摘要：馬克思理論——實踐相統(tǒng)一的觀點，他對敘述中歷史意識的強調(diào)和對敘述文本的批判性分析都對保羅·利科的敘述理論產(chǎn)生了深刻影響；利科在充分吸取馬克思相關(guān)理論觀點的基礎(chǔ)上將敘述活動視為理論與實踐、文本世界與現(xiàn)實世界的中介，將現(xiàn)代人自由、解放的希望寄托在個體自發(fā)的敘述活動之中。敘述成為創(chuàng)造并呈現(xiàn)所有存在方式的途徑，一種必要的烏托邦。利科把敘述看成了未來唯一的賭注；馬克思則提醒我們不要忘記了提出可能性和實現(xiàn)可能性之間的界限，他對個體的人及其社會階級屬性的辯證分析和對歷史意識的強調(diào)，都在一定程度上構(gòu)成了對敘述的肯定性實踐功能的批判。

關(guān)鍵詞：保羅·利科；馬克思；敘述；實踐；歷史意識

中圖分類號：B565

保羅·利科（Paul Ricoeur，1913—2005）是法國當(dāng)代著名哲學(xué)家，“反思解釋學(xué)”的創(chuàng)始人。他并非馬克思主義者，卻明言馬克思讓他感到親切和尊敬。[1]95在閱讀馬克思與利科的理論文本時我們發(fā)現(xiàn)，馬克思關(guān)于敘述—實踐—歷史意識的思考并沒有引起學(xué)界的重視，多數(shù)“馬克思主義文論”類教材與論著也未抓住“敘述”這個貫穿理論與實踐、歷史與虛構(gòu)敘述、語義實踐與現(xiàn)實世界的“總體性”問題；與此同時，馬克思對保羅·利科敘述理論（不同于敘述學(xué)中狹義的文本性概念，利科廣義的“敘述”概念是將敘述視為一種人類實踐活動）的影響也被忽視了，論者多強調(diào)海德格爾對利科現(xiàn)象學(xué)方法的啟示而將利科推向了馬克思的反面。①事實恰恰相反：馬克思是保羅·利科諸多著作中一個隱含的對話者，利科在傾聽馬克思“敘述”的同時作出了回應(yīng)。

一、理論——實踐中的敘述

馬克思雖然沒有直接對敘述問題進行某種規(guī)定性描述，但敘述（廣義）作為一項人類活動，可以在馬克思的理論——實踐系統(tǒng)中找到其所屬位置?！蛾P(guān)于費爾巴哈的提綱》提醒我們可以從主體方面把敘述視為人的一種對象性活動，即實踐去理解：“從前的一切唯物主義（包括費爾巴哈的唯物主義）的主要缺點是：對對象、現(xiàn)實、感性，只是從客觀的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作感性的人的活動，當(dāng)作實踐去理解，不是從主體方面去理解……但是他沒有把人的活動本身理解為對象性的活動。”[2]54所謂對象性（Vergegenst?ndlichen）是作為社會的人存在的必要條件，在人改造對象世界的生產(chǎn)實踐（即勞動）中，人才能真正成人，“勞動的對象是人的類生活的對象化：人不僅像在意識中那樣在精神上使自己二重化，而且能動地、現(xiàn)實地使自己二重化，從而在他所創(chuàng)造的世界中直觀自身?！盵3]58在青年馬克思那里，人之所以高于動物就在于人把自身看作普遍和自由的類存在物，人能使自己的生命活動本身變成自己意志的和自己意識的對象?！巴ㄟ^實踐創(chuàng)造對象世界，改造無機界，人證明自己是有意識的類存在物……人的生產(chǎn)是全面的；動物只是在直接的肉體需要的支配下生產(chǎn)，而人甚至不受肉體需要的影響也進行生產(chǎn)，并且只有不受這種需要的影響才進行真正的生產(chǎn)……人懂得按照任何一個種的尺度來進行生產(chǎn)，并且懂得處處都把內(nèi)在的尺度運用于對象；因此，人也按照美的規(guī)律來構(gòu)造。”[3]57人的一切生產(chǎn)實踐正是起源于這種對象性活動，人建立起一個對象性世界才能能動地進行生產(chǎn)實踐，使人的本質(zhì)力量對象化為物質(zhì)——精神產(chǎn)品。雖然馬克思并沒有事無巨細地談?wù)撊说臄⑹龌顒?，但馬克思的“對象性”概念對我們理解敘述活動至關(guān)重要。基于馬克思對人的感覺和精神生產(chǎn)實踐的重視，我們不應(yīng)僅僅從物質(zhì)生產(chǎn)實踐方面去理解對象性的活動，如漢娜·阿倫特認為“通過對象化，一個新的東西產(chǎn)生出來了，但是從過程的角度看，被轉(zhuǎn)換的對象只是物質(zhì)材料，而不是物?！盵4]100這種觀點無疑忽視了馬克思對生產(chǎn)實踐的總體把握：宗教、家庭、國家、法、道德、科學(xué)、藝術(shù)等精神生產(chǎn)實踐都是生產(chǎn)的特殊方式，受生產(chǎn)的普遍規(guī)律的支配。敘述作為人的精神生產(chǎn)活動，它的對象是紛繁復(fù)雜的歷史事件、人物（歷史敘述）以及根源于社會歷史現(xiàn)實的想象成分（虛構(gòu)敘述），將這些對象進行編織、編排，使其“敘述化”，生產(chǎn)并傳遞某種歷史意識，這本身就是一種創(chuàng)造性的語義實踐，體現(xiàn)了主體對自身和歷史的理解和判斷，是人的本質(zhì)力量的對象化，同時也是人實現(xiàn)其可能性的過程。

“敘述”在理論——實踐的二元系統(tǒng)中不宜作非此即彼式的區(qū)分，敘述的產(chǎn)品即敘述文本，對于敘述問題的思考即敘述哲學(xué)本身也是一種意識的產(chǎn)物，即一種理論，這種理論不應(yīng)成為純粹的、固定不變的知識，而應(yīng)具備實踐品格，也就是說敘述是理論——實踐的統(tǒng)一體。

理論與實踐的統(tǒng)一一般被理解為理論源于實踐又服務(wù)于實踐，但在葛蘭西、盧卡奇、柯爾施、阿爾都塞、薩特、雷蒙德·威廉斯等西方馬克思主義大將那里，指的是理論不僅反映了實踐，它本身就是實踐的一個部分。所謂追求總體性，就是追求理論與實踐的統(tǒng)一，兩者的統(tǒng)一構(gòu)成一個最基本的活生生的總體，即現(xiàn)實。[5]118薩特在《辯證理性批判》（1960）指出，馬克思主義的停滯不前在于這種哲學(xué)希望改變世界，即希望實踐，于是產(chǎn)生一種分裂：“把理論仍到一邊，把實踐扔到另一邊……理論和實踐分離的結(jié)果，是把實踐變成一種無原則的經(jīng)驗論，把理論變成一種純粹的、固定不變的知識?！盵6]22阿爾都塞則認為理論是實踐的一種特殊形式，屬于一定的人類社會中“社會實踐”的復(fù)雜統(tǒng)一體，包括意識形態(tài)的理論實踐和科學(xué)的理論實踐，在《列寧與哲學(xué)》中他更直接表明：“馬克思主義不是一種實踐哲學(xué)，而是一種哲學(xué)實踐。”[7]142

與西方馬克思主義者將理論納入實踐范疇，將其同一化的觀點不同，保羅·利科在其主編的《哲學(xué)主要趨向》中主張理論和實踐的統(tǒng)一不是直接的同一：“承認理論對于實踐所起的指導(dǎo)作用，乃是馬克思主義對于這兩者結(jié)合的解釋的主要特征之一……兩者的統(tǒng)一具有一種中介性，馬克思主義既不贊成功利主義、實用主義的實踐觀，也不贊成對于理論的美學(xué)化解釋?！盵8]458這里利科傾向于強調(diào)理論（哲學(xué)）對于實踐的超越性。正如黑格爾所說，理論（哲學(xué)）如同密涅瓦的貓頭鷹，只在事實的黃昏之后出現(xiàn)，但理論雖然晚于上一輪實踐而生，卻通過人這個主體的中介，構(gòu)成聯(lián)系過去和未來（下一輪）實踐的紐帶。敘述哲學(xué)作為對人的敘述活動的沉思實際上也構(gòu)成了對人的生活實踐的介入，因此思考敘述具備的潛在的可能性（即實踐之維）成為保羅·利科敘述哲學(xué)的中心。敘述在利科那里不僅是理論——實踐的中介，更被他視為現(xiàn)代人獲得全面發(fā)展和解放的必要條件，這與薩特以“主觀性”填補馬克思主義的歷史理論的嘗試頗有相似之處。薩特希望以人的存在的基本結(jié)構(gòu)即“主觀性”（意識的“意向性”和“超越性”，不斷指向外界、超越外界，即“計劃”）作為實踐的出發(fā)點，他的“實踐”就是總體化運動，即“計劃”及其結(jié)果，個人作為實踐的主體是自由的自我設(shè)計者和自我創(chuàng)造者，個人實踐在薩特看來體現(xiàn)了最純粹的辯證法，與之相對的社會實踐則是反辯證法的“惰性實踐”。自發(fā)的敘述活動正是薩特所謂個人實踐的形式之一，敘述是主體的意向性活動，主體通過給予敘述對象（事件、情節(jié)）一定的形式，完成意義的生成過程，也就是說敘述活動是人自己創(chuàng)造歷史及其意義的過程。通過敘述，人自己才能成為薩特筆下的“賦予意義者”，社會環(huán)境提供的只是意義的可能性領(lǐng)域，人可以選擇一種意義或其他意義，通過“計劃”自己規(guī)定自己，在利科看來，自發(fā)的敘述實踐完美地體現(xiàn)了這種“計劃”。

二、敘述的歷史意識

敘述活動可分為兩種形式：歷史敘述和虛構(gòu)敘述。這種二元區(qū)分在利科看來是過于絕對的，掩蓋了兩者的共同之處，此外虛構(gòu)敘述（以文學(xué)敘述為主體）是否能起到連接理論——實踐的中介作用，它在敘述活動中扮演何種角色，利科都給出了明確的觀點，其中馬克思的影響是顯而易見的。

馬克思對于人的歷史意識的洞悉，對于歷史事件及人物的發(fā)生、發(fā)展、重復(fù)的理解（如《<黑格爾批判>導(dǎo)言》、《路易·波拿巴的霧月十八日》）決定了他敘述歷史的方式，也就是說馬克思具備一種關(guān)于歷史敘述方法的觀點，馬克思常以這種歷史哲學(xué)評價敘述文本，其批判對象既有歷史敘述也有虛構(gòu)敘述（如歷史文獻、敘述詩、小說、戲劇等）。

馬克思指出：“歷史的全部運動，既是它的現(xiàn)實的產(chǎn)生活動——它的經(jīng)驗存在的誕生活動，——同時，對它的思維者的意識來說，又是它的被理解和被認識到的生成運動。”[3]81歷史在這里不僅是生產(chǎn)活動及其產(chǎn)品的發(fā)展史，更是能被人對象化的對象。人對某種歷史必然性的理解構(gòu)成了人的歷史意識，而真正的歷史意識就在于能夠洞悉歷史發(fā)展的趨勢和根本動力，即以主體的人作為前提的現(xiàn)實歷史。[3]97人的實踐活動都應(yīng)體現(xiàn)出這種真正的歷史意識，所以馬克思強調(diào)歷史敘述、虛構(gòu)敘述都應(yīng)表現(xiàn)出歷史必然性，對歷史必然性的強調(diào)并不是要求敘述去還原歷史的絕對真實，用對歷史的線性描述體現(xiàn)某種“歷史哲學(xué)”，而是說應(yīng)盡力去洞悉不以個體心理意識為方向的歷史的真正動力。馬克思對歷史事件的重復(fù)現(xiàn)象的理解、對資產(chǎn)階級革命動力的論述，以及對《濟金根》、《小拿破侖》、《改變》、《魯濱孫漂流記》等作品的批評都反應(yīng)了他對敘述中歷史意識的重視。馬克思1859年致裴·拉薩爾的信實際上是從歷史意識的角度批評《濟金根》的：馬克思肯定了該作品的情節(jié)結(jié)構(gòu)和美學(xué)效應(yīng)，但指出拉薩爾對他自己的敘述對象，即歷史事件、人物及其悲劇性的認識是有偏差的，濟金根以騎士的身份發(fā)動叛亂失敗的悲劇沒有洞悉歷史的必然趨勢，卻存在以貴族代表取代農(nóng)民和城市革命分子力量的危險。馬克思寫道：“革命中的這些貴族代表——在他們的統(tǒng)一和自由的口號后面一直還隱藏著舊日的皇權(quán)和強權(quán)的夢想——不應(yīng)當(dāng)像在你的劇本中那樣占去全部注意力，農(nóng)民和城市革命分子的代表（特別是農(nóng)民的代表）倒是應(yīng)當(dāng)構(gòu)成十分重要的積極的背景。這樣，你就能夠在更高得多的程度上用最樸素的形式恰恰把最現(xiàn)代的思想表現(xiàn)出來?！盵9]554要求戲劇作品把握“最現(xiàn)代的思想”就是要求虛構(gòu)敘述作品能夠把握人物在特定歷史時期體現(xiàn)出的階級意識（濟金根的階級意識無疑是虛假意識），洞悉革命階級贏得主導(dǎo)權(quán)的必然趨勢。馬克思在《<政治經(jīng)濟學(xué)批判>導(dǎo)言》中認為批評家對魯濱遜故事的解讀（過度文明的反動和要回到被誤解了的自然生活中去）是在用美學(xué)的幻想宣揚超歷史、階級的理念，而關(guān)鍵在于進行生產(chǎn)的個人從不是孤立的，魯濱遜的故事只是“對于十六世紀以來就作了準(zhǔn)備、而在十八世紀大踏步走向成熟的市民社會的預(yù)感”[10]5。這里馬克思從敘述的角度對文學(xué)批評提出了要求：洞悉虛構(gòu)敘述中的歷史意識，提防美學(xué)假象。

馬克思以唯物史觀對敘述文本的批判性分析引發(fā)了利科對歷史敘述和虛構(gòu)敘述關(guān)系的深入考察。利科將馬克思視為洞悉歷史敘述與虛構(gòu)敘述共通性的先驅(qū)。在《記憶，歷史，遺忘》一書中，利科指出馬克思“以隱喻的修辭形式將‘歷史想象（動詞形式即情節(jié)編排、情節(jié)化）引入討論，從而區(qū)分了歷史編撰學(xué)和歷史哲學(xué)，確定了歷史再現(xiàn)的修辭屬性?！盵11]251也就是說利科認為馬克思洞悉了歷史敘述與虛構(gòu)敘述的共同性，即它們都借助于同樣的敘述結(jié)構(gòu)在描述和重新描述我們自身的歷史狀況。利科認為歷史扎根于我們看故事的能力，而敘述藝術(shù)正反映在讀者企圖全面理解連續(xù)事件的過程之中，也就是說我們通過敘述藝術(shù)理解歷史，從而理解我們自身：“創(chuàng)造歷史與敘述歷史之間是你中有我，我中有你的關(guān)系。換言之，敘述文體所屬的生活形式是我們的歷史狀況本身……歷史性（人類的歷史狀況）是與敘述這一語言游戲相關(guān)系的生活形式。”[12]300可見在利科看來，敘述雖然只是一種語義實踐，卻能積極參與到現(xiàn)實世界，甚至起到創(chuàng)造歷史的功能。敘述是聯(lián)系歷史和現(xiàn)時的紐帶，歷史敘述與虛構(gòu)敘述交匯于人類當(dāng)下歷史狀況這一點上：歷史敘述是我們?yōu)榱死斫膺^去而對真實歷史事件的編排，即使其成為連貫和有意義的整體；虛構(gòu)敘述也是人類行為世界的肖像般的提煉，虛構(gòu)事件相較于真實事件甚至可能更集中地體現(xiàn)出歷史真實，“歷史讓我們看到了不同的事物，讓我們看到潛在的事情，而虛構(gòu)通過讓我們看到不真實的事情而看到現(xiàn)實的實質(zhì)?！盵12]308這就是利科對馬克思關(guān)于敘述的辯證法的深度闡釋。

此外，利科對馬克思的“歷史唯物主義”和“歷史必然性”也有自己的理解。他認為把歷史必然性當(dāng)作一種上級命令加在群眾真實的歷史活動上，這與馬克思對歷史的理解是風(fēng)馬牛不相及的；所謂的“歷史必然性”就是主觀與客觀的統(tǒng)一：“客觀條件在社會生活中所起的決定作用只能達到這樣一種程度，即它們在人類活動中顯示出來，并卷入和自我實現(xiàn)于人類活動之中。反過來，當(dāng)這種人類活動達到了客觀化了的程度時，它又反過來創(chuàng)造客觀條件，而且它本身在社會發(fā)展中也起一種決定作用?！盵8]286也就是說客觀現(xiàn)實是人的實踐活動的產(chǎn)物，它對歷史的決定作用是有限的，真正體現(xiàn)歷史必然性和推動歷史發(fā)展的是作為主體的人：“創(chuàng)造和發(fā)展生產(chǎn)力的是人，而不是神；在這個基礎(chǔ)上形成的歷史必然性是人的活生生的、客觀化的和被客觀化的活動的統(tǒng)一性?！盵8]285人本身的創(chuàng)造能力被他視為最重要的生產(chǎn)力，這種創(chuàng)造歷史的力量依賴于個體對自身潛力的實現(xiàn)和發(fā)展。利科甚至將個體的自發(fā)性實踐看作現(xiàn)代人獲得自由、和諧生活的土壤，而敘述活動聯(lián)系著敘述主體與閱讀主體，他們對敘述活動的積極參與可以對日常生活產(chǎn)生切實影響，從而具備釋放主體可能性的潛能。在利科看來，敘述為深陷“鐵籠”的現(xiàn)代人提供了希望。

三、敘述的界限

可以看出利科給予了敘述極大的信任。在他看來，敘述的語義實踐揭示了世界的可能性，以抵御現(xiàn)代世界的操控性；敘述體現(xiàn)了行為的具體可能性，體現(xiàn)了行動的可能方式，體現(xiàn)了可能的世界。通過敘述的歷史和想象創(chuàng)造的意義和秩序，我們才能發(fā)現(xiàn)我們個人能做什么，集體能做什么，敘述創(chuàng)造并呈現(xiàn)所有活著的方式，成為必要的烏托邦。利科把敘述看成了現(xiàn)代人解放的賭注，深層原因在于他對敘述的價值生成功能的信任。

不同于薩特的閱讀現(xiàn)象學(xué)，利科同樣從閱讀行為出發(fā)，達到了對敘事的價值生成功能的深刻把握。他從言與行的關(guān)系的辨析中，試圖突破休謨問題。在《敘事與時間》卷二《虛構(gòu)敘事中的時間塑形》（1984）中，利科認為小說的虛構(gòu)敘事有助于行動概念的充實。他將亞里士多德的模仿論擴充至文學(xué)活動的三個階段，第三階段摹仿活動Ⅲ被稱為“再塑形”，指在閱讀過程中，讀者與作品展開對話，積極主動地參與構(gòu)筑情節(jié)的活動，是文本世界與讀者世界的交叉。這里，虛構(gòu)敘事?lián)碛辛税l(fā)現(xiàn)和改造實際行動世界的能力，“再塑形”就是作者言說與讀者行動的互動：“說仍然是做，哪怕說躲進無言的思想未講出的話語中，而小說家卻毫不遲疑地講述這個思想?！盵13]289這種閱讀理論使得虛構(gòu)敘事有了真實性，“依照藝術(shù)作品具有的偵查和改變?nèi)祟愋袨榈哪芰?，徹底重新表述真實問題”[13]295。這樣，文本虛構(gòu)世界和讀者生活世界通過敘事得以連接。在《作為他人的自我》（2002）中，利科更將這一思考擴展到廣義的敘述行為中。言表現(xiàn)為倫理規(guī)范（格言），行就是倫理實踐，一方面敘事行為作為言說行為和實踐活動同時觸及了格言和行的觀念；其次，敘事理論處于行為理論與道德理論的結(jié)合點上，于是敘述成為規(guī)范與描述的自然轉(zhuǎn)換，“敘述為思想經(jīng)驗打開了一個想象的空間，在其中道德判斷以假設(shè)的方式實現(xiàn)著自身”[14]644。利科又提出了“敘述身份”的概念，認為人類的一切敘述活動都指向主體的身份認同：自我、群體的身份是敘述出的身份，借助敘述，主體才能形成自我理解，建構(gòu)起個體身份及群體身份，身份認同問題才能免于陷入相對主義與虛無主義的泥潭。這也正是敘述作品的價值所在：“敘述作品是自我理解中不可化約的維度。如果說虛構(gòu)在生活中才能完全，生活通過我們所講述的故事才能理解，那么套用蘇格拉底的名言，一種經(jīng)過檢驗的生活即被敘述的生活?！盵15]30這使敘述過程成為一個倫理歷程，由此帶來的秩序感和連續(xù)性成為現(xiàn)實世界的價值基礎(chǔ)。

馬克思則提醒我們不要忘記了提出可能性和實現(xiàn)可能性之間的界限。利科筆下的敘述實際上是個體的人的自發(fā)性實踐，這與馬克思筆下作為歷史主體的人有本質(zhì)的差別。青年馬克思筆下的人不僅僅是特殊的個體，同時也是“總體”：“觀念的總體，被思考和被感知的社會的自為的主體存在，正如他在現(xiàn)實中既作為對社會存在的直觀和現(xiàn)實享受而存在，又作為人的生命表現(xiàn)的總體而存在一樣。”[3]84總體的人以全面的方式占有自己的全面的本質(zhì)，“通過自己的對象性關(guān)系，即通過自己同對象的關(guān)系而對對象的占有，對人的現(xiàn)實的占有?！盵3]85這里人的存在即社會的存在，社會是人同自然界的完成了的本質(zhì)的統(tǒng)一，人在社會中的地位和階層體現(xiàn)了人與人之間的對象性關(guān)系，也就是說由經(jīng)濟基礎(chǔ)決定的階級本身就是人的基本屬性之一。而利科筆下的敘述主體即現(xiàn)代人只是在現(xiàn)代世界中用言語和故事反抗絕望，卻不知自身敘述的結(jié)局為何。馬克思的哲學(xué)在根本上是一種辯證的哲學(xué)實踐，他對理論（哲學(xué)）本身始終采取一種懷疑和警惕的態(tài)度，“理論的對立本身的解決，只有通過實踐的方式，只有借助于人的實踐力量，才是可能的；因此，這種對立的解決絕對不只是認識的任務(wù)，而是現(xiàn)實生活的任務(wù)，而哲學(xué)未能解決這個任務(wù)，正是因為哲學(xué)把這僅僅看作理論的任務(wù)。”[3]88“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，問題在于改變世界?！盵2]57如果一味強調(diào)某種理論的真理性，而不去理解人在作為整體的社會中的現(xiàn)實的歷史地位，即由經(jīng)濟基礎(chǔ)決定的階級屬性，進而抓住能洞悉社會歷史總的發(fā)展趨勢的歷史意識，就無法使理論（哲學(xué)）介入歷史現(xiàn)實，無法實現(xiàn)個體自發(fā)實踐的歷史意義，所以也無法真正構(gòu)成實踐。

利科雖然同意馬克思解釋世界與改變世界相一致的觀點，但他將希望放在了個體自發(fā)的敘述活動上，把敘述這種語義活動看作連接理論——實踐、文本世界——生活世界的中介。這主要在于利科對語言的重視。利科的敘述哲學(xué)是其解釋學(xué)的一種應(yīng)用。解釋學(xué)即釋義學(xué)，“意義”是其主要論題。伽達默爾受海德格爾啟發(fā)，從“存在”的解讀看待“意義”，“意義”的真理性就是“意義”的“存在”。從“存在”看“意義”，“意義”就不是虛懸的理念，“意義”體現(xiàn)于“事件”之中。這是伽達默爾、利科解釋學(xué)的共通之處，但伽達默爾強調(diào)事件的直接性，從活生生的事件本身看意義，利科卻在事件與意義中加入了一個中間項：語言，事件通過語言獲得意義。在題為《你們要做雙重讀者》（1999）的講演中，利科承認語言會含有暴力，但更強調(diào)語言是惟一能自我批評的人類功能，因為任何批評都是通過語言進行的，所以怎樣最大限度地提高語言的能力是一個政治問題：“語言，不僅僅作為感知的主體之間的一種交流，而且還用來表達人們感知的東西。”[16]40敘述活動作為一種語義實踐凸顯了人的主體性，人在其中承擔(dān)的是語言主體和倫理主體的角色，所以利科將敘述提到了近乎革命的高度。問題在于在不改變社會經(jīng)濟基礎(chǔ)及其結(jié)構(gòu)的前提下，個體自發(fā)的敘述實踐能否對社會存在及現(xiàn)代人的日常生活產(chǎn)生切實的影響，敘述活動本身能否擺脫虛假意識的控制，甚至對占統(tǒng)治地位的意識形態(tài)進行顛覆性反抗，這都是利科敘述哲學(xué)的可疑之處。可以說利科對現(xiàn)代世界中敘述的作用及其局限沒有采取辯證的態(tài)度，只有時刻保持對敘述（個體的或宏大的）的警惕，洞悉敘述的意識形態(tài)屬性才能真正把握敘述潛在的實踐意義。我們在對敘述實踐報以希望的同時應(yīng)銘記馬克思真正的歷史意識的重視和對虛假意識的批判。

赫伯特·施皮格伯格在《現(xiàn)象學(xué)運動》中指出利科主張的實際上是一種肯定的哲學(xué)：“中心主題是和諧，人與自己，與他的身體，與世界的和諧?！盵17]805利科的敘述哲學(xué)在某種程度上正是一種樂觀的希望哲學(xué)，但如果缺少馬克思的批判維度，即盧卡奇所謂的批判主義（Kritizismus）、歷史的批判，這種樂觀只會成空洞的許諾。

注釋：

①如凱文杰·范胡則的《保羅·利科哲學(xué)中的圣經(jīng)敘述》（1990），此外國外研究利科涉及其敘述理論的代表性著作有David.M.Kaplan的Ricoeur's Critical Theory（State University of New York Press，2003），其中第二章“敘述”仍是在利科自己的體系中尋找敘述理論的關(guān)鍵詞和脈絡(luò)，沒有認識到馬克思對利科的深刻影響。與此同時，論及馬克思與保羅·利科聯(lián)系的著作則將注意力放在保羅·利科對馬克思主義意識形態(tài)理論的批判性思考，如John Wall的Moral Creativity：Paul Ricoeur and the Poetics of Possibility（Oxford University Press，2005）。

參考文獻：

[1]Paul Ricoeur. Critique and Conviction. New York： Columbia University Press， 1998.

[2]（德）馬克思.關(guān)于費爾巴哈的提綱[M]//馬克思恩格斯選集：第二版第一卷.北京：人民出版社，2004.

[3]（德）馬克思.1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿[M].北京：人民出版社，2008.

[4]（美）漢娜·阿倫特.人的境況[M].上海：上海人民出版社，2012.

[5]陳學(xué)明，王鳳才.西方馬克思主義前沿問題二十講[M].上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2008.

[6]（法）薩特.辯證理性批判（上卷）[M].合肥：安徽文藝出版社，1998.

[7]（法）阿爾都塞.哲學(xué)與政治——阿爾都塞讀本[M].長春：吉林人民出版社，2011.

[8]（法）保羅·利科.哲學(xué)主要趨向[M].北京：商務(wù)印書館，1988.

[9]（德）馬克思.馬克思致裴·拉薩爾[A]//馬克思恩格斯選集：第二版第四卷.北京：人民出版社，2004.

[10]（德）馬克思.政治經(jīng)濟學(xué)批判導(dǎo)言[M]//馬克思恩格斯選集：第二版第二卷.北京：人民出版社，2004.

[11]Paul Ricoeur. Memory， History， Forgetting. Chicago： The University of Chicago Press.2004.

[12]（法）保羅·利科.解釋學(xué)與人文科學(xué)[M].石家莊：河北人民出版社，1987.

[13]（法）保羅·利科.虛構(gòu)敘事中的時間塑形[M].北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2003.

[14]萬俊人主編.20世紀西方倫理學(xué)經(jīng)典（Ⅳ）[C].北京：中國人民大學(xué)出版社，2005.

[15]Paul Ricoeur. Life in quest of Narrative. On Paul Ricoeur： Narrative and Interpretation. London and New York： Routledge.1991.

[16]杜小真編.利科北大講演錄[M].北京：北京大學(xué)出版社，2000.

[17]（美）赫伯特·施皮格伯格.現(xiàn)象學(xué)運動[M].北京：商務(wù)印書館，1995.

作者簡介：劉欣（1986—），男，安徽桐城人，中國人民大學(xué)文學(xué)院文藝學(xué)博士研究生。研究方向為現(xiàn)代西方文論。

（責(zé)任編輯：楊立民）