倪 梁 康

一

如果我們將胡塞爾在社會本體論方面的特別興趣與追求暫時擱置不論，而是僅僅就問題本身的角度來進行觀察，那么胡塞爾之所以對交互主體性問題研究付諸如此多的心力，原因主要在于交互主體性問題必然會構成意識現象學的三個主要部分之一：關于事物的意識、關于他人的意識和關于自己的意識。胡塞爾的意識現象學強調直觀，亦即強調經驗的原本，因此它在這三類意識的分析中都是自下而上地展開對經驗的分析：事物經驗、他人經驗和自身經驗；更確切地說：事物感知、他人感知和自身感知?！哆壿嬔芯俊分圆话蚝苌侔?實際上《邏輯研究》在其討論語言以及在交往作用中的表達時已經涉及交互主體性的問題。對此可以參見[瑞士]貝耐特、[瑞士]耿寧、[瑞士]馬愛德(R. Bernet/I. Kern/E. Marbach)：《埃德蒙德·胡塞爾：對其思想的闡釋》(Edmund Husserl:Darstellung seines Denkens)，漢堡：邁納出版社，1989年，第143—144頁。對交互主體性的分析，原因在于當時胡塞爾首先考慮對內在感知(自身感知)與超越感知(外部事物感知)的分析，尚未顧及其他領域。

從這個視角來看，交互主體性首先是一個認識論的問題：我們對他人的認識是如何可能的？但它不僅是認識論問題，還可以進一步成為倫理學、社會學、政治學、法學、民族學、人類學等等學科的問題。從胡塞爾現象學本身來看，它涉及胡塞爾所設想的整個現象學哲學的可能性問題。因此，無論是就純粹現象學與認識論的研究進展而言，還是就現象學哲學在社會本體論方面的研究而言，這個問題域遲早都會進入胡塞爾的視野。胡塞爾的相關思考的歷史進程與笛卡爾在其《第一哲學的沉思》以及胡塞爾本人在《笛卡爾式的沉思》中表達的思路，在順序上是基本一致的。

隨著胡塞爾在精神科學、倫理學、實踐哲學、單子論、描述社會學方面*或者也可以用圖伊尼森的術語將它們統(tǒng)稱為“社會本體論”[參見[德]米夏埃爾·圖伊尼森(Michael Theunissen):《他人。當代社會本體論研究》(Der Andere. Studien zur Sozialontologie der Gegenwart)，柏林，1965年]。的興趣與追求日益增強，交互主體性的問題越來越多地被放到中心的位置。胡塞爾在1930年11月16日致米施(G. Misch)的信中甚至略帶夸張地說：在《邏輯研究》出版之后，“接下來(在出版《觀念》時就已經走到了這一步！)，我只想對一門超越論的主體性學說、而且是交互主體性的學說進行系統(tǒng)的論證，而原先對形式邏輯和所有實在本體論所抱有的興趣，現在都已蕩然無存”*《胡塞爾書信集》第6卷，同上書，第282頁。。

二

胡塞爾的這個興趣轉向的外在原因——如前所述——很可能是1905年來自特奧多爾·利普斯的“同感”理論的影響，也有可能是1905年于柏林拜訪威廉·狄爾泰時受其精神科學觀念與理解方法的影響，甚至有可能是來自阿列克休斯·邁農于1902年發(fā)表著作《論假設》中關于“藝術作品中的同感”討論的影響*參見[瑞士]耿寧：《編者引論》，[德]胡塞爾：《交互主體性現象學》第1卷，同上書，XXVII。。無論如何，胡塞爾討論交互主體性問題的第一篇文稿是1905年在西費爾德度假時寫下的。他之前恰好在路過慕尼黑時拜訪了利普斯，并在到了度假地之后又接待了利普斯的學生普凡德爾和道伯特的來訪。除此之外，胡塞爾還于該年對利普斯的文章《再論同感》做了五頁紙的摘錄*利普斯的文章發(fā)表于《總體心理學文庫》第4期，1905年，第465—519頁。胡塞爾所做摘錄的手稿編號為：K V 2。此外，耿寧注意到：在這個五頁紙的速記摘錄中，胡塞爾沒有像以往那樣加入自己的評注，而是完全只做逐字逐句的摘錄，這很可能是因為胡塞爾在閱讀這篇文章時尚未在同感問題上持有自己的立場(參見[瑞士]耿寧：《編者引論》，[德]胡塞爾：《交互主體性現象學》第1卷，同上書，XXVI)。。

在胡塞爾的交互主體性現象學研究中，帶有利普斯烙印的“同感”概念從一開始就被運用在他人經驗的分析中。此后胡塞爾越來越多地使用“陌生感知”、“陌生經驗”、“他人經驗”、“單子共同體”、“單子論的交互主體性”、“陌生心靈生活的統(tǒng)覺”、“交互主體的構造”、“共現(Appr?senz)與同現(Kompr?senz)”等等概念和說法。但是，即使在胡塞爾意識到“同感是一個錯誤的表達”*參見[德]胡塞爾：《交互主體性現象學》第1卷，同上書，第335—339頁。之后，他仍然還在或多或少地堅持對這個術語的使用，例如“本真的和非本真的同感”，如此等等，直至30年代中后期*這種情況與“表象”概念在胡塞爾那里的使用情況十分相似：胡塞爾不滿意這個概念的多義，卻始終在使用它。。

利普斯的同感理論是在與心理學中類比推理理論的對峙中形成的。借助于與他人的類比而推斷出其他與自己類似的自我存在，這是在利普斯之前關于他人經驗的心理學研究中的主導理論*關于傳統(tǒng)類比推理理論的介紹，可以參見[美]古爾維奇(Aron Gurwitsch)：《周圍世界中的人際相遇》(Die mit menschlichen Begegnungen in der Milieuwelt)，柏林、紐約，1976年，第14—27頁。。它的問題在于將他人經驗最終歸結為一種邏輯推斷的關系，亦即建立在一種間接性的基礎上。利普斯的同感理論便是在對這種類比推理理論的批判中展開自己的。這個理論首先與一個認識論的提問與回答有關：我們通過什么方式獲得對其他自我的意識?同感。在利普斯那里，同感是一種認識和理解另一個心理生物的思想、情感、意圖等等人格特征的心理活動或心理能力。這種認識和理解是通過一種將自己置于(ein-)他人之中、從而感受到(fühlen)他人之感受的方式來進行的。這是“同感”(Einfühlung)這個詞的基本詞義。但利普斯將它有所擴展，作為詞干的“fühlen”，不僅僅是指感受，而且也是泛指經驗、感知、認識和理解，或者說心理體驗、心靈生活?！巴小笔侵笇λ说男睦眢w驗或心靈生活的覺知。

這便是胡塞爾在開始對他人經驗進行現象學分析時所面對的理論局面以及其中包含的理論困境。

三

關于胡塞爾三十多年里就他人經驗所做現象學分析在各個階段的具體思考進路、思考內容與變化，《交互主體性現象學》三卷本的編者耿寧給出過一個極為扼要的概括：

胡塞爾在對其他心理生物之經驗的分析中以一個兩難為出發(fā)點：這種經驗既不是一種真正的感知(他人的心理體驗不是真正被感知到的)，也不能被理解為一種真正的邏輯推理。他的分析在很大程度上是在與特奧多爾·利普斯的同感理論以及他對所謂他人經驗的“類比推理理論”批判的辨析中展開的。他接受了利普斯的同感術語，但從未在利普斯的含義上認可它。利普斯的含義是指：將自己的體驗本能地投射到外部軀體中。胡塞爾的問題開端也沒有追隨利普斯以所謂表達運動(喜悅、憤怒等等)為出發(fā)點的做法，而是起始于這樣一種立義：將一個外部軀體立義為一個感覺著的軀體或一個有感覺能力的軀體。誠然，胡塞爾至遲在1914年左右又揚棄了這個問題開端，這時他獲得這樣的明察：并沒有什么感覺領域會直接地在一個被外感知到的軀體中被同感到，這種情況只能借助對他人“視點”的當下化才成為可能，從這個視點出發(fā)，對此視點而言的本己身體并不是一個單純被外感知到的身體。在他于1914年前后深入探討陌生經驗的這段時間里，他思考的問題主要在于：對本己體驗和陌生體驗的區(qū)別是如何能夠被意識到的，并且他試圖根據對自己的外表象(表象自己處在一個外部空間中)證明對他人的經驗在其現實性之前的可能性。后來他將這個嘗試當作“過于建構性的”而予以拒絕，并且通過一種直接以陌生經驗的事實為最終結果的構造性意向分析來解決他人意識的問題。胡塞爾主要還在為一部(從未完成的)系統(tǒng)著作的準備中、在其1926/27年冬季學期的“現象學引論”中、而后在《笛卡爾式的沉思》的第五沉思(寫于1929年)中探討過這個問題。在這個第五沉思中，他對這個問題做了系統(tǒng)的、但部分是概要的論述。但他對此并未感到完全滿意，而是在三十年代又一再重新著手研究這個問題。*參見[瑞士]貝耐特、[瑞士]耿寧、[瑞士]馬愛德：《埃德蒙德·胡塞爾：對其思想的闡釋》，同上書，第144—145頁。

相對于胡塞爾在其難以數計的相關研究手稿中和目前已被整理編輯出版的三大卷著述(正文合計1700多頁)中給出的思考與論述而言，耿寧所做的這個概括十分簡短，以至于筆者可以將它全文引述于此，從而為讀者提供一個巨大思想寶庫及其歷史的初步的、扼要的指南*當然，只要考慮到耿寧等人撰寫的《埃德蒙德·胡塞爾：對其思想的闡釋》全書有二百多頁，那么就會發(fā)現這個一頁紙左右的簡要概括在其中所占篇幅也實在過小，大約是0.5%。這個比例與交互主體性問題在胡塞爾一生思考中所占的比例并不相稱。耿寧的闡述之所以如此簡單，原因主要在于——如該書作者在引論中強調的那樣——該書所介紹的“胡塞爾思想”，主要是指胡塞爾生前發(fā)表著作中的思想。而對于在胡塞爾未發(fā)表的遺稿中含有的豐富遺產，如倫理學、實踐學和意向人類學等等，該書沒有予以顧及(參見[瑞士]貝耐特、[瑞士]耿寧、[瑞士]馬愛德：《埃德蒙德·胡塞爾：對其思想的闡釋》，同上書，第1頁)。。我們從中至少已經看到胡塞爾在交互主體性方面的主要工作和結果，以及他自己相關思考的五個重要階段及其標志性的思考內容：(1)1905—1910年：在利普斯同感理論的影響下以及更多是在狄爾泰理解方法的影響下對交互主體性問題的思考；(2)1910—1911年：嘗試將現象學還原擴展到交互主體性上；(3)1914—1915年前后：對先于他人經驗現實性的他人經驗可能性的思考；(4)1921年前后：超越論的單子論與“社會行為”和“共同精神”的思考；(5)1926—1927年：“交互主體性理論第一次獲得一種自成一體的、在內容上得到透徹加工整理的形態(tài)?！蓖瑫r耿寧認為：“胡塞爾后來對此課題的闡釋本質上沒有超越過這個形態(tài)。即使在《笛卡爾式的沉思》(1929年)中對交互主體性理論的闡述在陌生感知問題上也遠遠沒有達到1927年的這些反思的力度與深度?！?參見[瑞士]耿寧：《編者引論》，[德]胡塞爾：《交互主體性現象學》第2卷，同上書，XXXIV。

也正是因為這個原因，耿寧在為中譯本所做的選編中完全放棄了《交互主體性現象學》第3卷(1929—1935年)的內容。與此同時我們也可以了解：對于胡塞爾而言，他在這方面的研究仍然是一個未完成作品。他在1927年達到一定程度的“終結”之后仍在繼續(xù)思考前行。

施特拉塞爾將胡塞爾的這些交互主體性研究的問題概括為胡塞爾在超越論現象學的框架內的一個簡單問題：“他人對我來說是怎樣的？”而胡塞爾在各個時期對此提供了各種可能的回答：“他人對我而言是作為有靈魂的身體而存在的，我根據一種類比化的統(tǒng)覺而將它認之為此?！薄八藢ξ叶允亲鳛橐粋€他我(alter ego)而存在的，我理解它的外表與舉止。”“他人對我而言是作為另一個超越論的意識而存在的，我能夠追溯它的意向?！薄八藢ξ叶允亲鳛橐粋€包羅萬象的單子共同體的成員而存在的?！?參見[德]施特凡·施特拉塞爾(Stephan Strasser)：《埃德蒙德·胡塞爾的社會本體論基本思想》(Grundgedanken der Sozialontologie Edmund Husserls)，《哲學研究雜志》第29卷第1冊，1975年，第3頁。所有這些表述都是對胡塞爾在交互主體性研究方面的基本思考角度和思考進路的粗線條勾畫。

四

在《交互主體性現象學》三卷本出版之前，學界對交互主體性現象學的研究主要依據胡塞爾生前出版著作《形式邏輯與超越論邏輯》(主要是第一部分的第96節(jié))和《笛卡爾式的沉思》(主要是第五沉思)中的闡述，而且，如黑爾德所說：“盡管各自有不同的論證，胡塞爾的批評者們在這一點上卻幾乎毫無例外是一致的：胡塞爾沒有解決交互主體性的問題?！?[德]黑爾德：《交互主體性的問題與現象學的超越論哲學的觀念》(Das Problem der Intersubjektivit?tund die Ideeeinerph?nomenologischenTranszendentalphilosophie)，[德]克萊斯格斯、[德]黑爾德(Ulrich Claesges/Klaus Held)：《超越論現象學研究的視角》(Perspektiventranszendental-ph?nomenologischerForschung)，海牙：馬爾梯努斯·奈伊霍夫出版社，1972年，第3頁。黑爾德在這里所說的胡塞爾的批判者，首先是指現象學外部的一些關注胡塞爾現象學的重要社會哲學學者，如哈貝馬斯、盧曼、圖伊尼森、伽達默爾等，但也有現象學內部的一些對胡塞爾的交互主體性分析或多或少持批評態(tài)度的重要學者，如舒茨、古爾維奇、普萊斯納、瓦爾登費爾茨，甚至實際上也包括黑爾德本人。而且正是胡塞爾弗萊堡時期的弟子舒茨，還在上世紀的四五十年代便已經將超越論的交互主體性現象學問題引入了社會學的爭論。

在《交互主體性現象學》三卷本出版之后，批評的趨勢有所改變。例如，筆者在此前的論著中已經記載說：“耿寧曾對筆者闡述過他的思想歷程：初讀《笛卡爾式的沉思》一書時，他曾認為胡塞爾在這部著作中沒有能夠達到他所預期的目的，但在主編過這三卷本手稿之后再讀《笛卡爾式的沉思》，他便可以很有把握地說，胡塞爾已經解決了交互主體性的問題?！?參見倪梁康：《意識的向度——以胡塞爾為軸心的現象學問題研究》，北京：北京大學出版社，2007年，第162頁；關于交互主體性問題可以參見該書“意識現象學的意向分析”一章，第123—164頁。耿寧的這個說法實際上也可以在他于《交互主體性現象學》第2卷的《編者引論》中找到。在他對胡塞爾的一組與1926/27年冬季學期“現象學引論”第二部分相關的手稿的介紹中，耿寧認為：“在它們之中，胡塞爾在某種程度上解決了他從一個完全特殊的視角提出的陌生經驗的問題。如果胡塞爾在其《形式邏輯與超越論邏輯》(1929年)中說：他在1910/1911年的講座中已經提出了解決交互主體性和超越論唯我論問題的要點，但所需的‘具體研究’是在很久以后才得以結束的，那么這個‘結束’可以在1927年1月至2月的研究中看到。在這些研究中，胡塞爾的同感(陌生經驗)理論第一次找到了一個自成一體的、在實事上經過完全仔細加工的形態(tài)?！?參見[瑞士]耿寧：《編者引論》，[德]胡塞爾：《交互主體性現象學》第2卷，同上書，XXXIV。耿寧在這里接著認為：“胡塞爾后來對此課題的闡述本質上沒有提供超出這個形態(tài)的東西。即使是在《笛卡爾式的沉思》(1929年)中對交互主體性理論的展示在陌生感知的問題方面也遠未達到1927年的這些反思的力度和深度?！?同上)也正是基于這個理由，在耿寧為中譯本提供的《交互主體性現象學》的簡要選本(由王炳文先生翻譯，即將作為由筆者主編的《胡塞爾文集》第5卷在人民出版社出版)中，1927年以后的思考內容被忽略不計。

在這一時期的研究中出現得極為頻繁的一個概念是“共現(Appr?sentation)”。胡塞爾用它來解釋陌生經驗中他人心靈的特殊顯現方式。筆者曾在討論事物感知、陌生感知和自身感知三種基本感知類型中之“共現”結構的論文中對此做過說明：“在陌生感知中以體現的原本方式被給予的僅僅是他人身體的部分物理方面，而他的其他物理方面以及他的整個心理方面則始終只能被共現出來?！?參見倪梁康：《超越笛卡爾——試論胡塞爾對意識之“共現”結構的揭示及其潛在作用》，《江蘇社會科學》1998年第2期，第72頁；尤其可以參見第二節(jié)“陌生感知中的共現：原本與本原”，同上刊， 第72—73頁。更具體地說，陌生感知中“被共現的”他人的心理方面，是隨著對他人身體的感知而一同被給予的。它不是直接地被呈現出來的(pr?sentiert)，但也不是間接地被再現出來的(repr?sentiert)，而是以一種不同于兩者的被給予方式而共現出來的(appr?sentiert)。在此意義上，它與事物感知和自身感知中的“共現”方式是相同的，都屬于“呈現”與“再現”之間的間域。當然，就像陌生感知本質上不同于事物感知和自身感知一樣，陌生感知中的共現也既有別于事物感知的共現，例如有別于在事物感知中沒有被直接感知到、但又隨著對桌子的感知而一同被給予的桌子背面的共現；又有別于自身感知的共現，例如有別于在自身感知中沒有被直接感知到、但又隨著對自身的感知而一同被給予的自己的過去和將來的共現*關于這個問題的討論，可以參見[德]胡塞爾：《交互主體性現象學》第2卷，同上書，附錄LXIV、LXVII、LXVIII、LXXII，第478—482、495—497、518—545頁。。在這里，一個對既非感知(或感受或直覺)、也非想像、更非推理的陌生感知之描述與解釋的可能性已經得到基本的嶄露。

無論如何，已有越來越多的研究者會像施特拉塞爾那樣認為，必須在花費大力氣研究胡塞爾的這些思想財富之后才能對胡塞爾的努力成功與否的問題做出回答，而至此為止關于胡塞爾他人經驗理論的所有流行看法都是有所欠缺的*參見[德]施特拉塞爾：《埃德蒙德·胡塞爾的社會本體論基本思想》，同上書，第33頁。。

胡塞爾的《交互主體性現象學》三卷本出版至今已有四十多年，在此期間的確已經有諸多花費了大力氣的相關研究問世，無論是為胡塞爾超越論的交互主體性現象學辯護的論著，還是對其進行批評的論著。僅就魯汶胡塞爾文庫主編的《現象學研究》(Phaenomenologica)系列叢書而言，以胡塞爾交互主體性思想為題的著作就有：山口一郎的《胡塞爾的被動綜合與交互主體性》(1982)、倫普的《胡塞爾的交互主體性現象學，以及它對一門交互主體的客觀性理論以及一門現象學哲學的構想的意義》(1996)、扎哈維的《胡塞爾與超越論的交互主體性。對語言實用主義批評的一個回答》(1996)、施密特的《主體、系統(tǒng)、話語：在社會理論關聯(lián)中的胡塞爾超越論主體性概念》(2000)、羅德邁耶的《交互主體的時間性。事關時間》(2006)等等。如果算上在此叢書中與此內在相關的研究，如關于自我和原自我、本能、倫理學、政治學、語言學、人類學方面的論述，以及再加上在其他的重要現象學研究系列如《現象學文獻》(Contributions to Phenomenology)、《胡塞爾文獻》(Analecta Husserliana)等叢書中的相關研究，那么可以看出，胡塞爾的交互主體性現象學思考在今天的社會理論或社會本體論、社會認識論乃至社會哲學的討論中扮演了相當重要的角色。也許至少可以說，在現象學與社會學之間的“相互的蔑視最終被方法論上的考慮所取代。這意味著，現象學可能被當作社會學新的方法論基礎”*參見[英]哈維·弗格森(Harvie Ferguson)著、劉聰慧等譯：《現象學的社會學》，北京：北京大學出版社，2010年，第90頁。。

五

超越論現象學在他人經驗研究方面的進路具有一個基本的特點：由于從超越論的視角出發(fā)，本我相對于他我始終是更原本的或更原始的，因此單個主體性也始終具有相對于交互主體性的優(yōu)先地位。事實上這與我們在日常生活中的一個無法回避的事實相符：我們永遠無法像了解自己那樣了解他人，哪怕是自己最熟悉和最親近的人；或者說，我們無法以原本地把握本我的方式去把握他我。用胡塞爾在《純粹現象學與現象學哲學的觀念》第1卷中的話來說：“我們僅僅具有在‘外感知’中對物理事物的本原(origin?r)經驗，但在回憶或前瞻的期待中則不再具有；我們具有在所謂的內感知或自身感知中對我們自己或我們的意識狀態(tài)的本原經驗；但在‘同感’中卻不具有對他人及其體驗的本原經驗。我們根據他們的身體表現而看到他人具有他們的體驗。盡管這種同感看到的是一種直觀的、給予的行為，但卻不再是本原給予的行為?！?[德]胡塞爾：《純粹現象學與現象學哲學的觀念》第1卷，《胡塞爾全集》第3卷，海牙：馬爾梯努斯·奈伊霍夫出版社，1976年，第11頁。此外，超越論現象學的他人經驗研究也從來不會帶有“如何能夠更好地理解他人”、“如何能夠使他人經驗獲得與自我經驗同樣的地位”等等實踐的或實用的目的，而是僅僅致力于對“他人如何被給予我”的方式如實描述和澄清。這樣的一種本體論和方法論的性質究竟是否會導致舒茨所說的那種局面，即交互主體性的問題原則上無法以超越論哲學的方式和進路來解決，這是一個問題。

施洛斯貝格在其2005年出版的出色研究專著《他人經驗——人類共在中的感受》一書中對利普斯、狄爾泰、胡塞爾、舍勒關于他人經驗的理論做了歷史梳理和比較研究。這個研究已經顧及胡塞爾的《交互主體性現象學》三卷本，但仍然認為胡塞爾的嘗試未能成功。初看起來，他在這里沒有再接受舒茨、黑爾德等人對胡塞爾的超越論現象學維度上的陌生經驗理論的批評，而是將利普斯、狄爾泰、胡塞爾的同感理論或他人經驗理論歸為一類，并對此提出一個總體的批評，即認為利普斯的心理學傳統(tǒng)、狄爾泰的解釋學傳統(tǒng)與胡塞爾的現象學傳統(tǒng)都沒有能夠為他人經驗如何可能的問題提供答案；因為他們的結論都在于將他人的經驗視為對他人意愿、感受、思想的理解，易言之，對他人心靈的理解；更確切地說，對他人軀體的經驗是直接的，對他人心靈的經驗是間接的，故而在對他人經驗的理論分析中都會陷入一種循環(huán)：“最終與狄爾泰和利普斯一樣，胡塞爾想要澄清對一個他人軀體的感知，并且因此也無法邁出比至此為止所介紹各個開端更進的一步，因為在此道路上對他人經驗的說明會不可避免地陷入循環(huán)。在沒有對他人的本原經驗這個前提下始終已經預設了對其他自我領域的知曉。”*[德]施洛斯貝格，《他人經驗——人類共在中的感受》，同上書，第12,13,15,166—168,13頁。

與此相對，施洛斯貝格在舍勒的他人經驗理論中看到了解決這個問題的關鍵步驟。他指明：“舍勒的社會哲學在這些與主體性和交互主體性相聯(lián)結的問題上做出了一個重要的和仍然有效的貢獻?！雹踇德]施洛斯貝格，《他人經驗——人類共在中的感受》，同上書，第12,13,15,166—168,13頁。這主要是因為，舍勒提出了一種關于陌生經驗的直接性的學說，從而可以從上述循環(huán)中擺脫出來。他將陌生經驗看作是一種對他人的在心理物理上中性的表達的直接感知，例如在一個既非心理也非物理的微笑現象上直接感知到喜悅④[德]施洛斯貝格，《他人經驗——人類共在中的感受》，同上書，第12,13,15,166—168,13頁。。與此相關，如施洛斯貝格所展示的那樣，舍勒將陌生自我與本己自我都視為內感知的對象，而且原則上是互為前提的⑤[德]施洛斯貝格，《他人經驗——人類共在中的感受》，同上書，第12,13,15,166—168,13頁。。

據此，施洛斯貝格認為，以往那些有影響的批評者對胡塞爾的指責主要集中在其意向意識的出發(fā)點上，因而也隱含地涉及現象學的交互主體性理論，包括舍勒的現象學交互主體性理論。但在他看來，事實上失敗的不是胡塞爾的意向性學說，而是胡塞爾將他人感知視作通過他人身體的感知的中介來完成的感知的做法⑥[德]施洛斯貝格，《他人經驗——人類共在中的感受》，同上書，第12,13,15,166—168,13頁。。而舍勒借助胡塞爾奠定的基礎，以現象學的方式解決了交互主體性的問題，在此意義上可以說是完成了拯救現象學的社會學或現象學的社會本體論的一個變革或突破。

然而與舍勒相似的思考在胡塞爾的《交互主體性現象學》三卷本中實際上已經出現過。例如，耿寧曾對“文稿八：在現實地經驗陌生自我之前的對自我的表象可能性(1914或1915年)”的內容做過一個與舍勒有關的特別說明，認為胡塞爾：“在這里闡釋這樣一個思想，對他人的經驗可能性是在對他人的現實經驗之前被給予的，即他人的一種在某種意義上的先天特征，但卻出于另一種動機和在另一種意義上，全然不同于舍勒在其《倫理學中的形式主義》第二部分(1916年)和在《同情的本質與形式》(1923年)中所主張的某個‘你’一般(Du überhaupt)的實存的‘魯濱遜的’先天明見性?！?[瑞士]耿寧：《編者引論》，[德]胡塞爾：《交互主體性現象學》第1卷，同上書，XLV。只是胡塞爾后來將這個時期的嘗試思考“當作‘過于建構性的’而予以拒絕”*參見[瑞士]貝耐特、[瑞士]耿寧、[瑞士]馬愛德：《埃德蒙德·胡塞爾：對其思想的闡釋》，同上書，第145頁。。此外，在1905年對利普斯《心理學指南》所做的摘錄中，胡塞爾自己后來還曾添加了一個注腳：“這令人回想起舍勒的理論，它認為我的單一和惟一的意識流首先是無差異的，而后才作為自我和其他人格、主體而分異自身?！?[德]胡塞爾：《交互主體性現象學》第1卷，同上書，第73,335頁，編注1。因此，對于胡塞爾而言，舍勒的相關想法并非陌生新穎。

從所有跡象來看，施洛斯貝格在其著作中雖然對胡塞爾在《交互主體性現象學》中的思考有所顧及，但并未充分把握其中的各個重要視角和進路；他對胡塞爾相關思想的了解以及與此相關的有影響的批評基本上還是依據了胡塞爾身前發(fā)表的著作，從而沒有顧及耿寧所說的胡塞爾1927年的反思的“最大成就”，也沒有嘗試從中得出胡塞爾現象學的他人經驗理論的突破性結論*參見[瑞士]耿寧：《編者引論》，[德]胡塞爾：《交互主體性現象學》第2卷，同上書，XXXIV—XXXV。他在這里將胡塞爾這個“最大的成就”概括為：“自許多年來就被提出、而此前從未得到滿意解決的問題：對于‘聯(lián)想’而言根本性的本己身體與外部軀體的相似性是如何以構造的方式在它們的可能顯現方式的原則差異性中得到中介的——對這個問題的回答是通過一種空間構造分析來完成的，更確切地說，是通過將每個外部軀體的疏離和運動構造性地回溯到本己的‘動感運動’上的做法來完成的(文稿第36號)。據此，對自己身體的想像式的外部表象(‘移出’)的訴諸便作廢了?！?。

筆者將會在討論胡塞爾與舍勒的思想關系時展開對胡塞爾與舍勒各自意義上的他我的先天可能性之根本區(qū)別的分析*事實上，對胡塞爾交互主體性現象學的探討必須在與三個人的思想關聯(lián)中進行：胡塞爾的前輩利普斯(還可以加上狄爾泰)、他的同輩舍勒和他的后輩舒茨(還可以加上普萊斯納)。。這里只是需要提出這樣的問題：舍勒在這些分析中采用的是否仍然是現象學的方法，因而是否可以被稱作現象學的突破與變革。“建構性”的批評，表明胡塞爾不認為舍勒式的思考屬于現象學，因為現象學雖然描述意識的建構或構造，自身卻意圖擺脫任何建構的因素。施洛斯貝格曾引用普萊斯納的說法來強調舍勒的現象學家身份：“盡管舍勒的哲學有形而上學的傾向，他在所有奠基問題上都是現象學家。”*[德]普萊斯納(Helmuth Plessner)：《有機體的諸層次與人》(Die Stufen des Organischen und der Mensch)，柏林、萊比錫，1928年，“前言”頁V。然而施洛斯貝格本人實際上在這個問題上也仍然有所猶豫不決：舍勒解決問題的方式究竟是現象學的，還是哲學人類學的，抑或是形而上學的。

對于胡塞爾本人而言，舍勒的相關思考已經不再是現象學的，甚至構成現象學的對立面：“所有真正的現象學詮釋都必須展示在原初的自身直觀中。在這個方面，舍勒的同感理論是一門真正現象學理論的對立面。壞的天賦論的基本錯誤就在于，撇開它在感覺論方面沒有能力理解內在意向結構分析的方法不論，它預設天生的‘表象’，盡管是不確定的、普遍的‘表象’，并且將一切發(fā)展都歸于這樣一個作用：對這個不確定的普遍性做進一步的確定。”⑤[德]胡塞爾：《交互主體性現象學》第1卷，同上書，第73,335頁，編注1。這個批評涉及胡塞爾與舍勒對現象學的不同理解，這里無法再展開論述。而且這里的問題顯然也不在于胡塞爾與舍勒的相關思考孰優(yōu)孰劣。在這里更需要得到挑明的應當是這樣一個關節(jié)點：如果舍勒解決他人經驗之兩難的方式不再是現象學的，那么施洛斯貝格重新挖掘出的這個方案也就仍然不能改變前面提到的那些有影響的社會哲學家們的斷言，即用意向分析的意識現象學方法無法解決他人經驗的問題。

六

在現象學如何處理交互主體性的問題以及它的成功與否的問題上，黑爾德曾經認為：“現象學作為超越論哲學的成功取決于交互主體性問題的解決。因此要檢驗的不僅僅有：胡塞爾自己是否正確地提出和回答了交互主體性問題，而且還有：他所啟動的超越論哲學的方式原則上是否有能力解決這個問題?！?[德]黑爾德：《交互主體性的問題與現象學的超越論哲學的觀念》，同上書，第3頁。

黑爾德的這個說法雖然高屋建瓴地揭示了交互主體性問題與胡塞爾超越論現象學基本方法的內在關聯(lián)，而且也引發(fā)了在此問題上后來一系列相關研究的產生，但它自身顯然帶有可能的誤導性質。最重要的誤導是因為所謂“沒有解決問題”的說法的含糊性所致。什么叫做解決問題？哲學史上有哪些問題可以說是被解決的，以及以何種方式、在何種意義上被解決的？在交互主體性的問題上，如果他者的心靈生活既不能被真正地感知到，也不能被真正地推斷出，那么它究竟能否被我們經驗到？如果答案是肯定的，那么它究竟是以何種方式、在何種意義上被我們經驗到的？對此問題至今仍然沒有一個普遍有效的答案。人文領域、精神領域中的所有分析和研究、理論與學說，其成功與否的標準都從來不會是能否給出一個最終的、一勞永逸的問題解答方案，而至多在于是否提供了對問題的各種可能的考察視角和考察方式，從而可以導致人們對問題的關注與思考，做出深入細致的觀察，并給出各種可能的說明和解釋，以此方式構造精神世界并豐富精神生活。在這個意義上，胡塞爾的交互主體性研究和思考是成功的，即使他自己并不認為它們達到了使他滿意的程度。然而，他對自己一生的所有研究與思考又曾幾何時全然滿足過？他曾幾何時擁有過像浮士德博士最終一瞬間所擁有的那種心境？在這個意義上，胡塞爾會誠實地認為自己在此問題解決上仍然是不成功的。