周俊勇

( 湖北大學(xué) 哲學(xué)院，湖北 武漢 430062)

存在是西方傳統(tǒng)哲學(xué)的根基，自柏拉圖提出現(xiàn)象世界背后還有一個更本質(zhì)的“理念”世界以來的近二千五百年，西方傳統(tǒng)哲學(xué)走的都是一條“主客二分”的道路，即把主體與客體絕對對立起來，認(rèn)為有絕對的主體與絕對的客體，然后絕對的主體與認(rèn)識絕對的客體，這是一種“天人相分”的思維模式。但海德格爾卻對這種傳統(tǒng)形而上學(xué)對存在的認(rèn)識進(jìn)行了革命性的反轉(zhuǎn)，即認(rèn)為主客是互含而整體不可分的，不存在絕對的完全的現(xiàn)成的主體，也不存在絕對的完全的現(xiàn)成的客體，主客二體，即人與世界，是相互生成、相互構(gòu)成與相互奠基而相互顯現(xiàn)的，這是一種“天人合一”的思維模式。也正是從這一點(diǎn)開始，海德格爾曾說，“我們跨入了一個使轉(zhuǎn)變的歐洲思維與東亞‘思想’進(jìn)行富有成果的聯(lián)姻成為可能的領(lǐng)域”［1］(P88)那么對之于東方中國的“天人合一”，海德格爾的“天人合一”思想到底是怎么樣的呢?下文將對此劃一邊界。

一、此在

海德格爾論述“天人合一”是從“此在”開展開來的，而要清楚海德格爾為什么提出“此在”，又必先清楚海德格爾對傳統(tǒng)西方哲學(xué)是怎么樣的顛覆。海德格爾認(rèn)為自柏拉圖以來的西方哲學(xué)家都沒有正確理解“存在”，其在《存在與時間(導(dǎo)論)》中寫道:“‘存在著’這個詞究竟意指什么?我們今天有答案嗎?沒有。所以現(xiàn)在要重新提出存在的意義問題?！保?］(P196)整個西方哲學(xué)都是談?wù)摗按嬖凇?，其?shí)都在談?wù)摗按嬖谡摺?，對此，?qiáng)以華教授這樣總結(jié)道:“海德格爾認(rèn)為，傳統(tǒng)哲學(xué)所說的存在是一個作為‘存在者’的名詞，即‘存在著的東西’;而作為真正的哲學(xué)對象的存在則應(yīng)該是一個作為‘在’的動詞，即‘在’的過程。首先應(yīng)該有‘在’，然后才能談得上什么‘存在’?！保?］(P149)海德格爾就是在反對西方傳統(tǒng)哲學(xué)將“存在者”混為“存在”的基礎(chǔ)上提出“此在”的。

“此在”首先是“此”，并且是不可避免的在“此”，即“在世界之中”。“在世界之中”強(qiáng)調(diào)的是他物(世界)是“構(gòu)成此在在世界中生存的一個環(huán)節(jié)”［3］(P151)世界對“此在”有不可缺失的絕對性，世界構(gòu)成著“此在”。只要“此在”在，它就與世界是統(tǒng)一不可分的整體。海德格爾曾這樣論述“此在”:

此在毋需先行向自身回轉(zhuǎn)，似乎它原來面向諸物而立，瞠目凝視諸物，其自身卻在自己身后。毋寧說，不是在別處，正是在諸物自身之中，在這些日常環(huán)繞著它的諸物當(dāng)中，此在才發(fā)現(xiàn)了自身?！藗儗ψ约杭捌渖娴娜粘ｎI(lǐng)會都是出于他們所操勞和關(guān)切之物。人們由此出發(fā)領(lǐng)會自己本身，因?yàn)榇嗽谑窃谥T物之中發(fā)見自己的。［4］(P212－213)

這段話的意思是，“此在”對自己的領(lǐng)會，或說界定，不是從自身出發(fā)的，而是從其周遭世界出發(fā)的。例如一個人的父親角色不是由這個人本身界定的，而是由其兒子界定的?！按嗽凇敝獾氖澜缫?guī)定著“此在”。所以，不管是從“此在”的源起上，還是從“此在”的過程中，“此在”都不可能離開世界完全獨(dú)立的存在，它必須依靠世界而生成而顯現(xiàn)。這種“此在”離不開世界，統(tǒng)一于世界的存在是“人合于天”的“天人合一”。

“此在”離不開世界，統(tǒng)一于世界， “人合于天”;同時，世界也離不開“此在”，統(tǒng)一于“此在”，由“此在”而生成而顯現(xiàn)。因?yàn)?“惟有人存在。高山是有的，但它不存在。樹木是有的，但它不存在。馬是有的，但它不存在。……”［5］(P47)在這個世界上，只有人能追尋存在，領(lǐng)悟存在，人的存在，即“此在”，用自己的存在照亮了世界，或說界定了世界。 “此在”是世界的基礎(chǔ)，只有通過“此在”，這個世界才得以顯現(xiàn)。強(qiáng)以華教授在此對海德格爾的理解是:“他物、世界之所以構(gòu)成他物、世界，是因?yàn)榇嗽趯⑺鼈冏鳛樽约荷娴钠骶??！保?］(P151)這也是“此在”構(gòu)成顯現(xiàn)世界的第一步，他物、世界作為“此在”“工具的在”，進(jìn)而揭示出“現(xiàn)有的東西的在”，最后達(dá)到“世界的在”。［1］(P22)舉個例子來說，花首先是作為被人欣賞的“工具的在”存在，但人覺得花很好，把它摘下來，觀察它，當(dāng)然同時，花也枯萎了，這時就引出了有生命力的等等屬性的花，這被揭示出來的是“現(xiàn)有東西的在”，而花又屬于大自然，又會引出天地、陽光、水等等這些“世界的在”。《華嚴(yán)經(jīng)》里說，“一花一世界”，英國詩人威廉·布萊克的詩《天真的預(yù)示》更形象，在一粒沙里看到世界，在一朵花里看到天堂(To see a world in a grain of sand and a heaven in a wild fllower)，“此在”就是這樣一步步地揭示出顯現(xiàn)出世界，世界也總是“預(yù)先”被“此在”含有。這種世界因“此在”而構(gòu)成而顯現(xiàn)的存在是“天合于人”的“天人合一”。

總起來說，不存在一個無世界的“此在”，也不存在一個無“此在”的世界，世界不能獨(dú)立于“此在”之外， “此在”也不能獨(dú)立于世界之外，“此在”與世界曾經(jīng)、現(xiàn)在并以后總是相互生成、相互給予、相互顯現(xiàn)的。這也就是說，不存在絕對的主體與客體，主體中含有客體，客體中也含有主體，主體與客體融合在一起，是整體而統(tǒng)一不分的，即是“天人合一”的。

二、常人

很明顯的是，到目前為止，在上面的層次上論述“天人合一”，更多的還是一種“認(rèn)識論”上“天人合一”，或說理念上的“天人合一”?！肚f子·齊物論》提出，“天地與我并生，而萬物與我為一”，這也是一種“天人合一”，一種基于生存而到人生境界上的“天人合一”，那么對于海德格爾是否也存在這種類似的、不止于“認(rèn)識論”層次上的“天人合一”?答案是:有。那么海德格爾又是如何做的使其“天人合一”不止于“認(rèn)識論”的層次?對于海德格爾，答案是:人是人。人如首先不是人，怎么能“天人合一”?但是怎么理解人是人，人是人是在同義反復(fù)嗎?海德格爾曾闡釋同一律A=A 這個最高的思維規(guī)律，他認(rèn)為A =A 表達(dá)的不是同義反復(fù)，而是“每一個A 本身都是與其自身同一的”［6］(P29)，人是人要表達(dá)的也是如此，人本身與其自身同一。人本身與其自身同一，這又是什么意思?人本身與其自身難道不是已經(jīng)在同一嗎?答案是:不是。

這需要再回到“此在”， “此在的本質(zhì)在于生存”， “在于它的去存在”，［7］(P49)“去存在”說明“此在”與世界不是現(xiàn)成的，而是生成的，既然是生成的，那么“此在”與世界在生成中就會面對許多可能性，而這許多可能性又會使“此在”導(dǎo)向兩種存在:本真的存在與非本真的存在。若“此在”處于的是非本真的存在，人本身與其自身就不是同一的。而本真的存在是人本身與其自身同一。

所以若要天人真正的合一，人必須先是人，即人必須先本真的存在，而不是非本真的存在。正是在此意義及人如何達(dá)到本真存在的意義上，海德格爾使他的“天人合一”不止于“認(rèn)識論”而上升到人之生存乃至后來“人詩意的棲居”這樣層次的“天人合一”高度。

但是對于“此在”，其首先又是非本真的，“首先與通常沉迷于它的世界”［7］(P132)。

如果“我”的意義是本己的自己，那么“我”并不首先存在，首先存在的是以常人方式出現(xiàn)的他人。我首先是從常人方面而且是作為這個常人而“被給與”我“自己”的。此在首先是常人而且通常一直是常人。［7］(P151)

人不可避免地被拋在世，人去存在，去本真的存在，有兩座“大山”:一是天地自然，二是由人而成但異化掉的集團(tuán)力量，［8］(P75)這兩種力量，一種是原始的，一種是后生成的，但都壓迫著人的存在，人為了生存，不得不放棄本真的自己。

這種雜然共在把本己的此在完全消解在“他人的”存在方式中，而各具差別和突出之處的他人則更加消失不見了。在這種并不觸目但卻無定局的情況下，常人展開他的真正的獨(dú)裁。于是，“人們”怎樣享樂，我們就怎樣享樂;“人們”對文藝怎樣閱讀怎樣評論，我們就怎樣閱讀怎樣評論;“人們”怎樣從“大眾”中退步抽身，我們也怎樣退步抽身;“人們”對什么東西“憤怒”，我們就對什么東西“憤怒”。［9］(P164)

在這種常人的生活方式中，人過著非本真的生活，失去了獨(dú)立與自由，這是一種人不是人的狀態(tài)。人不是人，“天人合一”就不可能本真的存在。這時海德格爾就提出了要從非本真的狀態(tài)走到本真的狀態(tài)，使人是人，從而“天人合一”。而走向本真的狀態(tài)的方法，海德格爾是通過“向死存在”做到的。

三、向死存在

“向死存在”不是常人理解的“人終有一死，但自己當(dāng)下還沒碰上”［7］(P290)，即時間上的生命完結(jié)。要清楚海德格爾的“向死存在”同樣還是要先回到“此在”:一、“此在”“總是我的存在”［7］(P50)，用在“向死存在”上，就是“每一此在向來都必須自己接受自己的死，只要死亡‘存在’，它依其本質(zhì)就向來是我自己的死亡”［7］(P276)，“死作為此在的終結(jié)乃是此在最本己的”［7］(P297)，別人不可代替。二、“此在”的本質(zhì)在于“它去存在”，這其實(shí)也就意味著“去死亡”，這種死亡不同于動物的消亡，這種死已經(jīng)先行到“此在”的能在中去了，它要表達(dá)的是一種能力，或說資格，能去死亡，能“向死存在”，這是一種生與死共在的狀態(tài)。這種向我屬的不可避免的與生共在的能“向死存在”的資格讓人意識到正視本真自己的價值，從而“在沉淪中翻然醒悟，保持自己的獨(dú)立和自由”［3］(P156)，使人是人，以此實(shí)現(xiàn)“天人合一”。

為了明了人為什么能正視本真，回歸到本真，從而“天人合一”，這里有必要再總結(jié)說明一下。第一， “此在”是一種“向我屬”的“去存在”的存在者， “向我屬”表達(dá)的是獨(dú)立， “去存在”表達(dá)的是可能性，也即自由?！按嗽凇钡膬蓚€特征要說的是獨(dú)立與自由是人最本真的存在屬性，是最利于人、最本己于人的屬性。這也即是說，如若人不曾有“去存在”的壓力，人會選擇獨(dú)立而自由的方式存在著、生存著。第二，因?yàn)椤按嗽凇钡膬蓚€特征，使人與世界互相生成而統(tǒng)一不可分，“天人合一”有其先天的必然性，不管你選擇做什么、怎么做，你都會對他人與世界造成影響，給這個世界及他人打下烙印，使他中有你。換句話說，“天人合一”有其不可避免的必然性，而同時也正因如此，“天人合一”予人一種使天人真正合一的動力。第三，為了“去存在”，人首先和通常會淪為常人，處于非本真的狀態(tài)，可是也正因?yàn)椤叭ゴ嬖凇保彩谷烁荒苓x擇地“去死亡”，“向死存在”，這即是說，人固然可以一時非本真的存在，但最終還是逃避不了死這一最本己的存在，人若意識到其是“向死存在”，那么在面對讓自己失去自由與獨(dú)立的非本真存在與讓自己保持自由與獨(dú)立的本真存在這兩種選擇時，人會毫無懸念地選擇后者。海德格爾正是這三個意思上闡釋“天人合一”的，從而使自己的哲學(xué)走出了傳統(tǒng)西方哲學(xué)主客二分的知識論窠臼，走進(jìn)了一種與東方中國哲學(xué)相通的境地。

［1］ 崔唯航，張羽佳. 本真存在的路標(biāo)——馬丁·海德格爾［M］. 保定:河北出版社，2005.

［2］熊偉 主編. 存在主義哲學(xué)資料選輯:上卷［M］. 北京:商務(wù)印書館，1997.

［3］強(qiáng)以華. 西方倫理十二講［M］. 重慶:重慶出版社，2008.

［4］［德］海德格爾. 現(xiàn)象學(xué)之基本問題［M］. 丁耘，譯. 上海:上海譯文出版社，2008.

［5］［德］海德格爾. 回到形而上學(xué)的基礎(chǔ)［J］. 哲學(xué)譯叢，1964，(2).

［6］［德］海德格爾. 同一與差異［M］. 孫周興 等譯. 北京:商務(wù)印書館，2011.

［7］［德］海德格爾. 時間與存在［M］. 陳嘉映，王慶節(jié) 譯.上海:三聯(lián)書店，1999.

［8］周俊勇. 天地人與生命力［J］. 時代報告(下半月)，2013，(2):74－75.

［9］［德］海德格爾. 時間與存在(英文版)［M］.1962.