王永燦

（重慶科創(chuàng)職業(yè)學(xué)院 思政部，重慶402160）

0 引 言

人的本質(zhì)究竟是什么？對(duì)于這一問題，哲學(xué)教科書似乎已經(jīng)給出了答案。根據(jù)之一，便是馬克思的《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》（以下簡(jiǎn)稱《提綱》）中的第6條：“人的本質(zhì)不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和?！保?］60然而，人的本質(zhì)與人性之間的關(guān)系是什么？對(duì)這個(gè)問題很少有透徹的解釋?，F(xiàn)代的研究者從不同的角度來研究人的本質(zhì)，例如有的學(xué)者從人的需要與滿足、幸福感來揭示人的本質(zhì)，有的學(xué)者從人的理性、意識(shí)和實(shí)踐等方面來揭示人的本質(zhì)，還有一些學(xué)者把人性與人的本質(zhì)相等同。這些研究其實(shí)都是從人本質(zhì)的某一個(gè)側(cè)面來揭示其含義的，實(shí)際上脫離了馬克思主義的基本理論，雖另辟蹊徑來尋求人的本質(zhì)，卻恰恰忽視了理解人本質(zhì)的真正途徑。要想對(duì)人的本質(zhì)有徹底的了解，就必須了解人的本質(zhì)與人的本質(zhì)屬性之間的關(guān)系，這樣才能從人的種種屬性當(dāng)中上升到對(duì)人本質(zhì)的認(rèn)識(shí)。

在對(duì)馬克思關(guān)于人本質(zhì)的理論透徹理解的基礎(chǔ)上，我們進(jìn)一步探討其與中國(guó)傳統(tǒng)人性論之間的內(nèi)在聯(lián)系，以找出二者內(nèi)在的一致性，進(jìn)一步促進(jìn)馬克思主義的中國(guó)化。

1 質(zhì)與性

我們通常講性質(zhì)，是把性與質(zhì)作為一個(gè)整體，看作一種涵義。而實(shí)際上，性與質(zhì)是兩個(gè)不同的概念。性一般代表的是事物的屬性，包括根本的和非根本的；而質(zhì)則是事物成為該事物的內(nèi)在根據(jù)。但事物的質(zhì)是通過事物的屬性來揭示的。因此，要想了解人的本質(zhì)就必須首先厘清質(zhì)與性的內(nèi)涵及外延以及二者之間的關(guān)系，然后通過對(duì)人性的種種探討來揭示人的本質(zhì)。

什么是質(zhì)？按照辯證法的觀點(diǎn)，質(zhì)是事物成為該事物最內(nèi)在的根據(jù)。即該事物或一類事物能夠與其他事物相區(qū)別開來的最內(nèi)在的規(guī)定性。這是學(xué)界通行的說法，即質(zhì)要通過規(guī)定性來表現(xiàn)。什么是性？唐君毅先生認(rèn)為，性是“直指吾人于所對(duì)客觀事物，所知之性質(zhì)或性相，此性質(zhì)性相之為一類事物所共有者，為種性，或類性，或普遍性；其為一事物所獨(dú)有或異于其他同類之事物者，為個(gè)性或特殊性?！保?］1唐先生對(duì)于性的看法包含兩層意思：第一，性表共相，即一類事物的共同屬性；第二，性表殊相，即某事物所特有的屬性或功能?？偠灾?，性就是世界上一切事物表現(xiàn)出來的外在的功能和特征，即事物的屬性或特征。所以北宋理學(xué)家張載講：“性者萬物之一源，非有我之得私也?！保?］21那么性表現(xiàn)的是什么呢？眾所周知，世界上的任何事物都是質(zhì)與性的統(tǒng)一，質(zhì)是性的內(nèi)在根據(jù)，而性則是質(zhì)的外在表現(xiàn)，即任何事物的屬性都是由事物的本質(zhì)所決定并表現(xiàn)出來的。同時(shí)，事物的這種內(nèi)在根據(jù)必然會(huì)發(fā)自于外，并以某種屬性方式把事物的本質(zhì)表現(xiàn)出來，這種表現(xiàn)事物本質(zhì)的屬性便被稱之為事物的本質(zhì)屬性，而不表現(xiàn)事物本質(zhì)的屬性便被稱之為事物的非本質(zhì)屬性。

根據(jù)我們對(duì)質(zhì)與性的概念分析可以看出，質(zhì)與性并不是相等同的，質(zhì)所表現(xiàn)的是該事物自身所特有的能與其他事物相區(qū)別的最內(nèi)在的規(guī)定性，而性則是該事物本身所表現(xiàn)出來的種種屬性或者特性，因此二者是有差別的。但是事物的質(zhì)必須通過事物自身屬性來表現(xiàn)，在這個(gè)意義上講，事物的性可表現(xiàn)和反映事物的質(zhì)。

2 馬克思關(guān)于人本質(zhì)的理論

從對(duì)質(zhì)與性關(guān)系的討論中可知，人的本質(zhì)，即人之所以成為人的內(nèi)在規(guī)定性，這一規(guī)定性是人能夠與其他物種相區(qū)別的特點(diǎn)。而這種最內(nèi)在的特征，恰恰要通過人外在的種種屬性才能揭示出來。對(duì)于人而言，人的基本屬性可以分為兩類：一類是人的自然屬性，比如困而欲眠、渴而欲飲等等，這是人的本能，是人與動(dòng)物所共有的，并不表現(xiàn)人的本質(zhì)，故稱之為人的自然屬性，也可以說是人的非本質(zhì)屬性；另一類是人的社會(huì)屬性，比如交往、語言、勞動(dòng)等等，這些都體現(xiàn)著人和動(dòng)物之間最根本的區(qū)別，因此可以稱之為人的本質(zhì)屬性，它們反映的是人的本質(zhì)，是人本質(zhì)的外在表現(xiàn)。故人的本質(zhì)與人性之間的關(guān)系實(shí)際上是本質(zhì)與現(xiàn)象間的關(guān)系。

馬克思在《提綱》中講到：“人的本質(zhì)不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和?！保?］在《提綱》當(dāng)中，馬克思首先批判了費(fèi)爾巴哈把宗教看成是人本質(zhì)的錯(cuò)誤觀點(diǎn)，并指出費(fèi)爾巴哈的錯(cuò)誤之處在于把人看成是抽象的個(gè)體，同時(shí)指出宗教感情本身也是社會(huì)的產(chǎn)物，而抽象的個(gè)人，同樣隸屬于一定的社會(huì)形式。但是馬克思沒有進(jìn)一步去分析為什么人的本質(zhì)是社會(huì)關(guān)系的總和，結(jié)果就引起了后來學(xué)者“哥德巴赫式的猜想”。實(shí)際這句話有這樣幾層意思：第一，強(qiáng)調(diào)人的現(xiàn)實(shí)性。即人的本質(zhì)只能在現(xiàn)實(shí)中尋找。在恩格斯給馬克思的信中，恩格斯強(qiáng)調(diào)：“我們必須從‘我’，即經(jīng)驗(yàn)的、肉體的個(gè)人出發(fā)，不是為了像施蒂納那樣陷在里面，而是為了從這里上升到‘人’。只要人的基礎(chǔ)不是經(jīng)驗(yàn)的人，那么他始終是一個(gè)虛幻的形象?！保?］13也就是說，馬克思主張從現(xiàn)實(shí)性出發(fā)來尋找人的本質(zhì)。第二，人本質(zhì)的內(nèi)涵表現(xiàn)為：①應(yīng)當(dāng)是區(qū)別于其他生物的最內(nèi)在的規(guī)定性；②應(yīng)當(dāng)具有最大的普遍性，即人作為類主體所共同體現(xiàn)出來的特征。

從上述角度來看馬克思關(guān)于人本質(zhì)的理論，無疑是全面的、深刻的。首先，人的本質(zhì)表現(xiàn)在其社會(huì)性上。即我們只能在其現(xiàn)實(shí)性上從人的社會(huì)性上來尋找人的本質(zhì)，而不是從單個(gè)人出發(fā)來尋找人的本質(zhì)。其次，人社會(huì)性的表現(xiàn)形式有多種，比如理性、德性、實(shí)踐性，都是社會(huì)性的表現(xiàn)形式，都是人的本質(zhì)屬性，是人本質(zhì)最直接的表現(xiàn)形式。正是多種規(guī)定性的統(tǒng)一，才構(gòu)成了人之所以為人的根本依據(jù)。再次，人本質(zhì)的形成，要在社會(huì)運(yùn)動(dòng)變化發(fā)展中才能形成。比如人的語言、勞動(dòng)脫離了社會(huì)關(guān)系或社會(huì)實(shí)踐，都不能形成人的本質(zhì)。最后，正是由于人是現(xiàn)實(shí)性的存在，故人的本質(zhì)也是處在不斷變化過程中的。但是要注意，人本質(zhì)的變化表現(xiàn)的是人本質(zhì)的具體內(nèi)容發(fā)生了變化，而外在形式并沒有改變。比如生產(chǎn)關(guān)系變了，則各種社會(huì)關(guān)系也應(yīng)當(dāng)發(fā)生相應(yīng)的改變，但是其外在形式并沒有發(fā)生相應(yīng)的變化，比如理性、德性、需要等仍然是人本質(zhì)的具體表現(xiàn)形式。

馬克思除了把人的本質(zhì)理解為社會(huì)關(guān)系的總和之外，還從勞動(dòng)、需要等方面來理解人的本質(zhì)。馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》（以下簡(jiǎn)稱《手稿》）中說：“勞動(dòng)這種生命活動(dòng)、這種生產(chǎn)生活本身對(duì)人來說不過是滿足他的需要，即維持肉體生存需要的手段?！@是生產(chǎn)生命的生活。一個(gè)物種的全部特性及類特性就在于生命活動(dòng)的性質(zhì)，而人的類特性恰恰就是自由的自覺的活動(dòng)?！保?］96在這里，馬克思從勞動(dòng)入手來分析人與動(dòng)物的根本區(qū)別，但是“這里的勞動(dòng)沒有發(fā)生勞動(dòng)者之間的關(guān)系，只出現(xiàn)了人與其勞動(dòng)及自然與其物質(zhì)的關(guān)系。這里的勞動(dòng)也沒有一定的社會(huì)形式，不是一定歷史階段的勞動(dòng)，而是人類生活的永恒的自然條件”［6］。也就是說，在《手稿》當(dāng)中，馬克思雖然從勞動(dòng)上區(qū)別了人與動(dòng)物及其他生物的不同之處，但是并沒有把勞動(dòng)看作是社會(huì)關(guān)系的具體體現(xiàn)，而僅僅是把“自覺的”、“自由的”的勞動(dòng)看作是人的類特性。因此在《提綱》之前，“馬克思還沒有能夠沿著這個(gè)方向繼續(xù)深入地發(fā)揮自己的思想，還不能具體指出現(xiàn)實(shí)的哪些方面決定了人的本性?！保?］47從馬克思的內(nèi)在思想邏輯上看，實(shí)際上是從人的起源來尋找人的本質(zhì)，這就是勞動(dòng)實(shí)踐，再發(fā)展到《提綱》，由人類共同的勞動(dòng)特征上升到社會(huì)性來尋找人的本質(zhì)。

3 中國(guó)傳統(tǒng)人性論思想及其特征

中國(guó)傳統(tǒng)對(duì)人的考察首先是從對(duì)人的自然性開始的，并在此基礎(chǔ)上逐漸去尋找人的社會(huì)性。

孔子之前，多以“生”言“性”，如《詩(shī)經(jīng)·大雅》言：“俾爾彌爾性，似先公酋矣”?！吨軙ふ僬a》云：“節(jié)性，惟日其邁?！薄吨軙ぢ瞄帷费裕骸叭R非其土性不蓄?！边@里的“性”多從“生”字發(fā)展而來，其意多為人或物的自然屬性，因此牟宗三先生解釋說：“自生言性，性非即生。說本質(zhì)本性，亦是就其自然之特征而總說。此總說是描述地總說，故總為實(shí)然之性也?！保?］176-177表明古人已經(jīng)由對(duì)現(xiàn)實(shí)生命的觀察發(fā)展到對(duì)人自然本性的探究，但尚未發(fā)展到對(duì)人本質(zhì)的探索。

真正由對(duì)人自然屬性的探索到對(duì)人本質(zhì)的探索，始于孔子，孔子雖然很少提“性”，但是提出了“仁”。“仁”字在《論語》一書中出現(xiàn)達(dá)百余次，并且孔子多次從不同的側(cè)面對(duì)“仁”作出解釋，并將“仁”作為人之所以為人最內(nèi)在的特征，“仁”雖然強(qiáng)調(diào)的是人的自然感情但是其產(chǎn)生和實(shí)現(xiàn)都離不開社會(huì)。孔子的弟子樊遲問孔子什么是“仁”，孔子回答他：“仁者愛人?！倍迂晢柨鬃樱骸叭缬胁┦┯诿穸軡?jì)眾，何如？可謂仁乎？”孔子回答他：“何事于仁？必也圣乎！堯舜其猶病諸。夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬，可謂仁之方也已?！币虼丝鬃又v仁，實(shí)際上講的是人；而論仁的社會(huì)性，實(shí)際上是講人的社會(huì)性。在孔子以后，對(duì)人性的考察日趨多元化。大致說來，有以下幾種。

1）自然人性論。自然人性論由春秋之前發(fā)展到春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，已經(jīng)成為一種具體的理論形態(tài)。如道家的莊子將“生”、“性”、“質(zhì)”三者結(jié)合起來，提出“性者，生之質(zhì)”［9］459?！睹献印じ孀由稀费裕骸吧^性。”即從實(shí)踐的角度來探討人的本質(zhì)，但這一思想在中國(guó)傳統(tǒng)中一直遭到批判。

2）道德人性論。從道德角度來尋找人之所以為人的本質(zhì)，并以道德為根據(jù)，得到人的智力及理性也從屬于道德屬性并發(fā)展為道德理性。主要代表理論有孟子的性善論與荀子的性惡論。孟子以性善釋仁，以心善論證性善，進(jìn)一步從道德屬性上揭示人與動(dòng)物的區(qū)別，但卻以性善為人之本有而忽視了人的社會(huì)屬性。此后的荀子認(rèn)為人“生而好利”，所以人性是惡，因此主張“化性起偽”，通過禮儀法制對(duì)人教化與約束，從而實(shí)現(xiàn)人性善。

3）社會(huì)人性論。尤其是孟子的性善論對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的影響最大，中國(guó)傳統(tǒng)由于過多探討人的責(zé)任和義務(wù)及人與動(dòng)物之間的本質(zhì)區(qū)別，而人的社會(huì)性及人在社會(huì)中的地位和作用卻較少被提及。荀子的性惡論思想恰恰是從人的社會(huì)屬性入手來尋找人性的，荀子認(rèn)為人與動(dòng)物的區(qū)別就在于“人能群，而彼不能群”。而荀子的性惡論同樣建立在人的社會(huì)性基礎(chǔ)之上，并且荀子所認(rèn)為的人性本惡實(shí)際上仍然是人的自然屬性：“生之所以然者謂之性，不事而自然謂之性”。而荀子也在自然屬性中發(fā)現(xiàn)了人的社會(huì)屬性，即“化性起偽”，也正是人由自然人向社會(huì)人過渡的過程，而人正是在這種轉(zhuǎn)化過程中逐漸實(shí)現(xiàn)人的本質(zhì)。這也是為什么荀子如此重視人成長(zhǎng)的外在環(huán)境與教化的原因。

4）超越人性論。隨著中國(guó)哲學(xué)思維水平的不斷提高，到了宋明時(shí)期，已逐步擺脫以往的人性善惡之爭(zhēng)，并發(fā)展到人性本體論。人性本體論以對(duì)性、理的抽象化、普遍化為理論依據(jù)，以中國(guó)傳統(tǒng)的人性善惡之爭(zhēng)為基礎(chǔ)，提出天命之性與氣質(zhì)之性，其內(nèi)涵不僅僅是對(duì)人自我超越性的認(rèn)同，而且還使我們不僅要正視人性中的善，同時(shí)也要重視人性中的惡。并且為防止人性流于惡，宋明理學(xué)家建立了嚴(yán)密的道德修養(yǎng)論，如張載的“變化氣質(zhì)”；二程的“主敬”；朱子的“格物窮理”等修養(yǎng)方法，使人做到為善去惡，成為道德上的完人。

由上述對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)人性學(xué)說的概述可以看到中國(guó)傳統(tǒng)人性論有以下兩個(gè)特征：①?gòu)?qiáng)調(diào)德性，限制人的自然屬性。中國(guó)傳統(tǒng)有非常強(qiáng)烈的憂患意識(shí)，如《周易》言：“君子終日乾乾，夕惕若，厲無咎”。反映在人性論方面，就是非常注重人與動(dòng)物之間的區(qū)別，如子游問孝，孔子在《論語·為政》中說：“今之孝者，是謂能養(yǎng)。至于犬馬，皆能有養(yǎng)，不敬何有別乎？”孟子的人禽之辯等雖然也強(qiáng)調(diào)人社會(huì)性的一面，但始終不是中國(guó)傳統(tǒng)人性學(xué)說的主流。②在強(qiáng)調(diào)德性基礎(chǔ)之上，進(jìn)一步探求人的超越性。中國(guó)傳統(tǒng)雖然也探討人本質(zhì)的多樣性，但是更多是以人的德性為核心，并由人的德性上升到人的超越性，從本體層面來考察人性，為傳統(tǒng)人性論尋找人之所以為人的根據(jù)。因此到了宋明時(shí)期，著重考察人性的二重性，如天地之性與氣質(zhì)之性的對(duì)立。并以本體論為依據(jù)，強(qiáng)調(diào)個(gè)體道德意識(shí)、道德修養(yǎng)的培養(yǎng)與提高。

4 馬克思關(guān)于人本質(zhì)的理論與中國(guó)傳統(tǒng)人性論之比較

按照馬克思關(guān)于人本質(zhì)的理論來審視中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)，會(huì)發(fā)現(xiàn)中國(guó)哲學(xué)對(duì)于人性的理解與研究，實(shí)際上也是對(duì)于人本質(zhì)的一種揭示。因?yàn)樗麄儚娜说母緦傩猿霭l(fā)來尋求人是什么問題的答案，這恰恰就是人本質(zhì)的理論所要解答的。正是在這個(gè)意義上，徐復(fù)觀先生認(rèn)為：“春秋時(shí)代，性字新義之出現(xiàn)，乃說明此一新義的后面，隱藏著當(dāng)時(shí)的人們不能滿足于平列地各種現(xiàn)象間的關(guān)系，需要進(jìn)一步去追尋現(xiàn)象里面的本質(zhì)；所謂現(xiàn)象里面的本質(zhì)，一面是現(xiàn)象所以成立之根據(jù)，一面是某物生而即有的特質(zhì)?！保?0］51因此，中國(guó)古人的人性之爭(zhēng)，其實(shí)質(zhì)仍然是對(duì)人本質(zhì)問題的討論，即對(duì)人外在行為特征的內(nèi)在根據(jù)的確定。而馬克思從人的現(xiàn)實(shí)性、實(shí)踐性出發(fā)，很好地解決了人之所以為人最內(nèi)在的根據(jù)問題，即各種社會(huì)關(guān)系決定了人社會(huì)屬性的問題，這樣也就解決了人性善惡之間的爭(zhēng)論，即人性善或者惡并非是與生俱來的，而是社會(huì)化的產(chǎn)物。那么中國(guó)傳統(tǒng)人性論與馬克思關(guān)于人本質(zhì)的理論相比，二者的具體關(guān)系是什么呢？中國(guó)傳統(tǒng)人性論在馬克思關(guān)于人本質(zhì)的理論面前，究竟有無價(jià)值？這些都是當(dāng)前馬克思主義中國(guó)化過程中亟待解決的現(xiàn)實(shí)問題。

中國(guó)傳統(tǒng)人性學(xué)說目的是在多樣的人性當(dāng)中找到一個(gè)共同的本質(zhì)，即人外在種種屬性當(dāng)中的本質(zhì)。但是重點(diǎn)卻落到了對(duì)人現(xiàn)實(shí)性的分析上，并且重在討論人的道德屬性，并由人的道德屬性上升到對(duì)人超越性的討論。雖然也探討人的自然屬性、理性等多樣性，但卻以人的德性為討論的主流和根本。人之所以為人，不僅有內(nèi)在的道德意識(shí)，還具有本能、需要、交往等多種表現(xiàn)，因此，對(duì)于人本質(zhì)的研究來講，如果單從人的道德意識(shí)層面來研究的話顯然是片面的。也就是馬克思所認(rèn)為的脫離了現(xiàn)實(shí)的社會(huì)關(guān)系來研究抽象的人、單個(gè)的人。從根本上來說，人性原本沒有善與惡，因?yàn)樯婆c惡是在人出生之后與環(huán)境相互影響而產(chǎn)生的，因此劉師培先生說：“夫人性本無善惡，善惡之分由于感物而動(dòng)，習(xí)從外染，情之內(nèi)發(fā)而心念乃生”［11］94。同時(shí)，人的本性包括人所表現(xiàn)出來善與惡的道德屬性，在其實(shí)質(zhì)上仍然是人的社會(huì)性的反映。因?yàn)閷?duì)于人而言，無論是在基本的生產(chǎn)實(shí)踐與社會(huì)關(guān)系實(shí)踐當(dāng)中，還是在更高層次的人際交往當(dāng)中，都需要道德的調(diào)節(jié)，所以每個(gè)人都必須具有這種自覺的道德意識(shí)，這也是社會(huì)能夠正常發(fā)展的前提條件。因此我們可以看到，中國(guó)傳統(tǒng)人性論具有深厚的文化傳統(tǒng)及問題探討的深刻性，這都是馬克思關(guān)于人本質(zhì)的理論所不具備的，故不能因?yàn)轳R克思對(duì)人本質(zhì)的全面揭示而否認(rèn)中國(guó)傳統(tǒng)人性論的歷史地位和作用。

但是，中國(guó)傳統(tǒng)人性論與馬克思的人本質(zhì)的理論相比，雖然二者都是對(duì)人本質(zhì)的研究，但是在邏輯、特征、作用等方面二者都有著明顯的不同。這種不同主要表現(xiàn)為：

首先，馬克思關(guān)于人本質(zhì)的形成過程由人的起源開始。勞動(dòng)在從猿到人的轉(zhuǎn)變過程中具有重大作用，并在此基礎(chǔ)上產(chǎn)生了人的語言、意識(shí)等，所以馬克思把勞動(dòng)作為人的類本質(zhì)。但是再到后來對(duì)社會(huì)的研究過程當(dāng)中，馬克思進(jìn)一步發(fā)現(xiàn)人類勞動(dòng)、語言、意識(shí)，包括人類社會(huì)的形成，都是以人的社會(huì)性為基礎(chǔ)的。所以在此基礎(chǔ)上，馬克思提出了人本質(zhì)的理論，認(rèn)為“在其現(xiàn)實(shí)性上，人是社會(huì)關(guān)系的總和”。而人的社會(huì)性，便是人本質(zhì)的具體體現(xiàn)。而中國(guó)傳統(tǒng)的人性論討論的重點(diǎn)在于為人生提供了一個(gè)終極的超越的依據(jù)，并側(cè)重于為人樹立起一個(gè)修養(yǎng)目標(biāo)和途徑。所以從這里我們可以看出，馬克思對(duì)于人的論述側(cè)重于科學(xué)性、實(shí)踐性的特征；而中國(guó)傳統(tǒng)人性論則側(cè)重于本體論、價(jià)值論的特征。

其次，從二者在歷史上所起的作用來看，馬克思對(duì)于人本質(zhì)的揭示是解決社會(huì)其他問題的前提和基礎(chǔ)。因?yàn)槿说纳鐣?huì)性的表現(xiàn)是多樣的、全面的、豐富的，所以，很多社會(huì)問題如經(jīng)濟(jì)問題、政治問題、分配問題、交往問題等都以人的社會(huì)性研究為前提：“社會(huì)科學(xué)都是直接性或間接性以人為研究對(duì)象的，對(duì)人本質(zhì)的理解往往成為涉及人文學(xué)科的重要理論基礎(chǔ)或出發(fā)點(diǎn)”［12］。而中國(guó)傳統(tǒng)的人性論則重在揭示人可以通過自我修養(yǎng)而達(dá)到至善的境界，從而促進(jìn)社會(huì)的和諧統(tǒng)一。

從上述比較當(dāng)中我們可以看出，中國(guó)傳統(tǒng)人性論在當(dāng)代社會(huì)仍然具有很強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)意義。從中國(guó)傳統(tǒng)人性善理論來看，它為每個(gè)人的發(fā)展設(shè)定了一個(gè)前提，即人性本善，使我們做事一方面以一己本有之良知而行，不做違背良知的事情；另一方面，使我們時(shí)時(shí)注意自身修養(yǎng)，向著最高的善去努力。同時(shí)從宏觀角度上講，社會(huì)的發(fā)展和穩(wěn)定離不開每個(gè)人自覺的道德意識(shí)，我們今天講“集體主義”、“為人民服務(wù)”，正是由于人的社會(huì)性而使我們每個(gè)人都應(yīng)該講究一種社會(huì)責(zé)任，而對(duì)于這一責(zé)任意識(shí)的強(qiáng)調(diào)，正是屬于一種內(nèi)在于人類的道德意識(shí)，恰恰體現(xiàn)了人性之善。從中國(guó)傳統(tǒng)人性惡理論上看，人性中不僅有積極的光輝的一面，而且還有消極的本能的一面。如果對(duì)于消極的本能的一面不能夠加以節(jié)制的話，就會(huì)淪為惡，故我們要時(shí)時(shí)提防這一面。人性惡理論是近代法制理論形成的重要依據(jù)。

5 結(jié) 語

總之，馬克思主義哲學(xué)的進(jìn)一步發(fā)展，離不開中國(guó)社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)的偉大實(shí)踐，離不開中國(guó)的傳統(tǒng)文化。而傳統(tǒng)文化要在社會(huì)主義環(huán)境內(nèi)繼續(xù)發(fā)展，就必須與馬克思主義理論相結(jié)合，在二者之間找到合適的切入點(diǎn)。僅就關(guān)于馬克思主義的人本質(zhì)的理論與中國(guó)傳統(tǒng)人性論的關(guān)系來看，二者雖然在形式上有所不同，但是在其本質(zhì)上是一致的，都是對(duì)人性的研究，只不過研究的側(cè)重點(diǎn)有所不同而已。同時(shí)，若要進(jìn)一步推進(jìn)中國(guó)傳統(tǒng)人性學(xué)說的發(fā)展，就必須跳出人性善惡之爭(zhēng)，用馬克思主義關(guān)于人本質(zhì)的理論來審視，以加強(qiáng)對(duì)人多方面多層次的研究。為推進(jìn)馬克思主義的人學(xué)理論進(jìn)一步中國(guó)化，應(yīng)當(dāng)把中國(guó)傳統(tǒng)豐富的人性學(xué)說吸取進(jìn)去，使得馬克思主義人學(xué)理論內(nèi)容更加豐富和深刻。

［1］馬克思.關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱［G］∥馬克思恩格斯選集：第1卷.北京：人民出版社，1995.

［2］唐君毅.中國(guó)哲學(xué)原論·原性篇［M］.北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2005.

［3］［宋］張載.張載集［M］.北京：中華書局，1978.

［4］馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集：第27卷［M］.北京：人民出版社，1972.

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［6］莫星群.試論馬克思人的本質(zhì)思想的內(nèi)在邏輯——以1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿為文本［J］.廣西教育學(xué)院學(xué)報(bào)，2008（5）：89-91.

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［8］牟宗三.心體與性體（上）［M］.上海：上海古籍出版社，1998.

［9］郭象.南華真經(jīng)注疏［M］.北京：中華書局，1998.

［10］徐復(fù)觀.中國(guó)人性論史［M］.上海：三聯(lián)書店，2001.

［11］劉師培.理學(xué)字義通釋［G］∥北京大學(xué)百年國(guó)學(xué)文粹·哲學(xué)卷.北京：北京大學(xué)出版社，1998.

［12］毛金先，魯朝清.關(guān)于人的本質(zhì)問題的思考［J］.求是學(xué)刊，1993（1）：24-27.