田海平

[摘要]從主觀性維度看，有自我關注、自我-他者之間的關注和他者關注三種理解方式；以自我關注為中心，亞里士多德的德性倫理敞開了試圖決定如何生活的個人的主觀性視野；介于自我-他者之間的關注，康德的義務論倫理涉及一個能夠理解此主觀性的“第三方”立場；以他者關注為重點，列維納斯的他者倫理凸顯了他者面容的倫理意義及必須與他者“面對面”的倫理主觀性視閾。依據(jù)關于道德探究的形態(tài)學預設，“道德與幸?！敝恢滦詥栴}的探討有三種形態(tài)分布上的趨向：指向“心靈秩序”的德性至善論；指向“行為法則”的道德自由論；指向“他者面容”的倫理責任論。它們構成了與“幸?！标P聯(lián)的道德探究的道德形態(tài)學分布的三條問題軸線：應當如何生活？應當做什么？應當如何在一起？

[關鍵詞]幸福 道德 德福一致

[中圖分類號]B82-02 [文獻標識碼]A [文章編號]1007-1539（2014）03-0026-07

如何理解道德和幸福之間的關系？歷來有兩種針鋒相對的觀點：一種觀點認為，道德與幸福應當是一回事，二者是一致的、不可分割的，沒有幸福的道德是不完整的，也不合人性的本質和人之發(fā)展性的需要，而沒有道德的幸福則不是真正意義上的幸福；另一種觀點認為，“道德”是一回事，“幸?！笔橇硪换厥?，兩者遵循不同的邏輯——人們謀求幸福，通常是指尋求某種類型的欲望（或需求）之實現(xiàn)和偏好之滿足；而人們聽命于道德，則更多地是指遵循人之自立法度（人為自己立法并遵循之）的行為準則——因此，成為一個幸福的人，與成為一個道德的人，只有在理想的情況下才是一致的，而在現(xiàn)實生活中兩者不一致甚至相互妨礙的情形是屢見不鮮的。

這兩種觀點，在當今的社會生活中均有代表性。它帶來了人們在道德與幸福關系問題上的一系列的困惑。不論是樸實無華的日常言說，還是修辭嚴謹?shù)恼軐W話語，這兩個概念所產生的主觀性歧義都是頗為常見的。那么，在現(xiàn)代性條件下，人們追求幸福生活，能否拋開道德上的考慮？對于中國社會來說，在經歷了三十多年的經濟高速發(fā)展和社會急速變革之后，中國人的生活質量和個人幸福生活狀況都得到了很大的改善，但是，幸福狀況的改善能帶來道德狀況的實質性的改善嗎？顯而易見的是，道德與幸福的一致性，是一個有著多種可能性的難題：對于幸福生活的目標預設而言，何種可能的環(huán)境提供了人們生活得更好或者更幸福的道德上的條件？對于現(xiàn)代生活而言，如果沒有一種德性或者德行的光輝對人之行為進行范導或引領，一種生活成為一種“好的生活”或者“幸福生活”可能嗎？或者，更一般地說，一種有價值的生活（正如蘇格拉底所說的“值得一過的生活”），在道德上值得肯定的生活，是否可能以及如何可能是一種值得追求的“幸福的生活”？

我們看到，現(xiàn)代人對這些問題是有著各種極為不同的解釋和不同的回答的。人們可能基于各種不同的立場來界定一種生活何以是“幸福的”或“道德的”。但是，究竟是什么促成了或者構成了“道德與幸福”的一致，以及我們如何理解“道德與幸?！敝恢滦?，無疑是我們必須最先問及的問題。

一、以主觀性看待“道德與幸福”的一致性

本文的議題是思考如何看待“道德”與“幸?！钡囊恢滦詥栴}。我們當然不可能預先進行一番調查，去問“你幸福嗎”或者“你道德嗎”，進而以獲取一種對問題進行回應的統(tǒng)計數(shù)據(jù)來回答這一問題。然而，“幸?！痹谥饔^性維度與道德的聯(lián)結，又是我們無法回避的，是該問題的“癥結”所在，且是其最難理解又最為重要的方面。

美國學者托馬斯·斯坎倫列舉了與主觀性相關的比較典型的三種提問視角：（1）從試圖決定如何生活的個人的主觀性立場提問題；（2）從一個能夠理解這種主觀性立場的第三方（譬如父母、兄弟、朋友等）提問題；（3）從一個負責任的管理者（或代理人）的角度提問題。我們看到，這三種主觀性程度不同的提問視野，可能關乎“道德”或“幸福”以及二者聯(lián)結的不同的向度。一個人在決定什么生活才是一種“好”生活的時候，他最大限度地根據(jù)他自身的主觀條件及主觀性訴求。而作為父母、兄弟、朋友等具有同情之理解力及仁愛之意愿的第三方角色，在如何過一種“好”生活問題上所進行的提問，可能既要考慮到主觀立場和主觀條件，同時又要兼顧到相對客觀的境遇、條件和客觀中立的訴求。而作為一個管理者（或代理人），則更多的是從一群人的利益或與自我利益有別的他者利益出發(fā)，而不是從自我關注的個人利益出發(fā)，提出什么是幸福生活的問題。我們從這三種關涉幸?；虻赖录捌湎嗷ヂ?lián)結的主觀性方面看，“主觀性”程度，是隨著責任感的逐步增強而依次減弱的：人們總是依據(jù)其所承擔的責任與義務的范圍，來劃定好生活或幸福生活的界限。孤獨的個人以偏重于自我關注的幸福或道德為中心，往往以一種比較強的主觀性將責任與義務的范圍壓縮到最小，但作為處于特定社會關系中的個人，比如父母、兄弟、朋友，和特定職能的管理者，則必須以適當?shù)姆绞奖苊膺@種主觀性之“過度”，以適應相應的社會角色所賦予的責任與義務之訴求。因此，如何成為一個幸福的人，或者換個方式提問，什么使得一個人的生活變得更加幸福美好，諸如此類的問題，通常產生于關于我們的責任和義務的道德論證的過程中。托馬斯·斯坎倫寫道：“既然這些責任和義務至少在某種程度上是根據(jù)使人們的生活變得更加美好的需要來確定的，或者至少根據(jù)防止它們變得更加糟糕的東西來決定，那么就要論證我們的義務和責任是什么。”

在看待道德與幸福一致性問題上，從一種強主觀性的自我關注到一種強客觀性的他者關注之間，存在著論證道德（義務和責任）和界定一種好生活（幸福生活）問題上的強弱程度不同的主觀性（或者作為其反面的客觀性）的層次分布。這似乎或多或少地支持一種多樣性地看待“道德與幸福之一致性”的主張，即允許對該問題有各種不同的解釋與理解。換言之，這意味著，從簡單地斷言二者之“同一”到明確聲稱兩者之“不一致”之間有各種可能性的觀點。由此看來，幸福在主觀性維度與道德的連結問題，與托馬斯·斯坎倫提出的問題是緊密相關的，托馬斯·斯坎倫如是問：“對于人們的生活而言，是什么使得一種生活成為好生活？”從這一問題所觸及的主題而言，不論是誰提問，不論他（或她）站在什么樣的立場上提問，也不論他（或她）問及的是誰的好生活及何種好生活，都會產生與相關主體性或主觀性的責任與義務的某種關聯(lián)。

于是，“道德與幸福一致性”的問題，可以表述為：是什么使一種生活（或行為）合于道德從而使倡導這種生活（或行為）的世界成為一個更加幸福美好的世界。從該問題牽涉到的主觀性的三層次看，這個問題有三種可能的求解方式：自我關注的主觀性，介于自我-他者之間的主觀性，他者關注的主觀性。這三種可能的求解方式，除了對應于托馬斯·斯坎倫所列舉的三種提問視角外，在倫理學史上也有相應的學術史支持，可視為一種可供選擇的標準。

二、以亞里士多德為中心：

從自我關注的主觀性看“德福一致”

“幸福與道德”的一致性，首先在一種“自我關注”的主觀性范疇中獲得闡釋。這通常是從試圖決定如何生活的個人的主觀性視野出發(fā)的。古代德性論倫理學持這樣一種觀點，其中，尤以古希臘哲學家亞里士多德的德性倫理學最具代表性。

自我關注的主觀性，是從人的自我認識中，特別是從什么樣的生活值得一過的反省中，產生關于道德與幸福的同一或聯(lián)結的德性論題的。在古代德性論中，以亞里士多德為代表的傳統(tǒng)德性倫理學，主張將道德與幸福的聯(lián)結看作是心靈的自由狀態(tài)，進而用美德之心靈來闡明人生之幸福，從而得出“幸福就是德性的現(xiàn)實展現(xiàn)”的結論。

按照亞里士多德的觀點，道德與幸福的一致（或“德福一致”）是必須在個人追求一種德性生活的現(xiàn)實活動中得以實現(xiàn)的。幸福通過德性的培養(yǎng)，通過良好習慣或持之以恒的訓練獲得，“德性的嘉獎和至善的目的，乃是神圣的東西，是天福”。一個有優(yōu)秀德性的人，總是為希求美好事物的自由心靈所指引而行為高尚，因而是那種在個人生活或城邦公共生活方面以“活得好”為目的且在個人事務或城邦公共事務方面以“做得好”為目的的人。從這一意義上看，“幸?！本褪且环N合于德性的現(xiàn)實活動，就是人所追求的最高目的和“最高的善”（“至善”）。由此可見，以亞里士多德為代表的古代德性論，是在一種目的論主觀性范疇下理解道德與幸福之一致性的，它否認了道德與幸福之間不一致的情況，主張以德性作為聯(lián)結道德與幸福之間的紐帶。這是一種典型的傳統(tǒng)形態(tài)的自我關注的幸福論，它訴諸心靈的功能、人格的完善和理智的思辨，將道德或德性視作幸福的內容和本質。

在這種目的論的至善幸福論中，道德與幸福不是構成“至善”的兩種不同要素，而是相互一致、合二為一的：德性是通往幸福的橋梁，幸福是德性的現(xiàn)實展現(xiàn)，因此，人們完全可以按照同一律尋求二者之一致。然而，值得注意的是，古代德性論在主觀心靈的目的導向的自我關注中存在著某些微妙的差別，導致了兩種不同的德性論：伊壁鳩魯派的快樂主義和斯多葛派的禁欲主義。伊壁鳩魯?shù)目鞓分髁x認為，德性（或者德行）就是意識到導致幸福的準則，因此應當將“道德問題”還原為“幸福問題”；斯多葛派的禁欲主義者認為，幸福就是意識到自己的德性（或德行），因此應當將“幸福問題”還原為“道德問題”。于是，“心靈”的兩種趨向（自然的和超驗的）便被歸結為：在道德與幸福的一致性中，“幸?！迸c“道德”何者更為重要？這里透露出，即使在德性論傳統(tǒng)中，也存在著對一種好的幸福生活的不同理解：趨向自然德性的快樂主義幸福論；趨向超驗幸福的禁欲主義道德論。

三、以康德為中心：

從自我-他者之間的主觀性看“德福一致”

幸福與道德的一致性，在“自我-他者之間”的主觀性范疇中也獲得了某種系統(tǒng)闡釋，該問題方式的產生涉及一個能夠理解此主觀性的“第三方”的立場。在西方道德哲學史上，康德義務論是其典型代表。

“自我-他者之間”的主觀性，設定了主觀性的兩個來源。其一，是以“自我關注”為主觀性根據(jù)。它的被還原形式為終極之“自我”，即一個不可再分析或再還原的“我”，哲學史上通常稱之為“心靈”、“靈魂”或“我思”。它的經驗形態(tài)和感性形式，往往會產生一種“偏私”的自我關注，（借用佛教術語可稱之為“我相”）即一種趨向自我愉悅、個人幸福的主觀性。其二，是以“他者關注”為主觀性根據(jù)。它的被還原形式為終極之“物”，即作為超驗存在者的存在。以之為主觀性根據(jù)，意味著賦予針對“自我”意欲和意志進行立法約束的準則以先驗效準，且訴諸“人為自己立法”的道德主觀性（或道德自由）所必須具有“他者關注”的視野。主觀性的這兩個來源，形成了“自我-他者”張力之間的“道德與幸?！钡膹碗s性關聯(lián)，造成了思考“道德與幸?！敝恢滦缘睦щy。在康德義務論中，這一難題被表述為“純粹實踐理性的二律背反”。我們看到，這涉及理解這種主觀性的“第三方”立場。

康德倫理學不贊同古代德性論關于“道德與幸福”之單純同一的觀點。他說：“德行的準則和自身幸福的準則在它們的至上實踐原則方面是完全不同性質的，而且盡管它們都屬于一個至善以便使至善成為可能，但它們是遠非一致的，在同一個主體中極力相互限制、相互拆臺。所以這個問題：至善在實踐上如何可能？不論迄今已作了怎樣多的聯(lián)合嘗試，還仍然是一個未解決的課題。”康德通過分析表明，“道德”與“幸?！笔恰爸辽啤钡膬蓚€完全不同的要素，因此實踐理性中道德原則與幸福原則之間存在著不可避免的“二律背反”：一方面，實踐原則中的自身幸福準則，是感性存在者在一種自我關注的主觀性中（出于欲求和偏好）訴諸人之自愛的偏向，因而是在道德之外且不能成為道德之動機的偏好法則；另一方面，實踐原則中的德行準則，是理性存在者在一種他者關注的主觀性中（出于道德和法則）訴諸敬重之必然性，是絕對的、無條件的道德法則。道德與幸福的二律背反，將心靈的兩種關注（自我-他者）納入到一種批判的主體性哲學的框架內，從主觀性根據(jù)上分別訴諸感性和理性：作為感性存在者的個人，由稟賦、偏好和欲望搶先造就自我，由此產生一種自愛的偏向；而作為理性存在者的人，并不將“自身幸?！碑斪鲗嵺`法則的必然原理，相反他（或她）應服從的是普遍性的道德法則。于是，一種好生活或正確行為的主觀性根據(jù)，必然進入“介于自我他者之間”的問題域，既受到感性存在者之自我關注的“自愛原則”的支配，又受到理性存在者之他者關注的“敬重原則”的支配。“在一切道德評判中最具重要性的就是以極大的精確性注意到一切準則的主觀原則，以便把行動的一切道德性建立在出于義務和出于對法則的敬重的必然性上，而不是建立在出于對這些行動會產生的東西的喜愛和好感的必然性上?！边@雖非意味著人應當否定照顧自己的感性偏好的使命，然而卻要求在道德法則與偏好和欲望（自身幸福準則）發(fā)生沖突時，以理性的道德法則為根據(jù)做出決定。因此，康德義務論反對在實踐法則中將幸福當作道德的動機，道德法則完全排除了以自愛為主觀性根據(jù)的幸福對實踐法則的影響，它通過自我意識貶黜感性個體而使道德法則在主觀上成為敬重之根據(jù)。

我們看到，基于“自愛”與基于“敬重”在分析視野中的區(qū)分，揭示了“幸?！迸c“道德”在感性（情感）的“自我關注”和理性（法則）的“他者關注”之間存在的類型分別及其綜合聯(lián)結之可能的問題域。這樣一種介于“自我一他者之間”的主觀性范疇，有其復雜性，在道德形上學的意義上，必須由“靈魂”和“上帝”兩大“公設”確立其先驗根據(jù)。從這一意義上，康德義務論冷靜地指明了“道德與幸福之一致性”是一種缺乏經驗的現(xiàn)實感而又先天必然且必須的實踐理性的立法原理。盡管道德學不是一種幸福學說，不提供如何享有幸福的指導和獲取幸福的手段，而僅僅處理幸福的理性條件，但這并不意味著“道德與幸福之一致性”不具備可能性，相反，它是人的自我關注（偏好、幸福）和他者關注（法則、道德）在“至善”中的先天綜合。因而，道德與幸福，在綜合視野中的聯(lián)結，是使“至善”成為可能的兩大要素的聯(lián)結：“幸福和德性是至善的兩個在種類上完全不同的要素，所以它們的結合不是分析地能看得出來的……而是這兩個概念的綜合?！保@種綜合不是由經驗綜合而來，也不是基于經驗性原則的任意聯(lián)結，其可能性條件“必須僅僅建立在先天的知識根據(jù)之上”，因而源自人心中先天綜合的法則。顯然，康德義務論訴諸人心中的先天知識（如“上帝存在”和“靈魂不朽”），以詮釋遵循“德福一致”的道德因果律在實踐法則中展現(xiàn)的與德行相匹配的幸福之可能，進而從主觀心靈的先驗源頭將“德福一致”理解為存在于一種理想的“至善”中的必然聯(lián)結，而從經驗的源頭上，以實踐原則而論，又明確將道德與幸福區(qū)分開來，幸福在道德的意愿之外，道德也不一定帶來幸福的結果，一種好的趨向理想的關聯(lián)方式是在與德行相匹配中確立配享的幸福。我們看到，這樣一種明晰性，以實踐理性之公設（上帝和靈魂）為前提，無疑從道德形上學的超驗根基上為理解“德福一致”的主觀性提供了“第三方”的立場：它要權衡“自愛”與“敬重”的精確比配及其關聯(lián)方式，既要對“自愛”之人如何出于偏私而斷言“我的兄弟與我何干”做出闡釋，又要對“敬重”之人出于法則而斷言“我是我兄弟的守護人”做出論證。

四、以列維納斯為中心：從他者關注的主觀性看“德福一致”

幸福與道德之一致性，還在一種“他者關注”的主觀性范疇中獲得系統(tǒng)闡釋。這種形式的主觀性，涉及一種負責任的“管理者”或“代理人”的倫理視野之敞開。在當代思想中，列維納斯的他者倫理，是其中最具代表性的道德哲學樣式之一。

他者關注的主觀性，來自當代西方思想對自身傳統(tǒng)的深度反思。以今日之眼光看，舉凡被歸諸“后現(xiàn)代”之名下的各派哲學，似乎都共享一個基本判斷：西方思想以“主體性”或“自我關注”所施行的對他者的壓制乃至剝奪，不僅僅是一種“思想病”，而且在它的現(xiàn)代性展現(xiàn)方式中，愈來愈演化為諸種“文明病”。這使得他者視閾中的“德福一致”問題成為解構主義、后精神分析哲學、女性主義、人類學、后殖民理論、深層生態(tài)學、關懷教育學等名目繁多的后現(xiàn)代理論關注的重點。列維納斯以當代法國哲學的特有語匯，探詢人類事務中不可排除的由“他者”（other）所展現(xiàn)的倫理事務領域，在那里，一種“面對面”的與他者相遇的主觀性，成為闡釋或理解“道德與幸福一致性”的重點。

列維納斯在二戰(zhàn)時期的德國戰(zhàn)俘營中思考或設想一種“涉及善之難題、時間以及作為向善之運動的與他人之關系”的第一哲學。他寫道：“引領一個存在者（existant）趨向善的過程，并非是存在者上升為一種高級存在（existence）的超越行為，而是一個擺脫存在（etre）以及描述它的范疇的過程，是一種出越。然而，出越和幸福都必須立足于存在（etre）?！绷芯S納斯指認：“存在之問”在一種“同者”暴力中將西方思想引向虛妄之“真實”，即“至善”。它問向“存在之存在”，卻無法理解，也不思及“他者之他者”。哲學據(jù)此將道德與幸福進行聯(lián)結，顯然錯失了通往“善”的正確方向，而“擺脫”、“出越”、“外于”或者超越于“存在”，不是以存在之“光明”朗照異質他者（若如此便是剝奪了他者而使之融入“同者”的普照光中了），或者通過將他者“同化”而實施對他者的壓制和剝奪，而是通過關注“他者之為他者”而造就一種與尋常不同的主觀性，乃是一門作為第一哲學的倫理學的基本任務。因此，重要的不是獲得有關他者之知識，而是在與他者遭遇時，聆聽他者，承擔“為他者之責任”，這是一種倫理地“看”世界的“眼光”或“視力”?！暗赖陆涷灢⒉粊碜砸暳Α炀鸵暳?；倫理學是光學?！弊鳛橐环N精神的“光學”，倫理學既非正確行為的規(guī)則體系，也不思考幸福的條件，而是通過開啟“他者”對“同者”的質疑，進而使“我”之幸福由他者外在性之“不同”而導入愛與責任之范疇。這是一種“別于存在”的眼光。由此，列維納斯描述了一種他者視閾中“道德與幸福”的關聯(lián)。他在《總體與無限》中寫道：“顯然，‘我就是幸福，是家中自在之在場（presence at home with itself）。但是，作為一種在其不足中之充足，它仍然處于‘非我中；那是某種別樣東西的快樂，而不是它自己的快樂。它是土生土長的，即是說，植根于它所不是之物之中，而在其根系所及之處，它仍然是獨立的和個別的。”顯然，“幸?！笔桥c“我”之位置的倫理特性密不可分的，“我”也只有在讓位于“他人”且是“為了他人”的歷時性意義上，才會在“為他”的意義上表明“我”就是“義務”和“責任”，同時又表明“我”就是“幸?！薄?/p>

在這種他者關注的主觀性中，為他者的倫理，使道德與幸福、責任與快樂得以保持一致。倫理的主觀性被設想成“同一個之中的另一個”，因而是“同一”的自我拆散，在其中“同一個”與“同一個”不能相會，它只能作為“另一個”得以展示。于是，“同一個”的“自我”，進入他者關注的倫理境域，作為“另一個”的展示，而以忍耐、責任心、愛、良善，成為他者之“人質”，是出越而面向他者的“開門輯客”。因此，“我之在此”的自我呈獻，既是“我”之展開的“充盈”和“繁盛”，同時又是責任心之急切需要履行而體現(xiàn)出的這種需要的“充盈”和“繁盛”。它見證“無限超越自身的方式”，標示出幸福與道德之聯(lián)結的“倫理學的情節(jié)”。列維納斯談到“倫理學的情節(jié)”時寫道：“無限超越自身的方式具有一種倫理學的意義，這并不導致制定一個倫理學經驗的超驗基礎的建設計劃。沒有什么倫理學的經驗；有的是一種情節(jié)。倫理學是由一種與有限有關系卻無關聯(lián)的無限、由這一悖論描畫出來的一個場。這樣的關系沒有什么包容，卻有無限對有限的溢出，是它確定了倫理學的情節(jié)?！弊鳛椤皞惱韺W的情節(jié)”，他者對同者的質疑是倫理之始點，它突出了愛的關系中他者外在性的基本地位和居先性，倫理主觀性的發(fā)生在于他者的外在性?！皭邸辈皇恰拔摇钡氖澜鐚λ叩恼鞣驼加?，而是對他者的歡迎與責任。這一倫理“情節(jié)”，改寫了“欲望”的道德身份。“欲望”不同于易于滿足的“需求”，它是不可滿足的，是“欲望之欲望”，因而是“形而上學的欲望”，就像是亞巴拉罕前往未知之地的“途中”而非奧德修斯歷經艱難的“還鄉(xiāng)”。欲望是在無限面前無限的忍耐、等待以及永不饜足的趨向盈余和繁盛，趨向并親近于純然異質之他者。于是，“我”之幸福、愛的撫慰和榮耀，不再出自一種“付出

回報”的對等交換，而是一種非對稱性的單向流動，這種自我呈獻（self-giving）的愛使人類成為人類，“我”通過愛他人而找到自身，通過舍己而成己。這表明，在倫理主觀性環(huán)節(jié)上，幸福與道德不由自我關注的欲望而連接，而由他者的外在性之進入而相互一致。外在性的進入，通過與他人相遇而成為可能，通過與他者“面對面”的相遇，倫理之人放棄了主體內在性及其占有性的強制。鮑曼評論說，值此之時，“我就是負責任的我，他是使我負責任的他，在這種他者因此為我之意義的創(chuàng)造中，我的自由，我的倫理的自由才形成”。我們看到，對“他者”的歡迎和熱忱好客，是列維納斯倫理主觀性的重心所在，是他所說的“超越的形而上學事件”的核心理念。這種他者關注的主觀性，總是一再地且永不停歇地質詢著“我”之自由并奠定了“我”之主觀性的基礎，它使責任心、愛和欲望成為有著豐富內涵的倫理情節(jié)和倫理事務，沒有這種倫理主觀性的涵養(yǎng)和滋潤，“我”概無可能過一種“幸福的生活”?！皞惱碇恕保虼嗽趷壑校跒樗叩呢熑沃?，在自由之中，既是“幸福之人”又是“道德之人”。

五、與“幸?！标P聯(lián)的道德探究的形態(tài)學分布

由上述三種關涉“道德與幸?！敝恢滦缘睦斫夥绞娇矗绻槐芎喕?，那么不難看到，“幸?！毕蛉藗冋宫F(xiàn)為必不可少的與道德相關的主觀性連接的三種“形態(tài)學分布”。

（1）以亞里士多德為中心的德性倫理范式，代表了傳統(tǒng)形態(tài)的“德福一致”的理解方式；在傳統(tǒng)意義上，它訴諸“追尋德性”之人在“應當如何生活”問題上的一種自我關注的道德探究。

（2）以康德為中心的義務論倫理范式，代表了現(xiàn)代形態(tài)的“德一?！倍旨捌淇赡苈?lián)結的理解方式；在現(xiàn)代性意義上，它訴諸“遵循理性”之人在“應當做什么”問題上的介于“自我-他者”之間的道德探究。

（3）以列維納斯為中心的他者倫理范式，代表了后現(xiàn)代形態(tài)的“德福”關系的理解方式；在后現(xiàn)代性意義上，它訴諸“面向他者”之人在“應當如何在一起”問題上的他者關注的道德探究。

由此，在道德探究的形態(tài)上，“道德與幸?！敝恢滦缘膯栴}在三大問題域中獲得了相應的歷史定位：傳統(tǒng)類型之人，從一種本體論形而上學或者宗教形而上學的根源上，通過反省“應當如何生活”的問題，由一種德性至善論的主觀性視野切近“道德與幸?！币恢滦缘睦斫?，這確立了一種傳統(tǒng)形態(tài)的或者傳統(tǒng)條件下的“追尋德性”之人的（以德性為基礎）“心靈自由”的趨向；現(xiàn)代類型之人，則是從一種批判的形而上學或者道德形而上學的基礎上，通過追隨“應當做什么”的問題，由一種道德自由論的主觀性視野展現(xiàn)了“道德與幸?！钡亩杀撤矗蚨_立了一種現(xiàn)代形態(tài)的或者現(xiàn)代性條件下的“遵從理性”之人的（以法則為基礎）“意志自律”（“自律自由”）的趨向；后現(xiàn)代類型之人，在回應一種超越的形而上學或者欲望的形而上學的倫理情節(jié)時，通過面對“應當如何在一起”的問題，以一種倫理責任論的主觀性視野重新思考“道德與幸?！钡南嗷ミB接，這揭示了一種后現(xiàn)代性視閾或后現(xiàn)代條件下的“欲望他者”之人的（以愛為基礎）“對他人負責”（他律自由）的趨向。

于是，依據(jù)關于道德探究的形態(tài)學預設，以及關于“道德與幸?！币恢滦詥栴}的三種形態(tài)區(qū)分，我們獲得了探討使生活變得幸福美好的道德哲學的三種形態(tài)：指向“心靈秩序”的德性至善論；指向“行為法則”的道德自由論；指向“他者面容”（the faceof the other）的倫理責任論。

我這里要立即強調指出：與幸福關聯(lián)的道德探究的三種形態(tài)，雖然對應于人的三種類型（傳統(tǒng)類型、現(xiàn)代類型和后現(xiàn)代類型）且各自有相應的倫理學史上的重要代表及其“中心思想”，但這并不意味著可以在“傳統(tǒng)-現(xiàn)代-后現(xiàn)代”的形態(tài)分布中抽繹出一條由“過去現(xiàn)在一未來”標記的形態(tài)演變的線性歷史軸線，相反，傳統(tǒng)德性論的強勁復興和康德義務論的當代拓展表明：矚目于“心靈自由”的傳統(tǒng)德性論視閾下的“德福一致”淪的理解方式，與矚目于“自律道德”的現(xiàn)代義務論視閾下的“德福配享”論的理解方式，仍然是當今人們看待“道德與幸福”關系的兩種重要的主觀性維度，二者與矚目于“他律自由”的他者視閾下的“德福相契”論-道，構成了三種看待道德與幸福一致性的主要道德哲學范式，且分別代表了“自我關注”、“‘自我-他者關注”和“他者關注”的三種主觀性維度對問題本身的不同理解方式。

我們從這里轉換出來的問題乃是：重要的不僅是我們羅列的倫理學史上三種看待“道德與幸?！标P系的主觀性視角和對問題的理解方式（這無疑是我們要強調的），我們更為重點強調的是，從這三種主觀性維度呈現(xiàn)出來的“德?！眴栴}方式所觸及的道德探究的形態(tài)學分布，因為各種解題策略的合理性總是以其問題方式在與幸福關聯(lián)的道德探究的形態(tài)學分布中影響著倫理的類型。因此，在“道德與幸?！标P系的討論中，我們依據(jù)一種道德形態(tài)學的區(qū)分，至少得出一種與幸福相關的道德探究的形態(tài)學分布?！欢?，當我們指證傳統(tǒng)德性倫理的代表亞里士多德從心靈自由的功能論證得出“德?！币恢抡?，抑或現(xiàn)代規(guī)范倫理的代表康德從意志自由的追隨論證得出“德福”配享論，或者當代他者倫理的代表列維納斯從他律自由的轉換視閾中得出“德福”相契論，我們實際上展現(xiàn)了“幸?！毕蛉藗兯@示的道德形態(tài)學的三大“問題”：應當如何生活？應當做什么？應當如何在一起？這三大問題，構成了與“幸福”關聯(lián)的道德探究的道德形態(tài)學分布的三條軸線，是我們今天理解道德與幸福的一致性不可偏廢的基本問題視閾。