曾慶娣

(廣州中醫(yī)藥大學 人文社科學院，廣東 廣州510006)

在意識形態(tài)研究史中，一條獨特的理路是將精神分析學創(chuàng)造性地運用于意識形態(tài)研究領域。從學理上看，兩者的結合始于法蘭克福學派，賴希、弗洛姆、馬爾庫塞、阿多諾等人利用弗洛伊德的精神分析理論著重探究法西斯主義產生的社會心理根源和性格結構。然而，在當代歐美取得重大影響力的激進左翼思想家齊澤克認為，法蘭克福學派對精神分析的探究過于集中于“心靈內部”。齊澤克從拉康主義出發(fā)，認為無意識的恰當范疇不在“心靈最深的內部”，而在于心靈的外部，即社會現(xiàn)實。外化的社會現(xiàn)實與無意識之間的關系是齊澤克進行意識形態(tài)理論探討的切入口，這種獨特的研究視角使得他在當代意識形態(tài)研究領域中獨樹一幟。他的理論不僅引起了國際學術界的廣泛興趣，而且也成了當代意識形態(tài)研究的新的參照點。本文嘗試對齊澤克意識形態(tài)理論做一個總體性的述評。

1 作為無意識幻象的意識形態(tài)

齊澤克對意識形態(tài)的本質性規(guī)定是:意識形態(tài)不是掩飾事物的真實狀態(tài)的幻覺(Illusion)，而是建構我們的社會現(xiàn)實的(無意識)幻象(Fantasy)。［1］

齊澤克區(qū)分“幻覺”與“幻象”的根本緣由在于他對當代意識形態(tài)狀況的總體判斷:當今社會，占統(tǒng)治地位的意識形態(tài)是犬儒主義的意識形態(tài)。［2］犬儒主義意識形態(tài)概念與古典意識形態(tài)概念的差別體現(xiàn)在:古典意識形態(tài)概念是從認識論角度出發(fā)，把意識形態(tài)定義為一種幻覺。這種定義方式可以追溯到馬克思在《資本論》中的一個經典命題:“他們沒有意識到這一點，但是他們這樣做了?！保?］這個命題包含了意識形態(tài)的兩層含義，即虛假意識或思想體系。犬儒主義意識形態(tài)概念是從本體論角度出發(fā)，把意識形態(tài)定義為一種幻象。這種定義方式可以追溯到弗洛伊德和拉康的精神分析理論。在弗洛伊德那里，幻象指的是一種神經癥的發(fā)作形式和根源。拉康豐富了幻象的內涵，認為幻象是無意識主體進行欲望的一個樞紐，實際上指的是主體通過欲望而產生的心理現(xiàn)實。齊澤克進一步挖掘了“幻象”概念的意識形態(tài)內涵，認為幻象不是認識論層面的“非知”，而是本體論層面的社會現(xiàn)實。在他看來，馬克思關于意識形態(tài)的經典命題的當代表達形式應該更改為:他們很清楚自己的所作所為，但依然我行我素。［4］齊澤克想表明的是，當代犬儒主義意識形態(tài)幻覺并不出現(xiàn)在知的方面，它已經出現(xiàn)在現(xiàn)實中，出現(xiàn)在人們正在做的事物和人們的行為中。齊澤克的這個解釋可以通過當代西方自由資本主義的意識形態(tài)狀況來例證:西方自由資本主義意識形態(tài)所建構的主體知道其有關自由的觀念正在掩飾一種特定的剝削形式，但他們依然繼續(xù)追尋這一自由觀念。

齊澤克把意識形態(tài)的本質性規(guī)定為一種無意識幻象，這促使意識形態(tài)研究實現(xiàn)了一種重要的轉變:由“知”的層面轉向“實踐”的層面。他的這一討論是從論述意識形態(tài)信仰的客觀性中闡發(fā)出來的。過去的研究認為，意識形態(tài)通過主體信仰其為真從而發(fā)揮作用。因此，信仰是內在于主體的認知。齊澤克否定了這一看法，他認為信仰遠非“隱秘的”、純粹的精神狀態(tài)，它總是物化在我們有效的社會行為中。［5］齊澤克以西藏人的轉經輪為例:祈禱人把祈禱寫在紙上，把紙卷起來裝進經輪，然后令其自轉。無論祈禱的人心里在想什么，處于什么樣的精神狀態(tài)，但客觀上他是在祈禱。這類似于中國農村的哭喪職業(yè)。家屬聘請哭喪專職人員來哭喪，從而表達對逝者的傷悲。對于哭喪專職人員來說，盡管他內心并不傷悲，但他通過“哭喪”這一行動，表達了“家屬的傷悲”這一效果，而且不損失其真誠性。

因此，齊澤克劃分了三種基本類型的意識形態(tài)［6］:其一，作為一種觀念復合體(理論、信仰和論證過程)存在的“自在”的意識形態(tài)。這種類型的意識形態(tài)，目的是讓個體從認知上信仰意識形態(tài)，從而服務于官方某種秘而不宣的權力利益。以此相對應的意識形態(tài)批判模式是“癥候解讀”，即揭露意識形態(tài)的假象，闡釋其未言明的真相。齊澤克認為，哈貝馬斯是這種理論傳統(tǒng)的最后一位代言人。其二，作為客觀形式(物質—儀式)存在的“自為”的意識形態(tài)。其最重要的理論代表是阿爾都塞的“意識形態(tài)國家機器理論”?！白詾椤钡囊庾R形態(tài)不僅是精神信仰的客觀化，而且代表著生成它的機制本身。其三，作為“幻象”存在的“自在自為”的意識形態(tài)。在齊澤克看來，意識形態(tài)幻象是一種無意識幻象，它是通過無意識來引導人的實踐行為。因此，盡管在意識層面，個體清楚自己的所作所為，但由于無意識的驅動，他依然我行我素。這正是當代犬儒主義意識形態(tài)的真實寫照。齊澤克認為，阿爾都塞和他的學派失敗之處在于，沒有對意識形態(tài)國家機器自身的“內在化”做出令人信服的論證。因此，意識形態(tài)幻象理論可以看作是對阿爾都塞意識形態(tài)國家機器理論的補充和發(fā)展。

2 意識形態(tài)幻象對社會現(xiàn)實的建構

齊澤克認為，意識形態(tài)的本質是一種無意識幻象，它的基本功能之一是建構社會現(xiàn)實。“它是一個‘幻覺’，能夠為我們構造有效、真實的社會關系，并因而掩藏難以忍受、真實、不可能的內核。意識形態(tài)的功能并不在于為我們提供逃避現(xiàn)實的出口，而在于為我們提供了社會現(xiàn)實本身，這樣的社會現(xiàn)實可以供我們逃避某些創(chuàng)傷性的、真實的內核?！保?］同“幻象”相對應，精神分析學所講的“現(xiàn)實”，也是指心理現(xiàn)實。在齊澤克那里，幻象建構的社會現(xiàn)實，是符號化建構的結果。每個人所生活于其中的世界已經是預先解釋和預先選擇的結果。符號性的預先解釋決定了我們將什么理解為現(xiàn)實，并據(jù)此展開行動。

在常識意義上，人們的現(xiàn)實感是由“常識性的唯實論”所維護的，人們不由自主地假定我們是世界的一部分，世界是個整體。但齊澤克認為，自康德以來，“常識性的唯實論”就受到了挑戰(zhàn)，康德認為我們在直觀中只能擁有感性雜多，經驗世界不包含這種完備性和絕對無條件的綜合。一旦我們試圖把只對經驗有效的范疇用來把握世界整體這個超驗對象，一旦我們試圖把現(xiàn)象的諸條件的系列上升到絕對總體性時，就會出現(xiàn)二律背反。但問題在于，“常識性的唯實論”幻覺在維護我們的經驗一致性中扮演者關鍵的角色，“如果我們不在心中把世界上的客體描述為自在地存在著的實體，如果我不把我所感知到的一切設想為某個自在現(xiàn)實的局部方面，比方說，如果我不假定我現(xiàn)在所看的那座房子還有與前壁相對應的后壁，那么我的知覺領域就會陷入不協(xié)調、無意義的混亂之中”［8］?？梢姡庾R形態(tài)幻象的主要目標是要建構一個沒有分裂和對抗的和諧社會。

在齊澤克看來，現(xiàn)實是意識形態(tài)幻象/符號秩序建構的產物，也就是拉康所說的“大他者”的產物。這個“大他者”就是意識形態(tài)的或虛擬的象征序列，為我們構建了現(xiàn)實的網絡。用齊澤克的話來說，這個“大他者”就是在象征序列中被異化的主體的基本構成，就是社會實體的代名詞，因為它的存在，主體從來不能完全支配自己的行為效果，也就是說，主體所有行動的結果總是偏離于他的期望和目標?？傊按笏摺弊鳛樽灾鞯姆栔刃蚝蛡惱淼慕^對命令，就是作為意識形態(tài)運作機制的象征秩序?，F(xiàn)實在“大他者”的操縱下被賦予了一致性，使之成為有意義的和能被人接受的領域。也就是說，意識形態(tài)幻象建構了社會現(xiàn)實。

意識形態(tài)幻象發(fā)揮建構社會現(xiàn)實的功能，是通過剩余快感的運作規(guī)律來運行的?？旄幸辉~的引入，標志著齊澤克的意識形態(tài)理論走向更深層次。在弗洛伊德的精神分析學中，快感指的是由本能(力比多)帶來的心理和生理的滿足，它不只單純是性快感和生存滿足帶來的生理快感，更重要的是一種滿足愛欲的感受。在拉康那里，快感脫離了愉快滿足的感覺層次，成為一個人類存在的本體概念。齊澤克進一步把快感從本體層面推演到了社會學和政治學的層面，把拉康的本體論予以社會化，發(fā)展了意識形態(tài)的快感學說。

在齊澤克那里，剩余快感就是拉康意義上的“對象a”。“對象a”在拉康哲學中是一個復雜而多變的概念。總體來看，這一概念的要義可以歸納為三點:其一，從個體層面來看，“對象a”不是欲望本身，也不是欲望的對象，而是引發(fā)欲望的客體—成因。“對象a”代表永遠無法獲得的對象，因此，它實際上一個虛空和短缺，它引發(fā)主體不斷去欲求某物，但又永遠得不到滿足。其二，引申至社會層面，“對象a”是主體與意識形態(tài)/“大他者”之間交互性的動因;“a”是法文單詞“他者”(Autre)的第一個字母，它永遠是小寫的，表示它所指涉的是小他者(Little other)，以相對應于“大他者”(The big other)?！按笏摺笔锹煞ǖ氖澜?，也是意識形態(tài)話語構成的世界?！按笏摺辈粩鄳稹皩ο骯”的欲求，但又永遠無法滿足它。其三，“對象a”是一種剩余快感。在晚期拉康的文本中，“對象a”被定義為一種殘留物，一種剩余物。拉康把人的精神秩序劃分為三個界域:想象界、象征界和實在界。這是三個完全異質的領域，但又相互關聯(lián)。想象界表征的是人通過認同他者形成自我;象征界表征的是律法的世界，也是語言的世界。實在界浮于語言之外，它的存在意味著象征界無法完全符號化主體，實在界總是抵觸象征界的符號化?！皩ο骯”是象征界試圖符號化主體的殘留物/剩余物。齊澤克認為，剩余價值與剩余快感具有同宗關系:剩余價值是啟動資本主義生產過程的肇因，剩余快感是欲望的客體肇因。［9］剩余快感與剩余價值的這種邏輯關聯(lián)，是齊澤克意識形態(tài)批判理論的出發(fā)點。

從剩余快感的視角出發(fā)，齊澤克歸納出關于意識形態(tài)幻象如何建構社會現(xiàn)實的三條基本原則:其一，資本主義生產邏輯的利潤動機來源于對剩余價值的追求，在這種生產邏輯主導下的個體，其行為目標是追求剩余快感。也就是說，剩余價值是資本主義生產的基本邏輯，剩余快感是資本主義社會中個體行為的基本邏輯。其二，齊澤克實際要表達的，并不是剩余快感的生理學和心理學意義，而是剩余快感的政治內涵。資本主義社會通過追求剩余價值來維持資本主義生產的正常運行，而通過個體對剩余快感的追求來維持權力統(tǒng)治的基本秩序。其三，意識形態(tài)幻象通過剩余快感為主體的欲望提供坐標，為主體的欲望指定客體。正是通過意識形態(tài)幻象，主體才被建構為欲望的主體，通過意識形態(tài)幻象，主體才學會了如何去欲望。［10］以上三條基本原則可以通過齊澤克關于意識形態(tài)幻象的基本公式來得到表達:即“$◇a”。這個公式直接來源于拉康的精神分析理論，“$”表示分裂的主體，“◇”表示“現(xiàn)實”，“a”是主體的欲望。這個公式可以理解為“分裂主體對a 的欲望”［11］。也就是說，被意識形態(tài)幻象閹割的主體是個分裂的主體，社會現(xiàn)實正是意識形態(tài)幻象通過分裂的主體去欲求“對象a”而建構的。

3 意識形態(tài)幻象對社會現(xiàn)實的縫合

齊澤克認為，意識形態(tài)不僅僅建構社會現(xiàn)實，它還縫合社會的裂縫和缺口，遮蔽社會基本對抗。為何社會存在裂縫、缺口和對抗?根據(jù)拉康的三界域的劃分，象征界是語言的領域，也是無意識領域，銘刻的是意識形態(tài)/“大他者”的話語。但實在界完全抵抗象征界的符號化作用，它不可能被整合到象征界中，也不可能用任何方式獲取它，類似于康德意義上的“物自體”，因此它與“不可能性”概念相關聯(lián)。實在界也就是“不可能者”。齊澤克認為這是拉康精神分析理論的核心概念，它預示著意識形態(tài)話語能夠成功地給主體提供欲望的坐標，但試圖完全符號化主體和滿足主體的欲望最終都是不可能的。因此，意識形態(tài)幻象建構的社會現(xiàn)實，總是存在裂縫和缺口，它總是遭遇實在界的抵抗。后馬克思主義者拉克勞和墨菲所謂“社會是不可能的”的論斷，正是在這一理論邏輯上引申出來的。這也就引出了齊澤克意識形態(tài)理論的第二個重要的討論:關于意識形態(tài)幻象如何去縫補這個裂縫和缺口，掩蓋社會的基本對抗。

關于意識形態(tài)對現(xiàn)實的縫合作用的論述，齊澤克是通過引入“主人能指”這一精神分析學概念來實現(xiàn)的。從精神分析學來看，“主人能指”是空洞的能指，即沒有任何內容的。拉康稱之為沒有所指的能指，即同義反復、空空如也的能指。在拉康的理論中，能指具有特殊重要的地位，能指決定所指，能指與所指并不一一對應。能指不再像符號那樣表示詞與物的固定的意義關系，而是表示詞與詞的關系，是一種純粹的流動和純粹的生成。因此，能指就是作為能指鏈而存在的，它通過不斷的流動不再具有經驗內容的豐富的含義，而是成為純粹的空無。因此，主人能指本身并不具有任何內涵。

作為一個空洞的能指，主人能指為什么具有縫合的作用?在這里，必須引入拉康的“縫合點”概念。齊澤克指出，“‘縫合點’是這樣的一個詞語，作為一個單詞，在能指自身的層面上，它統(tǒng)一了既定的領域，構成了自身的同一性?！保?2］關于這一點，齊澤克受到處于同一陣營的后馬克思主義者拉克勞與墨菲的啟發(fā)。在拉克勞與墨菲看來，意識形態(tài)就如眾多“漂浮的能指”，被結構成統(tǒng)一的領域。因此齊澤克指出:“既定的‘意義體驗’的同一性，意識形態(tài)化的意義領域的地平線，被某些‘純粹的’、無意義的‘沒有所指的能指’支撐著。”［13］也就是說，意識形態(tài)的同一性就是由這種空洞的支配性能指所賦予并通過縫合的反復操作來保證的。

齊澤克列舉了“生態(tài)主義”來例證意識形態(tài)的縫合作用。在齊澤克看來，生態(tài)主義與其他意識形態(tài)因素的聯(lián)系并沒有事先確定;如果一個人相信只有強烈的國家干預才能把我們從大災難中拯救出來，那么，他客可以是一個國家取向的生態(tài)主義者;如果這個人把對自然的殘酷掠奪歸因于資本主義制度，那么，他就可以是社會主義的生態(tài)主義者;如果這個人鼓吹人類必須再次回到并生郭于土壤中，徘么他就可以是保守的生態(tài)主義者，如此等等。齊澤克認為，類似的描述同樣可以適用于“共產主義”。如果我們通過“共產主義”來“縫合”漂浮的能指，“階級斗爭”就會把一個精確和固定的意義授予所有其它的因素:民主就是與資產階級的形式民主相對的真實的民主;生態(tài)破壞就是以利潤為主導的資本主義生產邏輯的結果;對女性的剝削就是階級條件下勞動分工的結果等等，這個系列可以無限地延伸下去，這體現(xiàn)了主人能指對意識形態(tài)的“縫合”作用。

在齊澤克看來，意識形態(tài)斗爭的關鍵之處在于確定什么是“紐結點”或“縫合點”。以拉克勞和墨菲的激進民主綱領為例，“激進民主主義”就是一個“縫合點”，它把許多特定的斗爭(為了和平、生態(tài)、女權、人權而進行的斗爭)連接在一起，從而勾勒了斗爭的前景。［14］但是，在現(xiàn)實的意識形態(tài)領域存在著激烈的競爭，因為存在著多種多樣的可以用來起縫合作用的主人能指。例如，西方的新保守主義者和社會民主主義為了爭奪意識形態(tài)的領導權，都把焦點投注在“自由”這個理念上。新保守主義者的理論意圖是為了證明福利國家中的平等主義的民主主義是社會走向新的奴役制度和極權主義的根源;而民主社會主義者卻力圖證明，經濟機會的平等是建立民主社會的基礎。然而，無論是哪個縫合點，必然的后果都是遮蔽社會的基本對抗。可見，在齊澤克的意識形態(tài)幻象理論中，意識形態(tài)的功能就是壓抑社會的基本對抗，建構非對抗的社會景觀，并維持主體的這種和諧景觀的“現(xiàn)實感”。

綜上所述，齊澤克意識形態(tài)幻象理論與傳統(tǒng)西方馬克思主義框架內的人本主義訴求不同，齊澤克在理論上獨具匠心地以拉康作為突破口，在后現(xiàn)代理論氛圍中把全球資本主義作為批判的焦點，使得拉康精神分析理論中對主體的結構性分析也因同馬克思資本主義邏輯剖析進行“嫁接”而具有了激進的現(xiàn)實指向。然而，齊澤克的意識形態(tài)分析局限于精神領域，忽略了社會的物質生活層面，因而無法深入分析無意識主體欲望和幻象形成的社會歷史原因。在超越資本主義意識形態(tài)方面，他強調的是具有倫理和審美色彩的“穿越幻象”的策略，而忽略了實踐唯物主義精神的實踐批判和改造的維度。

對剩余快感的強調，表明了齊澤克理論邏輯的內在遷移，用拉康精神分析理論來代替馬克思的政治經濟學批判。剩余價值表明了作為勞動的人同自己的勞動產品相異化的事實，剩余欲望則表明了分裂的主體與永遠不能實現(xiàn)的快感對象之間的關系，作為欲望的人只能迷失在欲望的匱乏中;剩余價值表明了資本主義生產的秘密，剩余快感則表明了當今資本主義通過操縱剩余快感的文化維系其統(tǒng)治的秘密。馬克思通過剩余價值學說的發(fā)現(xiàn)從宏觀層面上揭露了資本主義生產和剝削的秘密，從而指出了具體的推翻資本主義統(tǒng)治使無產階級獲得解放的現(xiàn)實道路;拉康和齊澤克對剩余快感的發(fā)現(xiàn)，通過精神分析的方式為人們澄清快感的具體狀態(tài)，從人的無意識、欲望和快感等心理層面去展開論證，使人們認識到全球資本主義、當代犬儒主義等各種意識形態(tài)左右公眾想象的方式，從而使人們不屈服于自己的欲望和剩余快感，這就從微觀層面上揭示了意識形態(tài)與個體的互動邏輯。然而，齊澤克只是抽象地繼承了馬克思對資本主義社會的批判精神，沒有尋求具體的獲得解放的道路。因此，齊澤克的意識形態(tài)幻象理論是當代西方激進左派反對全球資本主義的一項理論謀劃，從本質上說，是一種純粹烏托邦式的理論訴求。

［1］［斯洛文尼亞］斯拉沃熱·齊澤克.意識形態(tài)的崇高客體［M］.季廣茂，譯.北京:中央編譯出版社，2002.

［2］中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局.馬克思恩格斯全集:第44 卷［M］.北京:人民出版社，2001.

［3］［斯洛文尼亞］斯拉沃熱·齊澤克.圖繪意識形態(tài)［M］.方杰，譯.南京:南京大學出版社，2006.

［4］［斯洛文尼亞］斯拉沃熱·齊澤克.實在界的面龐［M］.季廣茂，譯.北京:中央編譯出版社，2004.

［5］［斯洛文尼亞］斯拉沃熱·齊澤克.斜目而視:通過通俗文化看拉康［M］.季廣茂，譯.杭州:浙江大學出版社:2011.

［6］吳瓊.雅克·拉康［M］.北京:中國人民大學出版社，2011.