rèn)為芝罘學(xué)校不僅為中國(guó)內(nèi)陸傳教會(huì)傳教士的孩子們提供正式的英式教育，也使他們遠(yuǎn)離英國(guó)世俗社會(huì)的影響。通過(guò)為學(xué)生保持一個(gè)自我構(gòu)建的精神環(huán)境，內(nèi)地會(huì)試圖確保未來(lái)一代的事工。雖然芝罘學(xué)校被描述為使中國(guó)福音化傳教承諾的一個(gè)部分，但是調(diào)和這種承諾與在芝罘學(xué)校及任何傳教地區(qū)嚴(yán)格執(zhí)行的種族及文化隔離措施是困難的。奧克蘭大學(xué)的林達(dá)·本森(Linda Benson)的《馮貴石、蓋群英和馮貴珠:中國(guó)內(nèi)地會(huì)的女傳道》一文研究的是內(nèi)地會(huì)的三位女傳教士。她們?cè)谌A服務(wù)多年之后，站到英國(guó)傳教運(yùn)動(dòng)的前沿。她們留下的一些出版物也成為研究民國(guó)時(shí)期的甘肅和新疆的重要資料。作者集中考察了幾件能揭示她們和內(nèi)地會(huì)關(guān)系的事件，包括1898年馮貴石決定參加一個(gè)跨種族婚姻，她們?nèi)伺ㄔO(shè)霍州傳教站，她們?yōu)榱双@得在中國(guó)西北巡回宣教的許可而與內(nèi)地會(huì)領(lǐng)導(dǎo)層進(jìn)行的爭(zhēng)斗。這些關(guān)鍵事件構(gòu)成了她們與內(nèi)地會(huì)關(guān)系的三重奏并且說(shuō)明盡管內(nèi)地會(huì)在本質(zhì)上是保守的，但是它在其內(nèi)部留出空間來(lái)適應(yīng)這些女性，她們有效地服務(wù)于使命和目標(biāo)但更多的是按照自己的方式行事②http://www.asian-studies.org/absts/2000abst/China/C-121.htm。2008年，年會(huì)舉行了一次關(guān)于內(nèi)地會(huì)的圓桌會(huì)議，題為“在華基督教的再思考:中國(guó)內(nèi)地會(huì)和傳教事業(yè)”。三位小組成員探討了他們?cè)谧罱芯恐袊?guó)內(nèi)地會(huì)過(guò)程中提出的問(wèn)題，比如:制度結(jié)構(gòu)和西方偏見(jiàn)必須與中國(guó)實(shí)際相妥協(xié)的處境下的東西方文化相遇;內(nèi)地會(huì)之中和傳教士與中國(guó)農(nóng)民交往中的性別角色。他們也談到了在搜尋文獻(xiàn)和一手資料過(guò)程中遇到的實(shí)際問(wèn)題以及尋找出版資助的問(wèn)題③http://www.asian-studies.org/absts/2008abst/China/C-178.htm。

三、本土化:作為中國(guó)宗教的基督教

1984年，柯文《在中國(guó)發(fā)現(xiàn)歷史》提出了著名的中國(guó)中心觀，這也影響到了中國(guó)基督教史的研究，使其研究重心從基督教在華史轉(zhuǎn)移到中國(guó)的基督教史。這種趨向在年會(huì)的討論中的明顯體現(xiàn)便是年會(huì)中的許多文章從“本土化”(indigenization)的角度切入基督教與中國(guó)的研究。

(一)基督教的中國(guó)化

唐代時(shí)景教進(jìn)入中國(guó)，就已經(jīng)采取了本土化的策略。2004年匹茲堡大學(xué)吳宏宇(Hongyu Wu)的《十字架下蓮花開(kāi):中國(guó)景教和佛教的互動(dòng)》運(yùn)用景教的遺跡和文獻(xiàn)討論了唐元時(shí)期景教和佛教的關(guān)系。景教碑和唐元時(shí)期的墓碑上都有“十字蓮花”的標(biāo)志，這在過(guò)去和現(xiàn)在的景教中心都未發(fā)現(xiàn)。除了這些視覺(jué)材料之外，目前發(fā)現(xiàn)的景教文獻(xiàn)也明顯地顯示出借用佛教的特征。作者認(rèn)為，這些標(biāo)志和文本顯示了景教在轉(zhuǎn)化“外國(guó)宗教”的身份④http://www.asian-studies.org/absts/2004abst/China/sessions.htm#15。2002年，年會(huì)召開(kāi)“作為中國(guó)宗教的基督教”專題小組會(huì)。加州大學(xué)梅歐金的《“歐洲宗教”還是“天主教”?作為中國(guó)宗教的基督教》一文認(rèn)為，天主教在地方語(yǔ)境下經(jīng)歷了由西方宗教轉(zhuǎn)化為中國(guó)大眾宗教的過(guò)程。到18世紀(jì)，天主教成為類似白蓮教這樣的清政府禁止的異端，在官員和大部分民眾的觀念里，天主教失去了與西方的聯(lián)系。梅歐金以17、18世紀(jì)的福建為個(gè)案，論述了基督教轉(zhuǎn)化為大眾宗教的過(guò)程。2001年，梅歐金的另一篇論文《帝國(guó)晚期福安基督教社區(qū)的懺悔、貞潔和普通儀式》探討的是福安地區(qū)的天主教和本地宗教傳統(tǒng)之間的互動(dòng)，由多明我會(huì)士帶來(lái)的西班牙傳統(tǒng)和福安當(dāng)?shù)氐淖诮虃鹘y(tǒng)共同塑造了福安地區(qū)的基督教文化，最后作者認(rèn)為，1800年以前，天主教已經(jīng)成為一個(gè)中國(guó)的宗教①http://www.asian-studies.org/absts/2001abst/China/Sessions.htm#S164。托馬斯·賴?yán)?Thomas H.Reilly)的《太平天國(guó)叛亂中的宗教陰謀》一文以《辟邪紀(jì)實(shí)》為材料從基督教本土化的視角探究了太平天國(guó)運(yùn)動(dòng)(Taiping Rebellion)對(duì)天主教的影響。太平天國(guó)運(yùn)動(dòng)與新教的傳播是分不開(kāi)的，但卻具有濃厚的中國(guó)色彩。這從太平天國(guó)頒布的欽定《圣經(jīng)》就可以看出，這個(gè)圣經(jīng)底本就是郭實(shí)臘譯本，然而卻由洪秀全根據(jù)儒家倫理進(jìn)行了修訂②[美]托馬斯·賴?yán)?《上帝與皇帝之爭(zhēng)——太平天國(guó)的宗教與政治》，李勇等譯，上海:世紀(jì)出版集團(tuán)，2011年版， 第73-75頁(yè)。。但是，清政府認(rèn)為太平宗教是天主教的一個(gè)支派，鎮(zhèn)壓太平天國(guó)叛亂中天主教也受到了牽連，作者認(rèn)為這給天主教的本土化提供了機(jī)會(huì)。巴特勒大學(xué)羅茲達(dá)(Eriberto P.Lozada，Jr.)的《天主教是中國(guó)的宗教嗎?》一文基于1993-2001年在廣東蕉嶺縣一個(gè)天主教村落的田野調(diào)查研究了天主教是如何成為村民必須有的一部分的。作者稱這個(gè)客家村莊為“小羅馬”，天主教最早可以追溯到19世紀(jì)60年代的巴黎外方傳教會(huì)。民國(guó)時(shí)期，瑪利諾教會(huì)在該區(qū)得到廣泛發(fā)展。在全球化的今天，小羅馬也以自己的方式發(fā)展中國(guó)的現(xiàn)代化，青年人卻能持守父母的信仰③http://www.asian-studies.org/absts/2002abst/China/sessions.htm#204。在2001年，羅茲達(dá)在《一個(gè)鄉(xiāng)村的天主教:青年人“持守信仰”》一文中就研究了在全球化的挑戰(zhàn)下，在追求美好生活的過(guò)程中，青年人是如何協(xié)調(diào)天主教和現(xiàn)代化的④http://www.asian-studies.org/absts/2001abst/China/Sessions.htm#S143;LOZADA，ERIBERTO P.，JR.God Aboveground:Catholic Church，Postsocialist State，andTransnational Processes in a Chinese Village.Stanford，Calif.:Stanford U-niversity Press，2001.。作者強(qiáng)調(diào)必須關(guān)注像天主教這樣的世界宗教是如何成為中國(guó)文化的一部分的。

(二)基督教與中國(guó)文化

當(dāng)基督教這種異質(zhì)文化進(jìn)入中國(guó)文化中，不可避免地發(fā)生沖突和涵化(acculturation)。當(dāng)兩種不同文化系統(tǒng)的個(gè)人和群體發(fā)生接觸時(shí)，雙方都無(wú)法維持原有的文化形態(tài)，而出現(xiàn)相互采借、接受對(duì)方文化特質(zhì)從而使兩種文化越來(lái)越相似的過(guò)程，這一過(guò)程就是文化涵化的過(guò)程⑤王立新:《美國(guó)傳教士與晚清中國(guó)現(xiàn)代化》，天津:天津人民出版社，2008年版，第82頁(yè)。?；浇涛幕c中國(guó)文化的涵化過(guò)程就是基督教本土化的過(guò)程。

2001年，年會(huì)舉行一次題為“中國(guó)帝國(guó)晚期歐洲知識(shí)的變形(1580-1800)”的小組會(huì)。該小組會(huì)探討了傳教士帶來(lái)的西方知識(shí)怎樣逐漸地被本土化的。法國(guó)國(guó)家科學(xué)研究中心的詹嘉玲(Catherine Jami)的《帝國(guó)控制和西方知識(shí):康熙帝的表演》一文探討了康熙帝如何確保帝國(guó)對(duì)數(shù)學(xué)、天文學(xué)、地理學(xué)這些領(lǐng)域的壟斷。作者認(rèn)為康熙帝表演自己的數(shù)學(xué)和天文知識(shí)的行為有兩個(gè)解釋:一方面這是康熙帝鞏固清王朝的行為;另一方面，當(dāng)他這樣做的時(shí)候，他和中國(guó)學(xué)者達(dá)成了一個(gè)默契:把學(xué)者的頭銜留給他，他給他們一定程度的自治。這個(gè)交易促成了一個(gè)世紀(jì)的數(shù)學(xué)和天文學(xué)的發(fā)展。加州大學(xué)洛杉磯分校的胡明輝(Minghui Hu)的《爭(zhēng)論的起源:追尋耶穌會(huì)的天文學(xué)起源》一文運(yùn)用在羅馬和巴黎新發(fā)現(xiàn)的材料描述了中國(guó)精英怎樣通過(guò)聲稱西學(xué)中源來(lái)吸收西方天文學(xué)知識(shí)的。他得出結(jié)論:對(duì)于18世紀(jì)中國(guó)知識(shí)分子，吸收耶穌會(huì)的天文知識(shí)成為重建中國(guó)古代史的一個(gè)必要條件。布朗大學(xué)的利亞姆·布洛克(Liam Brockey)的《圣母會(huì)和天神會(huì):17世紀(jì)中國(guó)的鄉(xiāng)村社會(huì)和耶穌會(huì)傳教士》依據(jù)耶穌會(huì)士的書(shū)信論述了傳教士是如何牧養(yǎng)非精英的皈依者的。傳教士在皈依者中引入了歐洲形式的社會(huì)組織，為他們提供新宗教的精神操練和社會(huì)救助。這些根植于歐洲傳統(tǒng)但卻深受中國(guó)文化影響的社會(huì)組織的目標(biāo)是將照顧窮人和弱者的儒家哲學(xué)基礎(chǔ)置換成為基督教慈善的表達(dá)方式①http://www.asian-studies.org/absts/2001abst/China/Sessions.htm#S164。2003年，梅歐金的《童真身，蒙福身:儒家節(jié)婦和基督教貞女的競(jìng)爭(zhēng)》探究的是基督教的貞女觀念是如何適應(yīng)中國(guó)環(huán)境的文化交流過(guò)程。傳教士帶來(lái)的“童貞”概念與儒家的“貞潔”概念是不同的。為了使“童貞”的概念合法化，傳教士和信徒創(chuàng)造性地修改了“孝”的概念，為達(dá)此目的，他們借用了儒家和佛家的“貞潔”話語(yǔ)。但這樣做的同時(shí)，他們悄悄瓦解了關(guān)于婚姻、守寡和男性統(tǒng)治的一些前提。這使得基督教的童貞觀成了國(guó)家、地方精英與傳教士和貞女之間的競(jìng)爭(zhēng)地②http://www.asian-studies.org/absts/2003abst/China/sessions.htm#117;Engennio menegon，“Child Bodies，Blessed Bodies:The Contest between Confucian Chastity and Christian Virginity”，Nan Nu 6，No.2(2004)，p.177-240.。與之相似，2007年舊金山大學(xué)戴懿華(Melissa Dale)的《文化和性別和混血:歐洲宗教禁欲主義在中國(guó)》一文考查了中國(guó)人對(duì)作為“宮廷專家”的為皇宮服務(wù)的神父的男性觀念的認(rèn)知以及宗教禁欲誓約怎樣影響了中西文化相遇。禁欲并不是一個(gè)西方的概念，中國(guó)的太監(jiān)和和尚也是禁欲的，但是在中國(guó)宮庭服務(wù)的傳教士則給中國(guó)人的禁欲觀念帶來(lái)了新的沖擊。作者認(rèn)為，歐洲的宗教禁欲觀念考驗(yàn)了中國(guó)人對(duì)“男性”概念的邊界③http://www.asian-studies.org/absts/2007abst/China/C-61.htm。2010年，維克森林大學(xué)的張瓊(Qiong Zhang)的《科學(xué)與魔鬼:早期耶穌會(huì)士與異端的抗?fàn)帯芬晃闹亟艘d會(huì)士對(duì)佛教、道教和民間信仰的這些異端的攻擊的含義和遺產(chǎn)。作者認(rèn)為，這些攻擊服務(wù)于耶穌會(huì)士縮小基督教作為外來(lái)宗教特征的目標(biāo)，并且增強(qiáng)其對(duì)抗中國(guó)本地宗教的競(jìng)爭(zhēng)力。而且耶穌會(huì)士的這種做法即使沒(méi)有直接發(fā)動(dòng)但也已經(jīng)參加了19世紀(jì)的反迷信運(yùn)動(dòng)④http://www.asian-studies.org/absts/2010abst/abstract.asp?panel=205 ＆ year=2010 ＆ code=1 ＆ area=China+and+ Inner+Asia。

與天主教一樣，新教來(lái)華后同樣面臨著文化困境。那么，新教又是如何與中國(guó)文化相遇的呢?在這方面，新教又是如何繼承天主教的遺產(chǎn)?2010年，華盛頓大學(xué)莉迪亞戈柏(Lydia Gerber)的《衛(wèi)禮賢:使基督教適應(yīng)儒學(xué)》一文研究了衛(wèi)禮賢是如何從一個(gè)自由傳教士變?yōu)槿寮业男磐降?。衛(wèi)禮賢傳承了耶穌會(huì)士補(bǔ)儒的策略，在1920年代，他利用儒教中庸思想作為統(tǒng)一世界宗教的藍(lán)圖，并將基督作為理想的中庸領(lǐng)袖的例子，有效地使基督教適應(yīng)了儒教。在同一個(gè)小組會(huì)上，荷蘭世界亞洲研究所的郭雅培(Yapei Kuo)在《世俗與宗教之間:基督教形象和“教”的含義》一文中認(rèn)為新教在作為最初的文明開(kāi)化力量和中國(guó)“宗教”概念形成過(guò)程中受惠于耶穌會(huì)的傳教運(yùn)動(dòng)。耶穌會(huì)士已經(jīng)認(rèn)為西方世俗的成就是基督教優(yōu)越性的證明和結(jié)果，因此為了證明基督教與儒教同樣具有合理性，他們宣傳西方正面形象以使他們的中國(guó)聽(tīng)眾相信基督教在社會(huì)和政治上的好處。19世紀(jì)的新教傳教士繼承這種敘述策略，但是改變了說(shuō)法，他們暗示中國(guó)的落后是儒教模式的不足⑤http://www.asian-studies.org/absts/2010abst/abstract.asp?panel=205 ＆ year=2010 ＆ code=1 ＆ area=China+and+ Inner+Asia。2007年，郭雅培的《晚清儒家思想的再想象》一文則以康有為為例探究了儒家對(duì)基督教的適應(yīng)策略。作者將19世紀(jì)末儒家的自我重建置于傳教士強(qiáng)力參與的語(yǔ)境之下。康有為認(rèn)為宗教是文化的最高代表，為了與歐美文化的基督教相抗衡，康有為建構(gòu)了儒教。作者認(rèn)為，1900年后，“中國(guó)”從一個(gè)文化觀念轉(zhuǎn)化為民族概念，重建的儒家為民族建構(gòu)提供了完整的腳本⑥http://www.asian-studies.org/absts/2007abst/China/C-205.htm，此時(shí)郭雅培的單位是塔夫斯大學(xué)。。2011年，臺(tái)灣中研院的吳重禮(Chung-Li Wu)向年會(huì)提交的《山東的德國(guó)傳教士、中國(guó)基督徒和神圣概念的轉(zhuǎn)化，1890-1940》研究的是德國(guó)傳教士對(duì)曲阜和儒學(xué)的地位的看法的轉(zhuǎn)變。1890年代時(shí)，德國(guó)天主教士把曲阜看成“魔鬼的營(yíng)壘”。而到了1930年代，新一代的傳教士把曲阜看成是“圣地”。這其中既有山東本土宗教文化對(duì)傳教士的沖擊，也有傳教士對(duì)一戰(zhàn)后風(fēng)起云涌的共產(chǎn)主義思潮的回應(yīng)。該文因而探究了傳教士在全球和地域語(yǔ)境下怎樣在建構(gòu)新的理念和方法去理解中國(guó)本土的宗教和圣地①http://www.asian-studies.org/absts/2011abst/abstract.asp?Session_ID=743 ＆ year=2011 ＆ Category_ID=2 ＆ area= China+and+Inner+Asia ＆ Meeting_ID=20。

(三)基督教與地方社會(huì)

自從史學(xué)界開(kāi)始突破蘭克的民族國(guó)家取向以來(lái)，區(qū)域史的研究成為西方學(xué)界的一個(gè)重要取向。具體到中國(guó)基督教史研究領(lǐng)域，年會(huì)這十幾年的論文，對(duì)廣東潮州地區(qū)和西南的少數(shù)民族地區(qū)著力最多。

佩斯大學(xué)的李榭熙對(duì)廣東潮汕地區(qū)研究最為集中。2002年，他的《圣經(jīng)與槍炮:19世紀(jì)晚期中國(guó)廣州基督教的團(tuán)體暴力》一文運(yùn)用田野調(diào)查的數(shù)據(jù)補(bǔ)充了傳教士檔案和中文材料的不足，研究了中國(guó)草根階層中基督教擴(kuò)張與團(tuán)體暴力的關(guān)系以及傳教士控制皈依者的程度。作者認(rèn)為，村民皈依基督教是因?yàn)樗麄冋J(rèn)為能在地方暴力橫行的環(huán)境下得到保護(hù)，傳教士贏得皈依者和建立教會(huì)之時(shí)，已經(jīng)卷入到長(zhǎng)期存在的家族和村落的沖突之中。浸信會(huì)的傳教運(yùn)動(dòng)中，村落自治教會(huì)的出現(xiàn)和傳教士控制的缺失導(dǎo)致皈依者利用教會(huì)進(jìn)行公共權(quán)力的斗爭(zhēng)，而長(zhǎng)老會(huì)建立集市教會(huì)作為鄉(xiāng)村教會(huì)的中心，并把權(quán)力集中在教會(huì)會(huì)議手里，這使得長(zhǎng)老會(huì)要比浸信會(huì)更容易監(jiān)督和訓(xùn)練皈依者②http://www.asian-studies.org/absts/2002abst/China/sessions.htm#204。2004年，他的《從械斗到教案:19世紀(jì)潮州的群體暴力和反基督教沖突的解釋》一文根據(jù)檔案、碑文和人類學(xué)的資料再次解釋了潮州地區(qū)的暴力。作者認(rèn)為，大部分所謂的教案應(yīng)該看做是基督教傳入之前就廣泛存在的內(nèi)部暴力的一部分③http://www.asian-studies.org/absts/2004abst/China/sessions.htm#134。2005年，他的《上帝和國(guó)家:民國(guó)時(shí)期潮州的基督教和國(guó)家建構(gòu)》探討了潮州地區(qū)的新教和國(guó)家建構(gòu)的關(guān)系，也探討了在民族主義和共產(chǎn)主義時(shí)代，中國(guó)現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型的內(nèi)部矛盾和外部挑戰(zhàn)。作者認(rèn)為，為了尋找一個(gè)新的國(guó)家和民族的基礎(chǔ)，基督教會(huì)的領(lǐng)導(dǎo)人廣泛吸收政治和文化資源，不論是國(guó)際的和本土的，民族的和地方的，現(xiàn)代的和傳統(tǒng)的，革命的和穩(wěn)健的。他們通過(guò)社會(huì)改革、調(diào)解軍閥沖突、提供福利和調(diào)解他們宗教和民族身份等等方式，力圖使基督教和國(guó)家建構(gòu)的進(jìn)程統(tǒng)一起來(lái)。他們有效地使用傳教士提供的資源來(lái)實(shí)現(xiàn)西方標(biāo)準(zhǔn)的現(xiàn)代化，與此同時(shí)保持中國(guó)人的身份和致力于當(dāng)?shù)氐氖浪资聞?wù)?；浇绦袆?dòng)主義的模式突出了代理人在20世紀(jì)早期國(guó)家建構(gòu)過(guò)程中的角色④http://www.asian-studies.org/absts/2005abst/China/C-18.htm，李榭熙的博士論文就是研究這個(gè)方面的問(wèn)題。 現(xiàn)在已經(jīng)翻譯出版。見(jiàn)李榭熙著，雷春芳譯:《圣經(jīng)與槍炮:基督教與潮州社會(huì)(1860-1900)，北京:社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2010年版。。除了潮汕地區(qū)，賓夕法尼亞大學(xué)向紅艷(Hongyan Xiang)的《神圣的秘密:廣州天主教會(huì)財(cái)產(chǎn)所有權(quán)的權(quán)力投射，1860-1910》一文利用廣州教區(qū)檔案館的材料研究了1860-1910年間巴黎外方傳教會(huì)如何利用不動(dòng)產(chǎn)來(lái)提高自己的經(jīng)濟(jì)和社會(huì)地位。作者認(rèn)為，傳教士積累財(cái)產(chǎn)的模式往往是家族皈依的結(jié)果，這與中國(guó)的家族商業(yè)極為相似。財(cái)產(chǎn)的擴(kuò)張給教會(huì)帶來(lái)了有形和無(wú)形的權(quán)力。有形的權(quán)力是教會(huì)成為大的區(qū)域地主以及在許多方面影響居民的日常生活，無(wú)形的權(quán)力則是基于天主教社會(huì)網(wǎng)絡(luò)及關(guān)系上⑤http://www.asian-studies.org/absts/2012abst/abstract.asp?Session_ID=974 ＆ year=2012 ＆ PanelArea_ID=1 ＆ area=China+and+Inner+Asia ＆ Meeting_ID=21。

中國(guó)的少數(shù)民族和基督教的關(guān)系也是西方學(xué)者關(guān)注的領(lǐng)域。2001年，年會(huì)召開(kāi)了一次名為“遺產(chǎn)和社會(huì)記憶:西南少數(shù)民族地區(qū)的傳教士和學(xué)者”的專題小組會(huì)。巴黎大學(xué)南泰爾分校史蒂芬·格羅斯(Stephane Gros)的《儀式與政治:云南西北部傳教士與當(dāng)?shù)匚幕南嘤觥芬晃母鶕?jù)法國(guó)傳教士留下的檔案和著作研究靠近西藏邊界的云南西北部的種族關(guān)系和權(quán)力關(guān)系。作者認(rèn)為，該地區(qū)表現(xiàn)出混亂的權(quán)力交織，這是西藏人和漢人殖民開(kāi)拓的結(jié)果。作者根據(jù)政府在債務(wù)系統(tǒng)中的角色證明對(duì)地方文化來(lái)說(shuō)，政治合法性的儀式過(guò)程是一個(gè)很重要的方面。加州大學(xué)戴維斯分校的瑪格麗特·斯溫(Margaret Byrne Swain)的《保羅·瓦爾(Paul Vial)在云南文化政治的復(fù)活和救贖》一文研究的是保羅·瓦爾的“前世今生”。他是一個(gè)法國(guó)天主教傳教士，1888年到1917年在云南彝族地區(qū)工作，留下了許多人類學(xué)、翻譯和語(yǔ)言學(xué)著作。解放之后幾十年，他一直被否定，近年來(lái)，他重新被發(fā)現(xiàn)，天主教、中國(guó)政府、國(guó)際研究者、彝族和漢族的學(xué)者以及石林縣旅游局都卷入其中。四川省民族研究所的馬林英和華盛頓大學(xué)的狄愛(ài)瑞(Eric S.Diehl)合作的《從醫(yī)治身體到拯救靈魂:海恒博(A.J.Broomhall)在諾蘇地區(qū)》一文將海恒博的作品、當(dāng)?shù)厝说幕貞浐蜐h人對(duì)其傳教工作的記錄進(jìn)行對(duì)比分析，重新肯定了海恒博的工作，同時(shí)研究了海恒博的作品在西方的影響，并探索了海恒博的遺產(chǎn)與最近外國(guó)慈善組織重新進(jìn)入諾蘇地區(qū)的關(guān)系①http://www.asian-studies.org/absts/2001abst/China/Sessions.htm#S120。2005年，新澤西學(xué)院的丹尼爾克·羅夫(Daniel W.Crofts)的《20世紀(jì)早期貴州的黑苗、花苗與新教“開(kāi)化工程”》一文利用傳教士檔案描述了新教在貴州黑苗、花苗和漢人三個(gè)族群中的“開(kāi)化工程”，并提出一個(gè)新教在花苗地區(qū)取得成效的解釋。作者認(rèn)為，對(duì)花苗來(lái)說(shuō)，基督教信仰提供了一個(gè)為他們所拒絕的儒家文明的一個(gè)迷人的選擇，而且傳教士促進(jìn)了醫(yī)療進(jìn)步、教育普及和經(jīng)濟(jì)發(fā)展。雖然如此，但是傳教士也面臨許多難題，他們無(wú)法容忍在當(dāng)?shù)毓?jié)日中大量飲酒，也無(wú)法忽視當(dāng)?shù)厍嗄甑膩y交。因此，一個(gè)旨在解決“醉酒和淫亂”、培育一個(gè)“新的羞恥感”的運(yùn)動(dòng)應(yīng)運(yùn)而生②http://www.asian-studies.org/absts/2005abst/China/C-168.htm。2012年，中國(guó)蒙古族學(xué)者蘇德畢力格(Shirnuud Sudebilige)的《十字架與草原:19世紀(jì)天主教對(duì)中國(guó)內(nèi)蒙古地區(qū)游牧文化的影響》一文運(yùn)用蒙文資料研究天主教教會(huì)，鄂爾多斯、土默特及阿拉善地區(qū)的蒙古人和漢族移民之間的互動(dòng)。作者認(rèn)為，天主教的活動(dòng)極大地影響了草原地區(qū)的社會(huì)系統(tǒng)，尤其是禁止土地買賣的“盟旗制度”下的土地所有權(quán)，以及貴族和牧民之間的通常關(guān)系③http://www.asian-studies.org/absts/2012abst/abstract.asp?Session_ID=974 ＆ year=2012 ＆ PanelArea_ID=1 ＆ area =China+and+Inner+Asia ＆ Meeting_ID=21。

(四)中國(guó)信徒和基督教組織

中國(guó)中心觀對(duì)西方的中國(guó)基督教史研究一個(gè)重要的影響就是非常重視中國(guó)信徒和本土教派的研究。這一點(diǎn)在年會(huì)中也表現(xiàn)出來(lái)。與會(huì)學(xué)者不但對(duì)林語(yǔ)堂、趙紫宸、韋卓民等著名的華人信徒精英進(jìn)行研究，在新史料的挖掘下對(duì)下層的信仰群體也進(jìn)行了研究。此外，真耶穌教會(huì)這樣的本土教會(huì)以及基督教青年會(huì)這個(gè)本土化的基督教組織也受到了相應(yīng)的重視。

1996年，朗伍德大學(xué)的約翰·皮爾(John S.Peale)的《基督教與中國(guó)人的心靈》一文描述了林語(yǔ)堂的信仰之路，林語(yǔ)堂在《信仰之旅》這本書(shū)中描述了他的“大旅行”，經(jīng)過(guò)一番思考之后，他最終重返了基督教，但這個(gè)基督教已經(jīng)與他父親所信仰的基督教有所不同。作者認(rèn)為林語(yǔ)堂的經(jīng)歷其實(shí)間接反映了一個(gè)當(dāng)代的神學(xué)運(yùn)動(dòng)，即使基督教適應(yīng)中國(guó)文化的“處境化”④http://www.asian-studies.org/absts/1996abst/china/c184.htm;林語(yǔ)堂:《信仰之旅》，胡簪云譯，北京:新華出版社， 2002年版。。2012年，香港中文大學(xué)吳梓明的《趙紫宸和燕京大學(xué)宗教學(xué)院——基督教高等教育本土化個(gè)案》一文研究了趙紫宸對(duì)燕京大學(xué)宗教學(xué)院的貢獻(xiàn)以及在20世紀(jì)中國(guó)劇烈變化的社會(huì)文化及政治背景下，趙紫宸對(duì)美國(guó)自由主義、新正統(tǒng)主義和安立甘宗的適應(yīng)與改造。同一個(gè)小組會(huì)中，雪域大學(xué)的陶泰瑞(Terry Lautz)的《基督教、儒家和新中國(guó)的領(lǐng)導(dǎo)者:以韋卓民為例》一文則研究了韋卓民對(duì)基督教本土化的貢獻(xiàn)。韋卓民是華中大學(xué)的首任華人校長(zhǎng)，他一生都在追尋調(diào)和基督教傳教運(yùn)動(dòng)和中國(guó)的國(guó)家領(lǐng)導(dǎo)權(quán)，因此關(guān)鍵的問(wèn)題是如何在中國(guó)實(shí)現(xiàn)自養(yǎng)教會(huì)。在三自運(yùn)動(dòng)期間，韋卓民的溫和的本土化方法被拒絕，但是近幾年中國(guó)學(xué)者開(kāi)始重新思考他的遺產(chǎn)⑤http://www.asian-studies.org/absts/2012abst/abstract.asp?Session_ID=999 ＆ year=2012 ＆ PanelArea_ID=1 ＆ area=China+and+Inner+Asia ＆ Meeting_ID=21。

與關(guān)注新教的精英信徒不同，年會(huì)對(duì)天主教的下層信徒比較關(guān)注。2007年，密歇根大學(xué)安拉伯分校的李濟(jì)(Ji Li)的《中國(guó)來(lái)鴻:中國(guó)女信徒與傳教士》一文根據(jù)中國(guó)東北杜氏(Tu)家族的三位女性天主徒寫(xiě)給巴黎外方傳教會(huì)的林神父(Dominique Maurice Pourquié)的三封信和林神父的著作考察了外國(guó)傳教士在中國(guó)社區(qū)的位置以及宗教語(yǔ)言和價(jià)值觀塑造中國(guó)女性的寫(xiě)作和信仰的方式，同時(shí)也考察了性別關(guān)系、家族皈依和跨文化交流是如何在中國(guó)東北的鄉(xiāng)村糾纏在一起的①http://www.asian-studies.org/absts/2007abst/China/C-61.htm。2009年，法國(guó)社科院的盧丕爾(Pierre-Emmanuel Roux)的《皈依天主教的另一面:清代中期的背教者(1724-1860)》一文則從新的視角探討了下層的天主教徒。從理論上說(shuō)，皈依者被地方和省級(jí)的行政官員有系統(tǒng)地強(qiáng)迫放棄信仰。因此，我們可以討論清代中葉的背教對(duì)傳教士和他們的傳教政策構(gòu)成了挑戰(zhàn)②http://www.asian-studies.org/absts/2009abst/China/C-17.htm。

年會(huì)對(duì)中國(guó)本土教派的研究則比較少，只有一篇對(duì)真耶穌教會(huì)的研究，這就是2012年美國(guó)喬治梅森大學(xué)的翟杰霞(Jiexia Elisa Zhai)提交的《神跡、治愈和信仰的證明:真耶穌教會(huì)如何在中國(guó)大陸和臺(tái)灣成長(zhǎng)》一文。真耶穌教會(huì)是發(fā)源于中國(guó)大陸并隨海外華人而出口的本土教派。真耶穌教會(huì)運(yùn)動(dòng)為成員提供至關(guān)重要的宗教生活經(jīng)驗(yàn)、獨(dú)特的非三位一體神學(xué)理論以及基于奇跡的圣靈降臨主義互動(dòng)。1949年后，這個(gè)教會(huì)分裂為大陸和臺(tái)灣兩個(gè)轄區(qū)。在大陸真耶穌教會(huì)以神跡的方式持續(xù)存在并再生。與此同時(shí)，真耶穌教會(huì)在臺(tái)灣發(fā)展顯著，其在臺(tái)灣是第二大基督教實(shí)體和發(fā)展最快的宗教實(shí)體之一。此外，真耶穌會(huì)在東亞地區(qū)亦有較大發(fā)展和影響。翟杰霞參考?xì)v史上真耶穌教會(huì)運(yùn)動(dòng)的統(tǒng)計(jì)數(shù)據(jù)和新的經(jīng)證實(shí)的數(shù)據(jù)，調(diào)查了真耶穌教會(huì)運(yùn)動(dòng)是如何理解和分解權(quán)威的。對(duì)比中國(guó)大陸和臺(tái)灣不同的政教關(guān)系和文化背景，作者探討了奇跡的體驗(yàn)是如何被理性化的，隨后的奇跡故事再講述是如何影響成員皈依的，以及奇跡是如何定型教會(huì)正統(tǒng)的③http://www.asian-studies.org/absts/2012abst/abstract.asp?Session_ID=1188 ＆ year=2012 ＆ PanelArea_ID=1 ＆ area =China+and+Inner+Asia ＆ Meeting_ID=21。

與對(duì)本土教派的關(guān)注度不同，年會(huì)對(duì)基督教青年會(huì)這個(gè)組織的興趣濃厚，年會(huì)共有6篇文章探討了基督教青年會(huì)。在過(guò)去，20世紀(jì)初北美基督教青年會(huì)培育中國(guó)青年會(huì)的運(yùn)動(dòng)被視為帝國(guó)主義文化侵略的一個(gè)表現(xiàn)。而超越國(guó)別史的視角提供了一個(gè)新的觀點(diǎn)。這個(gè)視角關(guān)注的焦點(diǎn)是中美通過(guò)青年會(huì)而建立的跨文化交往的網(wǎng)絡(luò)。從理論上看，這個(gè)觀點(diǎn)面向的是非政府組織、人員、觀念和商品超越國(guó)界的運(yùn)動(dòng)，因而基督教青年會(huì)在中國(guó)的歷史提供了一個(gè)極好的個(gè)案研究。1997年，時(shí)在加爾文大學(xué)的唐日安的《民國(guó)早期城市的公民身份和服務(wù):基督教青年會(huì)在福州》一文探討的是福州這個(gè)城市的基督教青年會(huì)的角色，從它成立的1907年到其達(dá)到頂峰的1922年。盡管它是一個(gè)基督教的組織，青年會(huì)的成員卻不僅僅限于新教徒，而且其大部分的成員也不是基督徒。中國(guó)本土的基督教青年會(huì)可以比得上中國(guó)城市的其他志愿組織。因?yàn)槊恳粋€(gè)都是由選舉出來(lái)的全是由中國(guó)人組成的董事會(huì)來(lái)管理，并且每一個(gè)都成立了自己的基金，并進(jìn)行資金運(yùn)作和本地活動(dòng)。在福州，1922年前，基督教青年會(huì)是在成員的社會(huì)代表性和提供的物質(zhì)設(shè)施兩方面都非常好的唯一一個(gè)組織。它在當(dāng)?shù)厣鐣?huì)中受到社會(huì)高層的支持。福州青年會(huì)的華語(yǔ)期刊上的顯著問(wèn)題顯示它的成員不僅包括新教機(jī)構(gòu)的人，如教會(huì)同工、教會(huì)醫(yī)院的醫(yī)生、教會(huì)學(xué)校的畢業(yè)生，也包括沒(méi)有教會(huì)背景的杰出市民，包括學(xué)者、教育家、政治家、革命分子、官員、銀行家和實(shí)業(yè)家。文章探究了基督教青年會(huì)在福州社會(huì)的知名度，把它的成長(zhǎng)置于民國(guó)初年公共生活新形式和公共責(zé)任的新概念的發(fā)展這個(gè)語(yǔ)境之下④http://www.asian-studies.org/absts/1997abst/china/c7.htm。2012年，年會(huì)舉辦一次題為“超越國(guó)界的歷史:在華基督教青年會(huì)”的專題小組會(huì)。該小組會(huì)共有5篇論文，耶魯大學(xué)的徐曉紅(Xiaohong Xu)的《道德管理的制度轉(zhuǎn)型:中國(guó)革命時(shí)代的基督教青年會(huì)與國(guó)家建構(gòu)》一文通過(guò)基督教青年會(huì)從一個(gè)外國(guó)傳教士建立的獨(dú)立的民間團(tuán)體變成共產(chǎn)主義中國(guó)下的一個(gè)附屬組織這個(gè)視角來(lái)考察中國(guó)革命政權(quán)的建立。作者認(rèn)為，基督教青年會(huì)最初是美國(guó)社會(huì)福音派建立的一個(gè)福音項(xiàng)目，它是中國(guó)最大的民間組織，積極地創(chuàng)立和從事社會(huì)事業(yè)。這些事業(yè)在1927-1935年逐漸被民族國(guó)家所吸收。隨著1930年代早期民族危機(jī)的逐漸加深，基督教青年會(huì)中的左翼也開(kāi)始與共產(chǎn)主義聯(lián)合。這在1949年基督教青年會(huì)和基督教女青年會(huì)加入共產(chǎn)主義青年團(tuán)和1950年發(fā)動(dòng)的三自運(yùn)動(dòng)中達(dá)到頂峰。杭州師范大學(xué)的周東華的《基督教青年會(huì)與在法國(guó)的中國(guó)勞工中的掃盲運(yùn)動(dòng)》一文探討了晏陽(yáng)初和其他青年會(huì)同工在一戰(zhàn)期間在法國(guó)的中國(guó)勞工中開(kāi)展的掃盲運(yùn)動(dòng)。作者認(rèn)為，晏陽(yáng)初的《勞工周刊》不僅激發(fā)了勞工學(xué)習(xí)漢字的興趣，也教導(dǎo)他們?nèi)绾巫鲆粋€(gè)愛(ài)國(guó)的中國(guó)人，如何理解現(xiàn)代世界。許多勞工認(rèn)為自己通過(guò)晏陽(yáng)初的掃盲運(yùn)動(dòng)獲得了重生。中國(guó)社科院的趙曉陽(yáng)的《革命的基督教:抗日戰(zhàn)爭(zhēng)中的上?；浇?女)青年會(huì)和共產(chǎn)黨》探討基督教青年會(huì)怎樣和共產(chǎn)黨合作。1937年隨著日本入侵中國(guó)，越來(lái)越多的中國(guó)國(guó)土淪陷。上海的基督教男女青年會(huì)的男女青年們開(kāi)始獻(xiàn)身于救國(guó)運(yùn)動(dòng)。中國(guó)共產(chǎn)黨開(kāi)始關(guān)注基督教的青年學(xué)生，目標(biāo)是影響他們。1938年8月一個(gè)共產(chǎn)主義小組在上海的基督教青年會(huì)秘密成立。隨后的12月，一個(gè)教會(huì)大學(xué)的學(xué)生運(yùn)動(dòng)委員會(huì)被江蘇省共產(chǎn)黨組織起來(lái)。在其指導(dǎo)下，基督教青年會(huì)的男女青年通過(guò)激發(fā)愛(ài)國(guó)情懷的歌曲和演講、幫助難民、書(shū)寫(xiě)文章等參加許多抗日運(yùn)動(dòng)，呼吁海內(nèi)外的華人起來(lái)支持抗日戰(zhàn)爭(zhēng)。許多基督徒學(xué)生開(kāi)始認(rèn)識(shí)到共產(chǎn)主義的功能與意義并加入中國(guó)共產(chǎn)黨，同時(shí)成為共產(chǎn)黨和基督徒，因此發(fā)現(xiàn)了他們政治信仰和宗教信仰的共同基礎(chǔ)。加州大學(xué)洛杉磯分校的蘇晨(Su Chen)的《來(lái)會(huì)理和他的同工:基督教青年會(huì)在中國(guó)的本土化，1895-1925》一文聚集于外國(guó)干事群體，追尋他們的社會(huì)和教育背景，他們服務(wù)的城市和他們對(duì)現(xiàn)代中國(guó)發(fā)展的影響。明尼蘇達(dá)州大學(xué)的畢瑞安(Ryan Bean)的《關(guān)注歷史:高茨家族基督教青年會(huì)檔案》一文則介紹了該校所藏的青年會(huì)檔案。1980年前，青年會(huì)的檔案不能被有效地利用，自從他們被重新安置在明尼蘇達(dá)州大學(xué)后才得到充分的利用。作者認(rèn)為，對(duì)青年會(huì)在中國(guó)活動(dòng)的研究揭示了青年會(huì)將福音廣傳到世界的計(jì)劃中中國(guó)所處的地位的意義。正如中國(guó)是青年會(huì)國(guó)際擴(kuò)張的關(guān)鍵，基督教青年會(huì)也在現(xiàn)代中國(guó)的發(fā)展中起到重要作用①http://www.asian-studies.org/absts/2012abst/abstract.asp?Session_ID=1213 ＆ year=2012 ＆ PanelArea_ID=1 ＆ area =China+and+Inner+Asia ＆ Meeting_ID=21。

四、當(dāng)代化:1949年后的中國(guó)基督教

1949年之后基督教在中國(guó)大陸的跌宕起伏，也引起西方學(xué)界的興趣和重視。1996-2012期間的亞洲年會(huì)中，涉及這一領(lǐng)域的專題小組會(huì)有2個(gè)，相關(guān)小組會(huì)有4個(gè)，相關(guān)論文有16篇。

(一)基督教與政府

2010年，臺(tái)灣政治大學(xué)的郭承天(Cheng-tian Kuo)在《中國(guó)政教關(guān)系的制度選擇》一文中提出了華人社會(huì)的三種國(guó)家——教會(huì)模型。臺(tái)灣模式提供了長(zhǎng)期的自由民主環(huán)境，以保障充分的宗教自由和恰當(dāng)?shù)臋z查來(lái)平衡國(guó)家與教會(huì)的關(guān)系。新加坡模式提供了長(zhǎng)期的集權(quán)主義模式以使教會(huì)在嚴(yán)格的控制之下并且遠(yuǎn)離政治參與。香港模式提供了長(zhǎng)期的自由但不民主的環(huán)境，在此環(huán)境下教會(huì)基本保持了充分的宗教自由而且能夠發(fā)表其政治關(guān)切。作者認(rèn)為，通過(guò)彼此適應(yīng)，大陸的國(guó)家與教會(huì)的關(guān)系已經(jīng)從新加坡模式發(fā)展到香港模式，但不會(huì)發(fā)展到臺(tái)灣模式。在同一個(gè)小組會(huì)中，杜倫大學(xué)的勞倫斯·里爾登(Lawrence C.Reardon)的《“一些學(xué)習(xí)，一些適應(yīng)”:中梵關(guān)系與中國(guó)天主教徒的命運(yùn)》一文認(rèn)為，梵蒂岡和北京不斷尋求緩和其在大陸天主教徒問(wèn)題上的矛盾。中國(guó)重復(fù)了其關(guān)于梵蒂岡與臺(tái)灣斷交和不干涉內(nèi)政的要求。但中國(guó)改革30年以來(lái)，國(guó)內(nèi)經(jīng)濟(jì)已經(jīng)與世界經(jīng)濟(jì)融為一體，外國(guó)個(gè)人和機(jī)構(gòu)也不斷涉入中國(guó)事務(wù)。為了理解這個(gè)悖論，文章分析了兩個(gè)領(lǐng)域的政策:經(jīng)濟(jì)政策和宗教政策。在經(jīng)濟(jì)發(fā)展中，中國(guó)掌權(quán)人物經(jīng)歷了八十年代復(fù)雜學(xué)習(xí)的過(guò)程，這個(gè)過(guò)程包含在長(zhǎng)期國(guó)家目標(biāo)(安全、富強(qiáng)、強(qiáng)有力的政黨領(lǐng)導(dǎo))的基本變化。在宗教政策上，管理系統(tǒng)在90年代開(kāi)始了復(fù)雜的學(xué)習(xí)。然而在一些沖突事件之后，先前主動(dòng)的適應(yīng)政策發(fā)生某種程度的變化②http://www.asian-studies.org/absts/2010abst/abstract.asp?panel=179 ＆ year=2010 ＆ code=1 ＆ area=China+and+Inner+Asia。

2010年的年會(huì)還有一次“毛時(shí)代中國(guó)的基督教激進(jìn)主義和反抗策略”的專題小組會(huì)。馬里蘭羅耀拉大學(xué)的魏忠克(Carsten T.Vala)的《積累宗教資本:1950年代王明道反抗的教訓(xùn)》一文利用檔案和二手文獻(xiàn)描述了王明道是如何反抗三自運(yùn)動(dòng)的。作者引入了宗教資本的概念，描述了王明道是如何從新教徒中獲得支持的，并指出這種宗教動(dòng)員極易導(dǎo)致高度危險(xiǎn)的激進(jìn)主義。李榭熙的《拉攏教會(huì):毛時(shí)代的安息日復(fù)臨會(huì)》一文探討的是安息日復(fù)臨會(huì)對(duì)待三自運(yùn)動(dòng)的不同反應(yīng)。上海的安息日復(fù)臨會(huì)是第一個(gè)加入三自也是第一個(gè)被譴責(zé)的新教教會(huì)。作者認(rèn)為，當(dāng)政府發(fā)起三自愛(ài)國(guó)運(yùn)動(dòng)以干預(yù)安息日復(fù)臨會(huì)的事務(wù)時(shí)，三自運(yùn)動(dòng)領(lǐng)導(dǎo)者和支持政府的教會(huì)領(lǐng)袖在教會(huì)國(guó)家關(guān)系中扮演二重角色:中共政策的執(zhí)行者和反對(duì)反宗教政策的教會(huì)領(lǐng)袖。他們居于安息日復(fù)臨教會(huì)和共產(chǎn)主義之間以使教會(huì)與國(guó)家的革命日程更加接近。但大多數(shù)的安息日復(fù)臨論者反對(duì)政府的調(diào)節(jié)嘗試，并且組織了一個(gè)相互支持的宗教團(tuán)體網(wǎng)絡(luò)①“Co-optation and Its Discontents:Seventh-day Adventism in 1950s China，”Frontiers of History in China 7，no.4(2012):582-607.。圣塔克拉拉大學(xué)的保羅·馬里安尼(Paul Mariani)的《“敵人太狡猾”:上海天主教的反抗》一文探討的是天主教與中共的沖突，在其他團(tuán)體失敗的情況下，天主教團(tuán)體仍堅(jiān)持了六年，原因何在?作者根據(jù)天主教的資料和最近解密的中共內(nèi)部秘密文件得出結(jié)論:天主教采取了先前中國(guó)地下黨的策略。比如上海的龔主教曾動(dòng)員他的支持者立下血誓②http://www.asian-studies.org/absts/2010abst/abstract.asp?panel=255 ＆ year=2010 ＆ code=1 ＆ area=China+and+Inner+Asia。

家庭教會(huì)的存在是當(dāng)今中國(guó)基督教面臨的一個(gè)問(wèn)題。中國(guó)政府對(duì)家庭教會(huì)的反應(yīng)如何呢?加州大學(xué)長(zhǎng)灘分校的特蕾莎·萊特(Teresa Wright)的《中國(guó)政府對(duì)家庭教會(huì)反應(yīng)的變化》根據(jù)十幾次與家庭教會(huì)成員的訪談?dòng)涗浐吞乩偕R摩爾曼·劉(Teresa J.Zimmerman-Liu)的個(gè)人經(jīng)歷以及家庭教會(huì)提供的文件總結(jié)了中國(guó)政府和家庭教會(huì)關(guān)系變化的5個(gè)主要原因。中國(guó)政府和宗教的關(guān)系不再是簡(jiǎn)單的“控制—反抗”模式，近來(lái)政府鼓勵(lì)支持宗教社會(huì)福利服務(wù)。這方面一個(gè)表現(xiàn)就是宗教慈善。普維斯頓學(xué)院的蘇珊·麥卡錫(Susan K.McCarthy)的《退出、聲音、再利用:宗教反抗、忠誠(chéng)與中國(guó)宗教組織》一文分析了三個(gè)分別與天主教、佛教、伊斯蘭教信仰有關(guān)聯(lián)的非盈利慈善機(jī)構(gòu)。作者認(rèn)為，中國(guó)宗教組織通過(guò)慈善事業(yè)“再利用”國(guó)家批準(zhǔn)的機(jī)構(gòu)和形式使得信仰者突破宗教限制。中國(guó)宗教組織的活動(dòng)在事實(shí)上是忠于政府的③http://www.asian-studies.org/absts/2011abst/abstract.asp?Session_ID=372 ＆ year=2011 ＆ Category_ID=2 ＆ area=China+and+Inner+Asia ＆ Meeting_ID=20。

(二)基督教與社會(huì)

2004的年會(huì)舉辦了一次“當(dāng)今中國(guó)基督教團(tuán)體的田野調(diào)查:洞察與含義”的專題小組會(huì)。美國(guó)圣母大學(xué)的王曉慶(Xiao-qing Wang)的《中國(guó)北方農(nóng)村的天主教和文化》一文根據(jù)文化-宗教相互影響理論和田野調(diào)查資料研究了一個(gè)北方農(nóng)村的天主教與當(dāng)?shù)匚幕倪m應(yīng)過(guò)程。作者認(rèn)為，在這個(gè)村莊的天主教傳承過(guò)程中地方文化是一個(gè)重要的因素。地方生命周期儀式、流傳幾個(gè)世紀(jì)的風(fēng)水和地方神靈庇佑的傳說(shuō)以及特定的文化符號(hào)已成為這個(gè)天主教村莊有效傳承的方法。這個(gè)發(fā)現(xiàn)不但符合文化-宗教相互影響理論，并且說(shuō)明了地方文化可以是西方宗教的承載者，能夠有效地將西方宗教轉(zhuǎn)化為中國(guó)宗教。魏忠克④此時(shí)作者單位是加州大學(xué)伯克利分校。的《“羊多牧人少”:中國(guó)新教教會(huì)的組織問(wèn)題》一文研究的是三自教會(huì)和家庭教會(huì)的組織問(wèn)題。過(guò)去20年，中國(guó)基督徒人數(shù)增加了很多，但是三自教會(huì)的牧養(yǎng)能力卻增長(zhǎng)緩慢，中國(guó)教會(huì)出現(xiàn)了“羊多牧人少”的局面。本文分析了三自教會(huì)領(lǐng)導(dǎo)者的招聘、訓(xùn)練和任命，并與家庭教會(huì)的不嚴(yán)格但在許多方面更加輕松和高效地訓(xùn)練領(lǐng)導(dǎo)者的模式做比較。普杜大學(xué)的楊鳳崗的《新教倫理與當(dāng)今中國(guó)的市場(chǎng)道德:從沿海到內(nèi)陸城市》一文探究的是中國(guó)市場(chǎng)轉(zhuǎn)型和社會(huì)轉(zhuǎn)型中的基督教倫理。楊和他的團(tuán)隊(duì)在2000年到2003年間對(duì)中國(guó)的8個(gè)城市進(jìn)行了田野調(diào)查。4個(gè)是從東南到東北的海濱城市，另外4個(gè)是內(nèi)陸省份的城市，其中一個(gè)在東南，另一個(gè)在西北。他們對(duì)教會(huì)進(jìn)行觀察并且采訪了許多新教基督徒，詢問(wèn)他們作為個(gè)人以及作為宗教社團(tuán)成員生活的許多方面，尤其是他們的商業(yè)或者工作活動(dòng)和態(tài)度?；谶@些數(shù)據(jù)的分析，作者回答了“中國(guó)新教倫理有助于市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展么?”這個(gè)問(wèn)題。該文最大的貢獻(xiàn)是這些調(diào)查數(shù)據(jù)，作者也希望這些數(shù)據(jù)支撐更為廣泛的研究。哈佛大學(xué)的坎迪·卡恩(Candi K.Cann)的《中國(guó)和拉丁美洲新教中的身份與信仰:世界基督教中的比較視角》一文以對(duì)拉美教會(huì)的熟悉和“世界基督教”的視角審視中國(guó)基督教，以此把中國(guó)基督教推向一個(gè)更加廣闊的視角。作者通過(guò)對(duì)中國(guó)和拉美的田野調(diào)查研究了兩地宗教身份和實(shí)踐模式的相同和不同之處。作者指出地方身份認(rèn)同和當(dāng)?shù)鼗睦斫獠粌H構(gòu)成了基督教的趨勢(shì)，還可能構(gòu)成了基督教的未來(lái)。也許當(dāng)今中國(guó)新教的模式即是基督教的未來(lái)①http://www.asian-studies.org/absts/2004abst/China/sessions.htm#173。

2001的年會(huì)舉行題為“現(xiàn)代臺(tái)灣的宗教組織和慈善活動(dòng)”的相關(guān)小組會(huì)。其中涉及基督教的有兩篇。紐約大學(xué)的張格物(Murray A.Rubinstein)的《福音還是慈善?1945-2000年間臺(tái)灣新教徒的發(fā)展的“詛咒困境”》一文探討了新教傳教士面臨的兩難困境。這個(gè)困境是傳教士的任務(wù)是簡(jiǎn)單地使人皈依基督教，還是既拯救靈魂也拯救身體，即使被幫助者不接受基督教?作者認(rèn)為，這個(gè)困境為新教在臺(tái)灣的發(fā)展提供了一種強(qiáng)有力的中心思想，并且強(qiáng)調(diào)了慈善活動(dòng)的各種各樣的類型，這種慈善活動(dòng)促進(jìn)了教會(huì)增長(zhǎng)，即便他們只是福音活動(dòng)的輔助。臺(tái)灣政治大學(xué)的戴愛(ài)蓮(Elise DeVido)的《臺(tái)灣天主教會(huì)與社會(huì)工作》一文論述的是天主教和臺(tái)灣的慈善，與新教和佛教相比，天主教的慈善事業(yè)顯得“潤(rùn)物細(xì)無(wú)聲”，但天主教會(huì)在傳統(tǒng)慈善事業(yè)、醫(yī)療和現(xiàn)代社工領(lǐng)域有強(qiáng)烈的結(jié)構(gòu)和態(tài)度影響。正言法師曾說(shuō)，慈濟(jì)基金會(huì)是直接受天主教教會(huì)慈善事業(yè)傳統(tǒng)啟發(fā)建立的。天主教教會(huì)在9月21日地震救災(zāi)中的指導(dǎo)原則“關(guān)注于政府和慈濟(jì)沒(méi)有做的救濟(jì)計(jì)劃，或者他們沒(méi)有強(qiáng)調(diào)的救濟(jì)計(jì)劃”，也適用于天主教社會(huì)工作在今日臺(tái)灣的角色和方向，也是該論文的聚焦點(diǎn)②http://www.asian-studies.org/absts/2001abst/China/c-toc.htm#58。

2011的年會(huì)舉辦題為“從‘小我’到‘大我’:宗教和中國(guó)社會(huì)”的相關(guān)小組會(huì)，該小組會(huì)有3篇文章與基督教有關(guān)。波士頓大學(xué)的魏樂(lè)博(Robert P.Weller)的《虛弱社會(huì)聯(lián)系的優(yōu)勢(shì):中國(guó)的社會(huì)資本和慈善事業(yè)》一文基于對(duì)陸康鎮(zhèn)(Lukang)的實(shí)地考察和歷史研究，考察了三個(gè)主要的慈善組織形式。一個(gè)是民間廟宇，一個(gè)是基督教團(tuán)體，一個(gè)是佛教，本文比較了這三個(gè)組織的社會(huì)資本。香港中文大學(xué)的吳科萍的《神圣的國(guó)家，世俗的宗教:中國(guó)的宗教慈善組織》一文基于江蘇的實(shí)地考察探討了跨宗派的三種類型的宗教組織。第一種類型是政府批準(zhǔn)的宗教慈善團(tuán)體，它們有廣闊的社會(huì)空間，社會(huì)聯(lián)系卻比較脆弱;第二種類型是基于宗教組織的團(tuán)體，它們僅有少量的政府支持，但可以通過(guò)宗教儀式而培育強(qiáng)大的團(tuán)體;第三種類型是跨地區(qū)的組織，它們?yōu)楂@得政府的批準(zhǔn)不得不減少宗教色彩。作者發(fā)現(xiàn)，國(guó)家和社會(huì)組織彼此為對(duì)方留出空間，中國(guó)的宗教團(tuán)體獨(dú)特的策略使它們成功地發(fā)展到促進(jìn)社會(huì)福利階段，這不是全球化的結(jié)果，而是政府與宗教團(tuán)體互動(dòng)的結(jié)果。普杜大學(xué)的童貴卿(Kooi Chin Joy Tong)的《作為傳教團(tuán)體的商業(yè):在中國(guó)的海外華人的基督徒企業(yè)家》一文以“回巢”的華裔基督徒企業(yè)家為例研究了宗教如何同商業(yè)一起發(fā)展以及宗教如何產(chǎn)生可以孕育出商業(yè)網(wǎng)絡(luò)和社會(huì)責(zé)任感的社會(huì)聯(lián)系。作者具體探討了以下四個(gè)問(wèn)題:宗教對(duì)于移民在新地方經(jīng)商的積極影響和消極影響;宗教如何幫助他們建立和維持跨國(guó)商業(yè)網(wǎng)絡(luò);他們是否在商人中產(chǎn)生了高度社會(huì)責(zé)任感以及他們對(duì)地方宗教的幫助。作者認(rèn)為，由于各種原因，西方傳教團(tuán)體對(duì)中國(guó)基督教的復(fù)興影響有限，這使得這些外籍華人對(duì)中國(guó)基督教發(fā)展發(fā)揮了重要的作用③http://www.asian-studies.org/absts/2011abst/abstract.asp?Session_ID=582 ＆ year=2011 ＆ Category_ID=2 ＆ area= China+and+Inner+Asia ＆ Meeting_ID=20。與童貴卿的研究對(duì)象相反，牛津大學(xué)的丹尼爾·尼里(Pál Daniel Nyíri)的《中國(guó)新移民跨國(guó)皈依基督教》一文研究的是移民到歐洲的中國(guó)大陸人是怎樣皈依基督教并產(chǎn)生怎樣的影響的。作者發(fā)現(xiàn)，許多總部在美國(guó)的傳教機(jī)構(gòu)對(duì)歐洲新出現(xiàn)的中國(guó)人反應(yīng)敏感，往往迅速使他們皈依并幫助其建立教堂，這種皈依不但影響了新移民的社會(huì)和生意網(wǎng)絡(luò)，也重建著他們的身份認(rèn)同模式④http://www.asian-studies.org/absts/2002abst/China/sessions.htm#77。

五、結(jié)語(yǔ)

北美亞洲學(xué)會(huì)是一個(gè)全球性的組織，就中國(guó)基督教史研究領(lǐng)域而言，除了北美學(xué)者，歐洲、日本、中國(guó)大陸、中國(guó)港臺(tái)地區(qū)的學(xué)者都有參與?？梢哉f(shuō)，它在一定程度上反映了全球?qū)χ袊?guó)基督教史的研究水平?？v觀學(xué)會(huì)關(guān)于中國(guó)基督教史的研究，筆者認(rèn)為其研究具有以下特點(diǎn):

第一，研究視野開(kāi)闊，研究視角多元。這一點(diǎn)首先表現(xiàn)為他們不是單純地研究中國(guó)基督教史，而是把中國(guó)置于亞洲和世界語(yǔ)境之下，從全球基督教的視角來(lái)研究中國(guó)基督教史，并將中國(guó)與世界其他地區(qū)進(jìn)行比較。例如劉禾對(duì)丁韙良的研究、坎迪·卡恩對(duì)中國(guó)基督教和拉丁美洲基督教的比較研究。其次，他們不僅僅研究中國(guó)大陸，而是研究整個(gè)華人世界。不但新加坡、中國(guó)之臺(tái)灣、香港地區(qū)都有所涉及，海外華人和大陸移民也在其研究范疇。第三，他們不止研究天主教和新教，而且將基督教與其他宗教進(jìn)行比較，這一點(diǎn)在研究宗教和慈善這一問(wèn)題上比較突出。

第二，在研究方法上，文獻(xiàn)梳理、田野調(diào)查和理論分析相結(jié)合。史料是歷史學(xué)的基礎(chǔ)，新史料的發(fā)現(xiàn)往往促進(jìn)史學(xué)的發(fā)展。2012年的第81次小組會(huì)“獵取奇珍:關(guān)于近代中國(guó)史上的中國(guó)天主教的新史料和新知識(shí)”就是新史料的發(fā)現(xiàn)促進(jìn)基督教研究的范例。年會(huì)所提交的論文大部分都是依據(jù)檔案等原始文獻(xiàn)，例如狄德曼使用德文原始資料，蘇德畢力格使用蒙文原始資料等。除了檔案之外，許多論文還使用了視覺(jué)資料，比如圖片、照片、影像資料等。年會(huì)的許多論文運(yùn)用田野調(diào)查的方式獲得了口述資料。比如，李榭熙在潮州地區(qū)，梅歐金在福安地區(qū)，楊鳳崗和他的團(tuán)隊(duì)在中國(guó)的8個(gè)城市都進(jìn)行了田野調(diào)查。運(yùn)用社會(huì)學(xué)、人類學(xué)等其他學(xué)科的理論對(duì)史料進(jìn)行分析是西方學(xué)界流行的作法，年會(huì)的論文中用到了文化帝國(guó)主義理論、跨文化理論、場(chǎng)域理論、文化—宗教相互影響理論等多種理論。

第三，在研究?jī)?nèi)容上，涵蓋各個(gè)方面?？鐚W(xué)科是其主要的特征。年會(huì)對(duì)中國(guó)基督教史的研究不僅有歷史學(xué)、社會(huì)學(xué)和宗教學(xué)的研究，還有語(yǔ)言學(xué)、文化學(xué)等多個(gè)學(xué)科。研究?jī)?nèi)容上天主教和新教都很重視，但是沒(méi)有東正教的研究。這也顯示了地域特色，一般來(lái)說(shuō)，美國(guó)主要研究新教，歐洲多研究天主教，這與他們的歷史傳統(tǒng)是緊密相關(guān)的。因此，缺乏俄羅斯學(xué)者就使得年會(huì)的東正教研究付之闕如了。傳教士的研究仍然占很大的比重，但是在新文化史的影響之下，身份研究、閱讀史、觀念史的研究受到重視。對(duì)傳教士的評(píng)價(jià)也更加細(xì)致微觀，顯示出處境化的特征。中國(guó)信徒和本土教派的研究也有所涉及，但是比重不是很大。既與西方有關(guān)又有中國(guó)特色的基督教組織(比如基督教青年會(huì))受到很大的重視。

大陸的中國(guó)基督教史研究雖然在20世紀(jì)30-40年代有過(guò)一個(gè)興旺的階段，但是1949年之后有一個(gè)很長(zhǎng)時(shí)間的斷層。直到80年代，大陸重啟了中國(guó)基督教史的研究。章開(kāi)沅曾經(jīng)認(rèn)為，美國(guó)學(xué)者給中國(guó)的啟發(fā)有兩點(diǎn):一個(gè)是加強(qiáng)區(qū)域史的研究，另一個(gè)是用社會(huì)科學(xué)的方法研究歷史①章開(kāi)沅:《代序》，載陳建明，劉家峰主編:《中國(guó)基督教區(qū)域史研究》，成都:巴蜀書(shū)社，2007年版，第1、3頁(yè)。。年會(huì)的研究也給中國(guó)大陸的研究帶來(lái)很多啟發(fā)。或許最重要的一個(gè)啟發(fā)就是開(kāi)拓研究視域。總體而言，大陸的研究范圍還僅僅局限于大陸，就中國(guó)論中國(guó)。中國(guó)中心觀的取向使西方學(xué)界的反思，對(duì)于中國(guó)學(xué)界來(lái)說(shuō)，可能從來(lái)不缺乏中國(guó)中心觀。那么中國(guó)學(xué)界該如何回應(yīng)中國(guó)中心觀呢?李天綱認(rèn)為，“既然西方學(xué)者提倡‘中國(guó)中心主義’，投桃報(bào)李，呼應(yīng)對(duì)話，中國(guó)學(xué)者自然也應(yīng)該應(yīng)之以一種‘普世主義’，而不是抬出任何形態(tài)的‘民族主義’，更不應(yīng)該將‘冷戰(zhàn)’時(shí)期形成的‘意識(shí)形態(tài)’激活，重新制造對(duì)抗?！雹诶钐炀V:《中文文獻(xiàn)與中國(guó)基督宗教史研究》，張先清主編:《史料與視界——中文文獻(xiàn)與中國(guó)基督教史研究》，上海:上海人民出版社，2007年版，第23頁(yè)。這個(gè)“普世主義”就是一種全球視域。中國(guó)中心觀是西方對(duì)自己的反思，全球視域也應(yīng)該是中國(guó)學(xué)界的反思。而研究視域的開(kāi)拓離不開(kāi)新史料的發(fā)現(xiàn)，新史料的發(fā)現(xiàn)自然離不開(kāi)語(yǔ)言功底。所以說(shuō)，西方學(xué)者的語(yǔ)言訓(xùn)練也是給大陸學(xué)界的另一個(gè)啟發(fā)。