廖 恒 鄧建華

當(dāng)我們說到人文學(xué)科時(shí)，往往未必意識到這是一個需要審視和反思的概念，現(xiàn)今流行的人文學(xué)(humanities，Geisteswissenschaften)在其西方發(fā)源地已經(jīng)在學(xué)科界限和內(nèi)涵上受到越來越多的挑戰(zhàn)，2007年故世的理查德·羅蒂 (Richard Rorty)甚至提出健康的人文學(xué)科只能寄望于一兩代人之后?！?〕中國人文學(xué)者面臨的局面無疑更為復(fù)雜，百年以來，中國學(xué)術(shù)的“現(xiàn)代化”進(jìn)程是西學(xué)東漸并全面取代舊學(xué)的進(jìn)程，當(dāng)代中文學(xué)術(shù)的概念界定、體系建構(gòu)、話語表述都是這一進(jìn)程的產(chǎn)物，以現(xiàn)成的西學(xué)學(xué)科劃分、理論模式、概念體系對傳統(tǒng)學(xué)術(shù)資源進(jìn)行區(qū)分、歸類、整合成為普遍現(xiàn)象，傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的精神、方法、影響都逐一消逝，而被材料化為一堆故去的文獻(xiàn)。我們因之而對中國有了更為深入的理解，抑或是在對西學(xué)的亦步亦趨中逐漸成為迷失者?在歷史和世界的雙重意義上，中國置身于前所未有的復(fù)雜情境，國族文化的自識自立、中西文明的相處之道皆成為亟需面對的課題，重新檢討中國人文學(xué)的內(nèi)涵與意義勢所必然，而此所需自然并非一朝一夕之功，追溯中國人文觀的源頭可視為一個開始。

一、溯“文”與衍義

文、人文、文明、文化、文學(xué)、文章等組成了中國人文觀念的基本集合，而其原初含義與今日大不相同，由原義及演化的考索可以發(fā)見其何以能夠述明一國一族之生活、凝聚一國一族之精神。在可考的材料中，甲骨文是最初形態(tài)的文字符號，“文”在甲骨文中的字形如:〔2〕

《甲骨文字典》解“文”的字形為“象正立之人形，胸部有刻畫之文飾，故以文身之紋為文?！薄?〕此說基于甲骨文字形，也有考古學(xué)、文化人類學(xué)的種種例子為證。在上古中國，許多地方有文身的習(xí)俗， 《禮記·王制篇》曾記載“東方曰夷，被發(fā)文身”，該風(fēng)氣一直未衰，至北宋，此道有以“九紋龍”、“郭雀兒”之名而聞世者。徐中舒又引《說文解字》 “文，錯畫也，象交文”〔4〕之言，認(rèn)為甲骨文中、、 等形狀就象人胸前的交文錯畫，后來在金文中錯畫演變?yōu)橄蟆靶摹钡男螤?，金文中的“文”字形如下?〕:

上見字形之外，金文中還有一些較有特點(diǎn)的字形，但基本不脫“象正立之人形，胸部有刻畫之文飾”之形〔6〕。

秦定于一尊之后，以李斯所編訂的小篆為準(zhǔn)，自此“文”在甲骨文、金文、戰(zhàn)國大小篆文字中的種種寫法歸于終結(jié)。但我們可以明顯看到，小篆的字形仍然非常明顯地承續(xù)了前形，可見自有“文”字以來即與“人”是相即而不離的:

許慎釋“文”為: “文，錯畫也，象交文”，段玉裁《說文解字注》解釋說，“錯當(dāng)作逪。逪畫者，交逪之畫也?？脊び浽?青與赤謂之文。逪畫之一耑也，逪畫者，文之本義?！薄?〕其中逪與錯可以互借，段注以交叉錯雜的紋路為“文”之本義。在人類出現(xiàn)之前，自然界就已經(jīng)存在種種紋路，如鳥獸之跡、樹輪草痕、日月運(yùn)轉(zhuǎn)、川流岳峙等，人類觀察自然界的種種形態(tài)變化，通過摹擬、勾描來再現(xiàn)這些形態(tài)，以便區(qū)分、記憶物體，這可能是文字形成過程中的初態(tài)。由象形而會意、指事，由具像而漸趨簡化，由圖畫、線條、符號到有意義聯(lián)系的符號組合，形成了紋、文、文章的發(fā)展進(jìn)程。此《說文》所謂“黃帝之史倉頡見鳥獸蹏迒之跡，知分理可相別異也，初造書契依類象形，故謂之文?！薄?〕

而就《說文》，“錯”就是錯金，即在金屬器皿上雕畫花紋和鑲嵌飾物的裝飾方式，錯可借為逪字，而逪字本義就是“交逪”，“東西為交，邪行為逪”〔9〕，段注并引 《小雅》 “獻(xiàn)籌交錯”、 《儀禮》 “交錯以辯旅酬行禮”〔10〕為證。 “畫，介也，從聿，象田四介，聿所畫之，凡畫之屬皆從畫?！薄?1〕聿為筆字，為以字，即以筆畫之，因此，“畫”字“為說從聿之意。引伸為繪畫之字。”〔12〕畫字在甲骨文、金文中均為一人持筆之形，因此可以說介、畫二字是以筆作書寫、繪圖狀?！稄V雅》言“畫，類也”， 《爾雅》言“畫，形也”，也都指出畫本義為對形狀的刻畫描摹。

因此，“文，錯畫也，象交文”應(yīng)指金屬器物上交錯刻劃而成的紋飾、銘文、圖像之類。這說明文不僅有文字的意義，也有圖畫的意義。文的字源史相當(dāng)程度上可以看作文明發(fā)展的進(jìn)程。“凡文之屬皆從文”，斐、辬這些文部所屬的字義都包含了相當(dāng)?shù)摹拔幕币馕丁?“文章”是“彣彰”的省文，《國故論衡·文學(xué)總論》以文字的法式謂之文學(xué)，“凡文理、文字、文辭，皆稱文。言其采色發(fā)揚(yáng)，謂之彣?！薄?3〕這里就強(qiáng)調(diào)了彣的修辭意味，“而夫命其形質(zhì)曰文，狀其華美曰彣;指其起止曰章，道其素絢曰彰?！薄?4〕文章的含義顯然更廣，還可指才學(xué)如“道德文章”、禮樂制度如“煥乎其有文章”等，而彣專指美文。因此， “凡彣者必皆成文，凡成文者不皆彣?！薄?5〕另外，晉杜預(yù)注:“五章以奉五色”(《左傳·昭公二十五年》)為:“青與赤謂之文，赤與白謂之章，白與黑謂之黼，黑與青謂之黻?！睆纳珴蓙斫忉屛?、章，究其意，仍引申為華彩麗色的文筆。紋、文、文章的詞譜表現(xiàn)出“文”由日月星辰運(yùn)行之天文、草木鳥獸之跡的地文演化為有道德色彩、審美特征的人文。

據(jù)可查文獻(xiàn)，“人文”首先見于《賁卦·彖》:“賁，亨。柔來而文剛，故亨。分剛上而文柔，故小利有攸往。天文也。文明以止，人文也。觀乎天文，以察時(shí)變。觀乎人文，以化成天下?！?《彖》作為卦辭，舊說為周文王所作， “文王拘而演周易”，孔穎達(dá)在《周易正義》序言中指明是孔子所作，宋以后的學(xué)者質(zhì)疑此說，經(jīng)歷了清代考據(jù)學(xué)和近代疑古思潮后，卦爻、卦辭作于周初多為人接受，但作者未有定論;《易傳》有說作于孔子，有說作于荀子門徒，由多人前后共同寫成。但《周易》反映了先秦儒家思想是無疑問的。

賁卦的卦形為文飾之形，在《說文》、《廣雅》里都是美、文的意思。卦辭指出陰柔和陽剛交飾相感而至于亨通。就前文所述，文首先是天地之文象變化，其日升月沉以成文、四時(shí)更替演化而自然之道，圣人因此而察時(shí)變、知天時(shí)、進(jìn)人事而為人文，《程傳》注:“無本不立，無文不行。有實(shí)而加飾，則可以亨矣……天文，天之理也，人文，人之道也?！比宋募础对姟贰ⅰ稌?、《禮》、《樂》之謂，是籍以“化成天下”的禮樂典章、詩書教化。

《系辭下傳》云: “昔者包羲氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，旁觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，始畫八卦，以通神明之德，以類萬物之情?！惫湃艘曁煳?、地理為天道自然之跡，而人道需合乎天道，故以人配天，形成了與天道觀相對應(yīng)的人道觀?！段男牡颀垺ぴ馈范嘤嗅尅兑住分?“人文之元，肇自太極，幽贊神明，易象惟先，庖棲畫其始，仲尼翼其終?！薄?6〕卦象是自然之文的簡化和抽象，由爻辭的解讀賦予義理的解釋，人文是本于卦象的指示性意義，而非原始的自然之文，文王演周易，參天地、太極、陰陽之造化，領(lǐng)悟其理而立言行事，制禮作樂。柏林大學(xué)漢學(xué)系首任主任德·格魯特 (J.J.M.de Groot，或譯高廷)在其名作《普適主義——中國宗教、倫理、政事與學(xué)術(shù)之基礎(chǔ)》中認(rèn)為，中國人很早就將世間生活稱為人道，以區(qū)別于宇宙之道，宇宙之道又分為天道和地道。天被視為至上神(Gottheit)，天地以一年一度的自我更新方式形成道的循環(huán)，人道是天地之道的后驅(qū)和摹擬。〔17〕這一說法強(qiáng)調(diào)了天之于人的一面，但亦不免將人之于天的一面說得低了。

《周易·賁卦》:“觀乎天文，以察時(shí)變。觀乎人文，以化成天下?！笨追f達(dá)疏: “言圣人觀察人文，則詩書禮樂之謂，當(dāng)法此教而化成天下也。”《周易程氏傳》:“人文，人理之倫序，觀人文以教化天下，天下成其禮俗，乃圣人用‘實(shí)’之道也?！薄?8〕馮友蘭將先秦時(shí)期天的意義分為物質(zhì)之天、主宰之天、命運(yùn)之天、自然之天、義理之天?！?9〕這個分法的歷史層次大體明晰，也可以解釋人文是后起的，但僅如此理解天人之序失之淺陋，漏掉了周文以人配天、以德配天的天人同德關(guān)系，無法解釋天文為何能成為引導(dǎo)、教化人間秩序的軌范。義理之天大略可以給出這樣的范導(dǎo)意義，但若要進(jìn)一步深入到天—人之間的相互感發(fā)的境域中，人除了對義理之天的理解和信服，還有作為行動者的實(shí)踐能力和實(shí)踐行為，這是一種帶著主體意志的行為，即人只有作為主體的能動性，才能建立豐富絢爛的人文。這里的天對人來說更多體現(xiàn)出一種價(jià)值根源的涵意，是為周公制禮樂典章以正人間秩序、理解天意、維持天命的本原根據(jù)。

一個不容回避的置疑是，在孔子那里天道似乎是沒有直接拿出來討論的，“夫子之言性與天道，不可得而聞也”(《論語·公冶長》)。性與天道，孔子為何罕所言及?朱子引二程子言，孔子以天道、仁為“大道”，故心存敬畏而慎言;顧炎武說: “夫子教人，文行忠信，而性與天道在其中矣，故曰不可得而聞?！庇衷? “夫子之文章，莫大乎《春秋》。 《春秋》之義，尊天王，攘戎狄，誅亂臣賊子，皆性也，皆天道也。故胡氏以《春秋》為圣人性命之文。”(《日知錄》卷七，《夫子言性與天道》)孔子不言天道，并非否定天道所存，而是不以概念、定義、解釋的方式言，或在指點(diǎn)于日用常行，或書于《春秋》大義，但其根據(jù)的莫非天道，這只能在“形而上者謂之道，形而下者謂之器”(《周易·系辭上傳》)的語境中來理解。

二、殷周之異文

就可考的文獻(xiàn)來看，文之一字至少在商代已經(jīng)有引申義，并用來作為修飾語， “戊戌，王嵩田，文武丁，來正 (征) (甲骨文合集三六五三四)”〔20〕，武丁為商王，以文冠于名前來形容其人其位，徐中舒釋曰:“文，美也，冠于王名之上以為美稱。”〔21〕商代文明已經(jīng)得到相當(dāng)發(fā)展，這與夏代形成鮮明對比， 《禮記·表記》記孔子之言，“夏道尊命，事鬼敬神而遠(yuǎn)之，近人而忠焉，先祿而后威，先賞而后罰，親而不尊;其民之敝:蠢而愚，喬而野，樸而不文。殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮，先罰而后賞，尊而不親;其民之敝:蕩而不靜，勝而無恥?！?/p>

無論龜甲、骨雕或是以青銅為主的金屬器物，上面的花紋雕飾大多與統(tǒng)治階層的宗教儀式生活和藝術(shù)性裝飾有關(guān)〔22〕，這也是文的本義之應(yīng)用。殷商之時(shí)，文飾和儀式得到了極大的發(fā)展，因此孔子以“文”許殷周，“虞夏之質(zhì)，殷周之文，至矣。虞夏之文不勝其質(zhì);殷周之質(zhì)不勝其文。”(《禮記·表記》)夏的特征是質(zhì)樸但簡陋，至殷周變?yōu)槲娘梼x節(jié)發(fā)達(dá)。

夏人以命為尊，不事鬼神，不尚儀式，甚至沒有文字，就考古界的發(fā)掘情況，“夏代遺物一件還沒有，……夏代或許還沒有文字”〔23〕相反，商人的文化，“已相當(dāng)?shù)母呱?。”?4〕商人已經(jīng)將命運(yùn)神格化為天、帝、上帝，神話成商文化的重要部分。商代重神、重巫、重祭祀，商的國號就來自神話，“天命玄鳥，降而生商”(《詩經(jīng)·商頌·玄鳥》)，該神話也見于《離騷》、《天問》、《呂覽》等。〔25〕

甲骨文卜辭中，常有“王果曰……”的句子，以商王為中心進(jìn)行占卜、祭祀儀式，巫祝將過程和結(jié)果以卜辭的形式記錄和保存下來，這批人不僅代表商王行祭占而溝通祖先鬼神，而且協(xié)助商王管理人間政事。陳夢家說，“商代由巫而史，而為王者的行政官吏;王者自己雖為政治領(lǐng)袖，同時(shí)仍為群巫之長?！薄?6〕商代卜辭中已經(jīng)充分使用了象形、假借、形聲三種基本類型構(gòu)字原則，由書寫符號發(fā)展為相當(dāng)完整的文字?！?7〕“夏道未瀆辭，不求備，不大望于民，民未厭其親”(《禮記·表記》)?！侗碛洝费韵拇霓o鄙陋，商代占刻卜辭 (敘辭、命辭、占辭、驗(yàn)辭)、表譜刻辭、冊辭 (簡牘)、祝辭等文體分類在甲骨文和鼎文中已經(jīng)得到比較清晰的劃分〔28〕。許倬云基于陳夢家對殷墟卜辭的研究成果，認(rèn)為卜辭文法的詞句構(gòu)造基本上是以詞的排列次序?yàn)樵炀涞脑瓌t，古代中國存在眾多方言區(qū)，商代語言的合理性及其政治、文化的優(yōu)勢地位使商代的書寫文體成為當(dāng)時(shí)的“雅言”(linguafranca)，從而使得由卜辭到西周 (甚至到春秋以后的文言)的文法構(gòu)造大致遵循相同的原則?！?9〕

但在文化特性上，殷周則迥然有別，“中國政治與文化之變革，莫劇于殷、周之際?！蓖鯂S在《殷周制度論》中寫道: “殷、周間之大變革，自其表言之，不過一姓一家之興亡與都邑之移轉(zhuǎn);自其里言之，則舊制度廢而新制度興，舊文化廢而新文化興。”〔30〕

王國維指出，周人所立的新制，主要為立子立嫡之制，由是而生宗法及喪服之制，并由是而有封建子弟之制、君天子臣諸侯之制;二曰廟數(shù)之制;三曰同姓不婚之制。這幾項(xiàng)制度是周用來綱紀(jì)天下的主要制度，而其核心在于納上下于道德，而合天子、諸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之團(tuán)體。周制是對商制的反動，自有其現(xiàn)實(shí)原因，“夫商之季世，紀(jì)綱之廢、道德之隳極矣?！薄?1〕就近代出土的器物看，西周文化已勝過殷人，宗法和封建制后來成為中國數(shù)千年立國的基礎(chǔ)，就文化演進(jìn)而言，周對德性的重視前所未有，以德性的價(jià)值取向替代了殷商的神巫的價(jià)值取向。

殷商祭祀對象往往是上帝，《西周史》引陳夢家和徐旭生的研究認(rèn)為，帝字可作為先王廟號，并動詞化為“禘祭”先公先王，顯示了帝與祖靈之間的詞源關(guān)系。商人祭祀的上帝不是超然的普遍神，而是與本族群有親緣關(guān)系的氏族神，因此商人并不需要道德上的超卓來贏得上帝的眷顧和佑護(hù)?；蛞愿邓鼓曛姡掏踝跃訛榈壑訉O，因而把帝置于宗祀系統(tǒng)內(nèi)?！?2〕

與此相反，周人眼中的上帝成為政權(quán)合法性和政權(quán)轉(zhuǎn)移的判定者，其判定依據(jù)就是道德的價(jià)值維度，并因此而將失德的殷商政權(quán)移交給周。《詩經(jīng)·大雅·蕩》說明周取代商的原因，歸之于商王的闕德引起上帝的懲罰，對上帝的描寫具有明確的道德意志?！妒帯烽_篇就向上帝呼告民生多艱而得不到體恤，為王者無不有一個好的開端，曾是“強(qiáng)御”、“掊克”、“在位”，卻少有好的結(jié)果。詩中充滿了對紂王無道的譴責(zé)，“不明爾德”、“爾德不明”，反復(fù)強(qiáng)調(diào)殷商已經(jīng)失德，上位者恣橫暴虐，無所顧忌，近小人而遠(yuǎn)賢臣，已經(jīng)埋下了覆滅的根由。殷商所秉受的天命不可維系， “大命以傾”，接下來只有革命以求重新回到正道。殷革夏命，周革殷命，其中的促力都是王者失德而失去了接受天命、維護(hù)人間秩序的資格，這就是革命之所由的根本性緣由，也是《蕩》以“殷鑒”稱之、為后來者戒的主旨所在。

周人的上帝觀念無疑與商人相當(dāng)類似并有所承續(xù)，尤其在知、能二性上，但多出了善的道德判斷的維度，因而上帝從商族群的守護(hù)神轉(zhuǎn)變?yōu)槿竦纳瘢惨曀姆蕉Ｃ?。?3〕《詩經(jīng)·大雅·皇矣》說: “皇矣上帝，臨下有赫;監(jiān)觀四方，求民之莫?！边@里的一個重要問題就是天命觀，三代的政權(quán)轉(zhuǎn)移被總結(jié)為“天命靡常，惟德是依”，周人自居為虞夏后裔，是為“舊邦”，但必須時(shí)時(shí)更新、改進(jìn)自身，以符合天命的要求，而無論是被天命廢黜的商遺、還是代殷而立的周，都應(yīng)修德以求福。《詩經(jīng)·大雅·文王》云:“文王在上，于昭于天，周雖舊邦，其命維新。有周丕顯，帝命不時(shí)，文王陟降，在帝左右?！薄?4〕

許倬云《西周史》引傅斯年對書寫周初事跡的《尚書·周誥》十二篇的統(tǒng)計(jì)，“命”字共一百又四處，七十三處指天命或上帝之命，而殷革夏命，周改殷命均為提到天命時(shí)最常見的說法。此處所列十二篇“周誥”，天命觀念在周初的重要，由此可知一斑?！?5〕天作為至上神使用主要始自周初史料，金文、《詩經(jīng)》、《尚書》、《周易》等被考信為西周所作的篇章中，天的出現(xiàn)頻率遠(yuǎn)高于帝?！?6〕顧立雅 (H.G.Greel)考天字意義的沿革，認(rèn)為天字本為周人所用，本義為大人、貴人的象形字，后來用作祖先大神，進(jìn)而引申為多數(shù)神的集團(tuán)，以其居于上而稱為天;周克商后，漸成商人原用帝之異名?！?7〕此說與陳夢家論點(diǎn)相近。在周人這里，天、天命的觀念表現(xiàn)出明顯的宗教倫理化特征，即尚德、尚理、尚民的價(jià)值取向，迥異于殷商時(shí)代上帝的喜怒不定與尚力唯親。

在周人看來，“皇天無親，惟德是輔”(《尚書·蔡仲之命》)，與商人的上帝觀不同，天命與族親關(guān)系再無關(guān)涉，只有有德之人才能成為天的輔佐者，也就是天命所歸的王者。因此，“崇德象賢”(《尚書·微子之命》)成為周文極重要的一維。在論述天與人的關(guān)系時(shí)，有“天視自我民視，天聽自我民聽”，“維天惠民”，“天矜于民，民之所欲，天必從之”(《尚書·周書·泰誓》)，這是建立在“惟天地萬物父母，惟人萬物之靈”(《泰誓》)的觀念上。有周一代，人道之建立已經(jīng)成為思想主流，并成就了燦爛的人文景觀。

由于天被賦予了道德意志，人對天的敬畏變得更為明晰和理性，一味地對天獻(xiàn)媚討好并無作用。天是公正無私的，“明明上天”(《詩經(jīng)·小雅·小明》)對人世的監(jiān)察主要依據(jù)的是人的德行: “敬之，敬之，天維顯思，命不易哉，無曰高高在上，陸降厥士，日監(jiān)在茲”(《尚書·周頌·敬之》)。

統(tǒng)治者是天命的承擔(dān)者，與商巫時(shí)代不同，周代的王者并不需要特殊的能力領(lǐng)導(dǎo)占筮行為，以與神靈溝通求得吉兇禍福之道，并以之作為統(tǒng)御民眾、維護(hù)政權(quán)的工具。周王重要的是明德保民，才能祈天永保天命，“凡求固守天命者，在敬，在明明德，在保人民，在慎刑，在勤治，在毋忘前人艱難，在有賢輔，在遠(yuǎn)檢人，在秉遺訓(xùn)，在察有司?！?《尚書·周誥》)

殷周最高信仰經(jīng)歷了由情緒化的氏族之帝到德性化的全民之天的變化，商周與至高者溝通都是通過祭祀，但商之帝喜怒無常、難知難測，因而商人是畏神、佞神;周與天的溝通是通過天德降命、人君稟受，中間的紐帶是德，有德者有其位，這樣一來，神意論轉(zhuǎn)向了人意論，更多與人的意志方向和生活境況聯(lián)系起來。不同于殷商時(shí)代的祭祀禮儀，西周的禮樂主體是人際交往和社會建構(gòu)的形式，因而禮樂文化的規(guī)范是禮的他律而非神的他律，這是從神本向人本、神道向人道的轉(zhuǎn)化。周禮儀塑造的文化共同體即“禮儀共同體”意味著對個體性原則的超越，共同生活規(guī)則的認(rèn)定除了典章制度的硬性規(guī)定，還有非常重要的軟性的習(xí)俗風(fēng)尚，而這需要價(jià)值取向進(jìn)行觀念上的培養(yǎng)和奠基，在禮儀樂教中的審美陶冶和共通感的營造，使基于文化認(rèn)同的“禮儀共同體”得以成型。周文的這一特征極大地規(guī)定了先秦儒家以文德、禮樂建構(gòu)文化共同體的精神取向，并將此作為與共同體外的人群的交往方式:“遠(yuǎn)人不服，則修文德以來之”(《論語·季氏》)，儒家特有的人文觀底定了中國文化根本的價(jià)值取向、精神氣質(zhì)與社會政治形態(tài)。

三、好古與原儒

在儒家論及“文”時(shí)，我們可以看到，儒家往往把判斷的標(biāo)準(zhǔn)和依據(jù)從時(shí)間上向前追溯到周，如孔子以周文為文之盛況的標(biāo)準(zhǔn): “周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉，吾從周?！?《論語·八佾》)又如上海博物館楚簡《孔子詩論》第五簡，孔子評論《詩經(jīng)·周頌·青廟之什》，將周王之至德作為《詩經(jīng)》的核心思想，并以“宗廟之禮”為其本、“文德”為其質(zhì):“《清廟》王德也至矣，敬宗廟之禮，以為其本;‘秉文之德’，以為其質(zhì)?！薄?8〕

因此，孔子被視為一個傳統(tǒng)主義者或保守主義者，這可證之于孔子之言: “述而不作，信而好古，竊比我于老彭”(《論語·述而》)，又有“我非生而知之者，好古，敏以求之也?！?《論語·述而》)孔子所代表的儒家所好之古為何?所認(rèn)同并發(fā)揚(yáng)的傳統(tǒng)為何?

一般認(rèn)為儒家所希望承續(xù)和發(fā)揚(yáng)的是周代文脈，但郭沫若所標(biāo)舉的儒家為殷代文化遺民的說法也頗有影響。這需要考索儒的出身與身份發(fā)展。一種有代表性的說法是諸子出于王官說，儒家與其他諸子一樣，出于西周王官之學(xué)。據(jù)《漢書·藝文志》所述: “儒家者流，蓋出于司徒之官，助人君，順陰陽，明教化者也。游文于六經(jīng)之中，留意于仁義之際，祖述堯舜，憲章文武，宗師仲尼，以重其言，于道最為高?！薄?9〕

章學(xué)誠《文史通義》也持此說:“至于官師既分，處士橫議，諸子紛紛著書立說，而文字始有私家之言，不盡出于典章政教也。儒家者流，乃尊六藝而奉以為經(jīng)，則又不獨(dú)對傳為名也。荀子曰:‘夫?qū)W始于誦經(jīng)，終于習(xí)禮?！f子曰:‘孔子言治《詩》、 《書》、 《禮》、 《樂》、 《易》、 《春秋》六經(jīng)。’”〔40〕

至近代，章太炎《國故論衡·原儒》將儒分為三科，即三種范圍，其一達(dá)名為儒，以儒者為術(shù)士，即季秦坑儒之儒。儒之名出于“需”，需者，云上于天。而儒亦知天文識旱潦而多技能，佩術(shù)士冠、亦曰圜冠。其二類名為儒，儒者知禮、樂、射、御、書、數(shù)， 《周禮·天官》云“儒以道得民”，說曰: “儒，諸侯保氏有六藝以教民者?！薄兜毓佟吩啤奥?lián)師儒”，說曰:“師儒，鄉(xiāng)里教以道藝者?！贝藙t躬備德行為師，效其材藝為儒。其三私名為儒，《七略》同《漢書·藝文志》曰:“儒家者流，蓋出于司徒之官，助人君，順陰陽，明教化者也。游文于六經(jīng)之中，留意于仁義之際，祖述堯舜，憲章文武，宗師仲尼，以重其言，于道最為高?！比逯诠磐樾g(shù)士，于今專為師氏之守。道之名，于古通為德行道藝，于今專為老聃之徒?！?1〕章氏之說影響很大，錢穆也以《說文》“儒，柔也，術(shù)士之稱”為據(jù)，認(rèn)為早期儒士為通六藝之術(shù)者?！?2〕

另一個重要的人物是胡適，他先以《諸子不出于王官論》反對西周文化對諸子出現(xiàn)的決定性影響，后于1934年12月在《中央研究院歷史語言研究所集刊》發(fā)表《原儒》，認(rèn)為儒家是殷商遺民。他同意儒的古義為術(shù)士，并舉《論語》“汝為君子儒，勿為小人儒”說明當(dāng)時(shí)儒之一稱混雜了君子、小人，流品很雜。胡適舉《說文》為例，說儒為術(shù)士，而儒字“從人，需聲”，《廣雅》中“需”字與“耎”字相通，都有柔軟之意，又引《考工記》、《周易》、《左傳》例舉從需之字大都有柔弱或濡滯之義。〔43〕孔子為殷商遺民，因此胡適接著以此而“大膽的推想”，認(rèn)為最初的一群儒者是穿殷服、戴殷冠、習(xí)殷禮的殷代遺民。殷商宗教為祖先教，重祭祀之禮，殷滅國后，有一批受過訓(xùn)練的卜筮人、祝官、相禮專家被周人招納來作為貴族的清客顧問和民眾的安慰者。這些殷士保留了古衣冠古語言，漸漸成為一個特殊階級，他們長袍高帽、彬彬知禮、犯而不校，因而被冠以代表柔懦、忍辱的 “儒”名。〔44〕

胡適以《論語·陽貨》“三年之喪，天下之通喪也”，認(rèn)為孔子所提倡的喪禮來源于殷禮而非周禮，又“周因于殷禮”，因此胡適將作為宗教教士的殷士視為文化上的先進(jìn)者，并將生活在周的殷士作為政治遺民與同樣亡國的猶太希伯來民族類比，認(rèn)為《詩經(jīng)·商頌·玄鳥》即是預(yù)言同“彌賽亞(Messiah)”式的救主降臨，并等待到了五百年應(yīng)運(yùn)而興的圣人孔子。

不能不說胡先生的大膽假設(shè)頗有意趣，但其說經(jīng)郭沫若、馮友蘭、錢穆等人批判后已難以成立，其中郭沫若以甲骨文的材料證明在殷代并無三年之喪禮，錢穆強(qiáng)調(diào)儒以六藝而非祭祀為本業(yè)，馮友蘭的批駁比較全面，他說明胡適引以為據(jù)的儒士衣冠、喪禮、需卦等項(xiàng)在殷周二代均存在，只能說這些在殷的出現(xiàn)早于周，但無法證明儒士可以跳過周而直承于殷。更重要的是，馮友蘭以其哲學(xué)史家的眼光指出儒家出自春秋之前的儒，也承續(xù)了儒的職業(yè)特征，但作為一個思想流派有其獨(dú)特之精神氣質(zhì)。馮友蘭《原儒墨》寫道:“后來在儒之中，有不止以教書相事為事，而且有欲以昔日之禮樂制度平治天下，又有予昔日之禮樂制度以理論的根據(jù)者，此等人即后來之儒家，孔子不是儒之創(chuàng)立者，但乃是儒家之創(chuàng)立者。”〔45〕

從諸家論述可以看到，除胡適外，其余均接受儒家所專攻者為六藝，但往往視六藝為職業(yè)或技能，用以“教書相事”，賴以謀生立命，馮友蘭意識到儒者將六藝從工具性職能提升到理想性職能，即“有欲以昔日之禮樂制度平治天下，又有予昔日之禮樂制度以理論的根據(jù)者”，因此而發(fā)現(xiàn)了孔子對儒家創(chuàng)立的革命性意義?！妒酚洝た鬃邮兰摇吩诮忉尶鬃硬⒎怯兄T侯之位而亦稱世家者，索引:“以是圣人為教化之主，又代有賢哲，故稱系家焉。”正義: “孔子無侯伯之位，而稱世家者，太史公以孔子布衣傳十余世，學(xué)者宗之，自天子王侯，中國言六藝者宗于夫子，可謂至圣，故為世家?！薄?6〕這里都注意將“位”與“行”分開，而不是從現(xiàn)實(shí)職業(yè)和身份來論說孔子所代表的儒家意義。

陳來在《古代宗教與倫理》中以《師儒》一章對儒家歷史起源進(jìn)行了討論，并將各家說法歸結(jié)為史觀、術(shù)士、職業(yè)、地官四類?！?7〕丁紀(jì)在《二十世紀(jì)的“原儒”工作》中依據(jù)各家的思路，把陳來的四類簡括為字源說、官守說、職業(yè)說 (術(shù)士說)三大類〔48〕。丁紀(jì)認(rèn)為，第一類“語學(xué)的”方法多少著意于儒家精神性格的理解和揭示;第二、三類是“史學(xué)的”方法，注重早期儒家的工作職能。陳來將儒家思想定位為三代以來中國文化的產(chǎn)物，因此儒曾經(jīng)從事的職業(yè)僅是外在的歷史“事實(shí)”，而從三代文化的觀念、信仰、倫理、意識形態(tài)、精神氣質(zhì)進(jìn)行尋繹，才是儒家思想萌生和演進(jìn)是內(nèi)在要素。陳來對前人所忽視的《周禮》進(jìn)行了研究，發(fā)現(xiàn)其制度性結(jié)構(gòu)中的國家教化、鄉(xiāng)政教化、西周國子教育體制都是后來儒家所肯定和繼承的重要內(nèi)容，因此，陳來將前孔子時(shí)代的儒總結(jié)為對六藝六義有專門知識，用以教人和進(jìn)行禮儀活動的群體。丁紀(jì)更進(jìn)一步分辨道，真正的原儒工作應(yīng)該是對儒家精神傳統(tǒng)而非歷史性因素的考察，道為藝之根本，因此解“六藝”為“六經(jīng)”，而“道”貫于六經(jīng)之中，故而原儒的原是“原本”之原，〔49〕這樣對儒之為儒的追溯從歷史性線索上升到精神性線索，從形而下因素上升為形而上因素。

孔子所處的時(shí)代是一個禮崩樂壞的時(shí)代，在這樣的時(shí)代精神的氛圍中，孔子對周文傳統(tǒng)的回溯是一種強(qiáng)迫性的認(rèn)同嗎?顯然不是的，因?yàn)榭鬃拥臅r(shí)代是崇尚霸道而非王道、武力而非禮樂的時(shí)代，故而孔子的向往是對時(shí)代精神特征的反動?；蛘呖鬃邮菍ΜF(xiàn)實(shí)不滿因而對周文進(jìn)行了理想化的想象嗎?這是不明白理想之為理想的含義，孔子所追求的并非停留于經(jīng)驗(yàn)性和歷史性的周代禮儀，而是周代禮儀所代表的道，而道作為理想，當(dāng)然是理想性的?！墩撜Z·顏淵》:“顏淵問仁。子曰:‘克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉!’”孔子明言，克己復(fù)禮所歸的是仁，是天下歸仁，是仁作為德性使天下歸心，這里可以說西周禮文是仁之載體，孔子所欲歸心的是作為周文的價(jià)值所指的仁。因此，周文作為權(quán)威或傳統(tǒng)而印跡于后來者心中，是源于價(jià)值觀念的認(rèn)同。

儒家所認(rèn)同、承續(xù)、發(fā)揚(yáng)的傳統(tǒng)或正面意義的權(quán)威是周禮所體現(xiàn)的道，道者，形而上之謂，形而上意義的傳統(tǒng)因而可稱為道之傳統(tǒng)，即道統(tǒng)。《論語》、《禮記》中已多有孔子追慕周公、以道自任之言，至《中庸》有“仲尼祖述堯舜，憲章文武”〔50〕，已經(jīng)顯示出“堯舜文武孔”的道統(tǒng)雛形。據(jù)《史記·孔子世家》，子思作《中庸》: “伯魚(孔子之子孔鯉)生伋，字子思，年六十二。嘗困于宋。子思作中庸?！薄?1〕自宋代起，歐陽修、葉適、袁枚、崔述、蔣伯潛、徐復(fù)觀、唐君毅、牟宗三、勞思光等學(xué)者均懷疑《中庸》全書或部分作于《孟子》后，為秦漢之際作品，或摻雜了道家思想(錢穆)?！?2〕但新出楚簡證明，《中庸》為孔孟之間思孟學(xué)派的著作已基本無疑?！?3〕

道統(tǒng)之說的明確提出首見于孟子，《孟子·盡心下》寫道，由堯、舜至于湯，由湯至于文王，由文王至于孔子，各五百有余歲，歷代圣哲對前圣之道均可聞而知之，而孟子所在的今世距孔子僅百有余歲，去圣人之世未遠(yuǎn)而圣人之學(xué)已微渺難聞、隨時(shí)有中斷的危險(xiǎn)?！?4〕孟子勾勒了堯、舜、湯而至于孔子的道統(tǒng)，在表現(xiàn)出強(qiáng)烈憂患意識的同時(shí)隱隱透露出承負(fù)道統(tǒng)的意識。

至唐代，韓愈痛感于周道衰而孔子沒，秦火之后談?wù)摰赖氯柿x者，不入于楊則入于墨，不入于老則入于佛，因而作《原道》重述孟子之旨，以堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子、孟軻為儒家道統(tǒng)。

宋代程伊川認(rèn)為，周公沒后圣人之道不行，孟軻死后圣人之學(xué)不傳，至程明道才接續(xù)上儒家之道。朱子在《中庸章句序》里明確指出:“自是以來，圣圣相承，若成湯、文、武之為君，皋陶、伊、傅、周、召之為臣，既皆以此而接夫道統(tǒng)之傳?！薄?5〕

道統(tǒng)的確立在厘定中國文化的基本價(jià)值設(shè)準(zhǔn)和方向上自有其無可替代的重要意義，這一點(diǎn)即使是否認(rèn)道統(tǒng)說的學(xué)者也不能忽視的，如今人余英時(shí)批評宋儒以降、尤其是現(xiàn)代新儒家的道統(tǒng)觀念，更多體現(xiàn)出史學(xué)家與哲學(xué)家或史學(xué)與義理心性之學(xué)的分歧，這或與余英時(shí)將義理心性學(xué)問等同于知識學(xué)的思路相關(guān)。余英時(shí)在撰文紀(jì)念錢穆并重申錢穆非“新儒家”時(shí)說:“儒家并不僅是客觀研究的對象，而是中國人的基本價(jià)值系統(tǒng)?！薄?6〕但基本價(jià)值系統(tǒng)恰恰是道之所在、義之所在、應(yīng)然之所在，而非僅是歷史所生成史實(shí)，否則無法解釋儒家語境中道的涵意。當(dāng)我們讀到“朝聞道，夕死可矣”(《論語·里仁》)、“士志于道，而恥惡衣惡食者，未足與議也” (《論語·里仁》)、 “君子深造之以道”(《孟子·離婁下》)、“圣人者，道之極也”(《荀子·禮論》)這些論“道”之語，無不體現(xiàn)出一種“理想性”，即人之為人、士之為士、君子之為君子、圣人之為圣人的標(biāo)準(zhǔn)，這標(biāo)準(zhǔn)也就是道。如果說余英時(shí)反對的是空談心性義理，而反對“體證”、“會心”則可能是基于其歷史學(xué)家的知識畛域，于宋儒以降對天理人心實(shí)證實(shí)呈的努力并無契會，遑論宋儒上溯《中庸》、《孟子》，以修身躬行為起手處，何以竟能以“空談”簡括之?

在儒家道統(tǒng)中，孔子是一個關(guān)鍵性人物，其重要性在于承先啟后，垂范立教。孔子之前，道統(tǒng)與政統(tǒng)無分別，孔子以德而非位享有圣名，這意味著當(dāng)儒家有德者居其位的理想不能實(shí)現(xiàn)時(shí)，即內(nèi)圣與外王被兩分時(shí)，內(nèi)圣作為文化意義上的道統(tǒng)可以脫離政統(tǒng)的桎梏;更重要的是，內(nèi)圣的道統(tǒng)具有超越性的形上意義，這使其高于一時(shí)一地、一家一姓的政統(tǒng)，因此朱子序《中庸》有言:“若吾夫子，則雖不得其位，而所以繼往圣、開來學(xué)，其功反有賢于堯舜者?！薄?7〕

四、天命與文命

《詩經(jīng)·周頌·維天之命》:“維天之命，于穆不已。于乎不顯，文王之德之純?！庇冢魹?不，通丕;維，同惟，意為念、思;毛傳: “穆，美也”;鄭箋:“命，猶道也，天之道，于乎美哉，動而不已，行而不止?！薄?8〕此詩為祭祀文王之作，頌文王之德上配于天?！对娂瘋鳌纷?“賦也。天命，即天道也。不已，言無窮也。純，不雜也?！薄?9〕賦即賦予，天命即天道，天道無窮，賦予文王，而“文王之德純一不雜，與天無間”?！?0〕天命何賦予文王而不與他人?天道流行，所賦者萬物，而人皆為堯舜者，以人均有可造之根性、種子，而亦均可培養(yǎng)、造就、衡量于天道，有先進(jìn)后進(jìn)，與天無間則為受命者，此亦可與“天命靡常，惟德是依”互參。用今天的話說，天命、天道提供了一個終極性的原則，而該原則的證明與實(shí)現(xiàn)是系于人的，所謂“人能弘道，非道弘人”也是此意，有一語辨之甚明:“不是說我們那樣做了，我們就成了有道德的;而是說，我們那樣做，乃使道德成為道德的了?！薄?1〕

天命之為天命、文王之為文王，皆以其德純正而美，故能相配?！白铀甲釉?‘維天之命，于穆不已’，蓋曰天之所以為天也?！诤醪伙@，文王之德之純’，蓋曰文王之所以為文也，純亦不已。”〔62〕

牟宗三以《周易·系辭》的“生生不息”來解讀“于穆不已”，天命所起作用表現(xiàn)為“創(chuàng)生不已之真幾”，因而天命是“創(chuàng)造性的本身”(Creativity itself)，這樣，天命就有了本體論的實(shí)在(Ontological Reality)或本體論的實(shí)體 (Ontological Substance)的意義。而“文王之德之純”被解讀為純粹的、不間斷的道德實(shí)踐。文王作為一個實(shí)踐的道德主體，其實(shí)踐“不已”，則其德性“不雜”，那么“天之所以為天”的本質(zhì)，即天德 (本質(zhì)義之德，非德性Virture義之德)與“文王之所以為文”的文王之德得以貫通，天命下貫到個體而個體以其德性的精進(jìn)來承受和維系天命，這里的“文”就是德性的美稱。〔63〕

牟宗三又解釋《左傳·成公十三年》所引劉康公“民受天地之中以生，所謂命也”，將“中”解為天地之道，“命”為天命之命，中庸首句“天命之謂性”即來自此。牟宗三想證明， “維天之命，于穆不已”將人格神的天轉(zhuǎn)化為“形而上的實(shí)體”(Metaphysical Reality)，從而使天命下貫為性成為可能。至《中庸》，以“天命之謂性”的方式明確規(guī)定了“天命”的內(nèi)涵，并由此開啟出天人貫通、下學(xué)上達(dá)的思想路徑。

因而，孔子說“五十而知天命”，即以自身所學(xué)所踐與天命相互印證而知己、知天，及天人之尺度符節(jié)?？鬃佑谒斡龆?，謂:“天生德于予，桓魋其如予何?”(《論語·述而》)這有幾重意味:首先，天命“總是在那里”的，天命作為存在的終極意義或最高道理是恒在的。其次，天賦萬物以則，對此理此則的感受和印證就是與天命發(fā)生了聯(lián)系，或者說，與天命相逢。再次，我既然得遇天命，即我對“我之為我”(人之為人)之意義產(chǎn)生自覺，則我之為我有了實(shí)現(xiàn)的可能。且，天命為至境，我向此境，則我能向上不已，從取向上說，天命與我一體而殊無分別，因此，我之實(shí)現(xiàn)亦是天命之實(shí)現(xiàn)。這可以與存在論之“存在之為存在”的說法相參，即作為有限的存在者而終于理解存在之為存在，并不斷呈現(xiàn)存在本身 (das Sein selbst)的意義。孔子知“道”，因而道亦“知”孔子，故孔子說:“不怨天，不尤人，下學(xué)而上達(dá)。知我者其天也。”(《論語·憲問》)朱子注“不怨天”為“不得于天而不怨”，〔64〕當(dāng)自我修養(yǎng)和進(jìn)境到了相應(yīng)程度，自然得遇天命，得知天道，是孔子知天之言。

孔子面對厄難的從容來自對天道天命的認(rèn)信，任何個體的處境、政權(quán)的更迭等現(xiàn)實(shí)性因素均無損于此道此命的正大，向此道而行即是向著理想性而行，即是自我根性中理想性種子的成長和仁之品質(zhì)的實(shí)現(xiàn)，這也是“古之學(xué)者為己” (《論語·憲問》)之意。

孔子所揭橥的，是盡自己的本分和努力，等待天命的降臨，這是修己，是獨(dú)善其身;而兼善天下能否得成，則賴于客觀環(huán)境與命運(yùn)之助力，“道之將行也與，命也;道之將廢也與，命也?！?《論語·憲問》)此處命為命道、命運(yùn)，時(shí)也勢也之謂。儒家與宗教、圣與神的區(qū)別，或在于此。

《尚書正義·大禹謨》:“文命敷于四海，祗承于帝。”孔傳: “言其外布文德教命，內(nèi)則敬承堯舜?！薄?5〕自 《尚書》起，已經(jīng)有 “以文德教化天下”的思想。經(jīng)周代， “文”成為各種美德的共名，《國語·周語下》載單襄公語:“能文則得天地……夫敬，文之恭也;忠，文之實(shí)也;信，文之孚也;仁，文之愛也;義，文之制也;智，文之輿也;勇，文之帥也;教;文之施也;孝，文之本也;惠，文之慈也;讓，文之材也……經(jīng)之以天，緯之以地，經(jīng)緯不爽，文之象也?！笨梢姡呐c德同稱而異名，文更多了禮樂典章、詩書經(jīng)緯的外在形式。因此，教化天下，內(nèi)在以德感而來之，外在以文規(guī)而導(dǎo)之。

上博楚簡《孔子詩論》明確表現(xiàn)了天命與文德的授受關(guān)系。 《詩論》第7簡: “‘…… 〔王，予〕懷爾明德’曷，成謂之也;‘有命自天，命此文王’，成命之也，信矣?？鬃釉? ‘此命也夫。文王唯欲也，得乎此命也’”，下接第2簡: “時(shí)也，文王受命矣?！薄?6〕

“懷爾明德”出自《詩經(jīng)·大雅·皇矣》:“帝謂文王:予懷明德”，竹簡殘缺“帝謂文王，予”。懷，毛傳、鄭箋均訓(xùn)為歸，程俊英添加了贊成、贊賞的意思;〔67〕朱子注: “懷，眷念也?！薄?8〕《詩論》引用此句，表示上帝對文王明德的肯定，成通誠。“有命自天，命此文王”見《詩經(jīng)·大雅·大明》，與《皇矣》同為頌揚(yáng)文王之德的《文王之什》的詩篇，《詩論》引此句說天命降于文王，緊承上句其具有明德，得到上天的認(rèn)可。因此孔子引《詩》中二句，說明天命授文王，是以明德故，《中庸》亦云:“大德者必受命”，可相互發(fā)明?！拔耐跷ㄓ病敝肝耐醯闹鲃釉竿团Γc天命相得。此句中的“唯”字，龐樸、劉樂賢、俞志慧讀為“雖 (雖)”，“也”字讀為“已”，整句斷為“文王雖欲已，得乎?此命也?！蔽囊怆m通，強(qiáng)調(diào)文王謙讓而天命授之不可推脫，但如此與文王修德進(jìn)業(yè)以達(dá)于天的衷愿似有未合。

對孔子來說，文德已經(jīng)成為天道之理的承載。《論語·子罕》記顏淵從孔子學(xué)，“夫子循循善誘人，博我以文，約我以禮，欲罷不能?！蔽摹⒍Y都是“君子學(xué)以致其道”的途徑(《論語·子張》)，學(xué)文習(xí)禮開啟了向道之門，學(xué)而樂在其中，故欲罷不能。六藝作為文皆如是，司馬遷認(rèn)為:“中國言《六藝》者，折中于孔子，可謂至圣矣!”(《史記·孔子世家》)折中，歸本之意。本者，天命所成，“天命之謂性”為《中庸》總旨，朱注“大本者，天命之性，天下之理皆由此出，道之體也?！薄?9〕六藝為文，起到的是達(dá)道之徑，是道之用也，“達(dá)道者，循性之謂，天下古今之所共由，道之用也。此言性情之德，以明道不可離之意?！薄?0〕

《論語·子罕》記載:“子畏于匡，曰:‘文王既沒，文不在茲乎?天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也;天之未喪斯文也，匡人其如予何?’”畏，拘困，孔子因貌似陽虎而為匡人所困;如果說，孟子所謂“天將降大任于是人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚”展現(xiàn)了以道破困的勇決與氣魄，曾子所謂“士不可以不弘毅，任重而道遠(yuǎn)”顯示了守于此道的艱難與可貴，孔子在這里呈現(xiàn)的則是文命在身、擔(dān)于此道的坦然與安然。文為何物? “道之顯者謂之文”〔71〕，道形于文而成于人，文王之后，文命若絕則無孔子，今有孔子，斯文系于斯人，則必光大此文此道而有示于來者。或許有人說，這難道不能視為一種自我安慰甚至自我欺騙嗎——若匡人不識此文此命有害于夫子，則道將安之?不是的，孔子這里所抒發(fā)的，是形上之道在人心上的感發(fā)、顯示和落實(shí)，如果我們承認(rèn)人不是必然沉淪向下或平俗低矮的，則一種理想性的光輝總可向人開示朝上超拔升華之可能。因此，孔子所抱有的信心不能看作僅僅是對著自身而發(fā)，而且是向著懷有自我造就之心的整個人類;儒家之為道，人能弘道，蓋以此也。

〔1〕Richard Rorty，“Looking Back at‘Literary Theory’”，in Comparative Literature in an Age of Globalization，ed.Haun Saussy，Baltimore:The Johns Hopins University Press，2006，p.67.

〔2〕〔3〕〔4〕〔5〕〔20〕〔21〕徐中舒.甲骨文字典〔Z〕.四川辭書出版社，1989.995－996，996，995，996，996，996.

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〔27〕〔29〕〔32〕〔33〕〔34〕〔35〕許倬云.西周史〔M〕.生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1994.30－31，32，99－100，101、103，102，103.

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〔30〕〔31〕王國維.觀堂集林·史林二〔A〕.王國維全集:第八卷〔C〕.浙江教育出版社、廣東教育出版社，2010.302－303，319.

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〔38〕〔66〕李零.上博楚簡三篇校讀記〔M〕.中國人民大學(xué)出版社，2009.31，32.

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〔52〕參見:楊祖漢.中庸義理疏解〔M〕.臺北:鵝湖出版社，1983.導(dǎo)論.

〔53〕參見:梁濤.郭店楚簡與《中庸》公案〔J〕.臺大歷史學(xué)報(bào)，2000，(25).

〔56〕余英時(shí).猶記風(fēng)吹水上鱗〔C〕.臺北:三民書局，1991.47.

〔58〕〔67〕程俊英，蔣在元.詩經(jīng)注析 (下冊)〔M〕.中華書局，1991.936，785.

〔59〕〔60〕〔62〕〔68〕朱熹.詩集傳〔Z〕.中華書局，1958.223，224，224，186.

〔61〕丁紀(jì).濠上觀魚知其樂──少明師《由“魚之樂”說及“知”之問題》附論〔J〕.西南民族學(xué)院學(xué)報(bào) (哲學(xué)社會科學(xué)版)，2002，(2).

〔63〕牟宗三.中國哲學(xué)的特質(zhì)〔M〕.上海古籍出版社，1997.22－23.

〔65〕阮元.十三經(jīng)注疏〔Z〕.中華書局，1980.202.