[摘要] 比較分析近幾年間已出版的日本哲學家、美學家九鬼周造《“いき”の構造》的幾種漢譯本可以看出，因為不同的譯者對相關重要范疇概念的不同理解及不同的翻譯處理方法，譯本呈現(xiàn)出不同乃至截然相反的譯述和表達，它們或?qū)υ髟庠斐闪似茐?、損壞，或有所偏離，或翻譯得較為準確到位。因此，在對日文重要范疇概念的翻譯中，應盡可能地尊重原文的漢字概念，盡可能地找到假名文字的辭源與詞根，而不是隨意地做解釋性、發(fā)揮性的翻譯。這是漢譯日語范疇概念的正確有效的途徑與方法。

[關鍵詞] 九鬼周造；翻譯；范疇；概念；翻譯策略與方法

[中圖分類號] B313.5[文獻標識碼] A[文章編號] 10022007（2014）03002806

[收稿日期] 2014-05-03

[作者簡介] 韓秋韻，女，北京師范大學在讀博士，哈爾濱理工大學外語學院講師，研究方向為東方文學及中日比較文學。（北京100875）

一、關于哲學、美學概念與范疇翻譯的策略與方法哲學、美學的基本構成是術語、概念和范疇。從事哲學、美學著作的翻譯，最為重要的是對概念和范疇的界定及把握。辜正坤教授說：“為了學術研究本身的精密性和準確性，我們的首要的工作就是對所有的學術術語（尤其是經(jīng)過翻譯而來的術語）進行甄別、校正，否則，根本就談不到在學術和理論建設上有什么貢獻?！盵1]（52）就目前的翻譯學界而言，如果在翻譯的環(huán)節(jié)上出現(xiàn)了問題，甄別、校正的工作就無從談起了。

日語中大部分的名詞概念是用漢字或漢字加日文字母（假名）標記的，這就構成了一個詞組，在翻譯時往往不能擺脫這一構詞方式的影響。例如，翻譯日本傳統(tǒng)文論概念與審美范疇之“物哀”（物の哀）時，為了便于中國人理解，就譯成了“感物興嘆”（李芒）、“感物”或“物感”（李樹果）、“人世的哀愁”（謝六逸）、“愍物宗情”（趙樂珄）等。實際上，以上幾種譯述都不屬于真正的“翻譯”，而是對范疇概念的“解釋”。據(jù)《現(xiàn)代漢語大辭典》的釋義，所謂“解釋”，除了“分析說明”外，還包含“消除、消釋”之意。由此可見，任何對哲學、美學范疇概念的“解釋”，都會在一定程度上消泯源語文化系統(tǒng)中的特有蘊涵，從而損害其原意。實際上，在做這樣的解釋性翻譯之后，“概念”便不再是“概念”，就成為一種描述、陳述或判斷，還會損害“范疇”與“概念”所具有的抽象與概括義。

眾所周知，在清末民初，出現(xiàn)了日語對漢語的“反哺”現(xiàn)象，一時間，從日本引進了大量反映現(xiàn)代知識與觀念的詞語，如“經(jīng)濟”、“哲學”、“美學”、“抽象”、“具體”等。正是因為直接移植了這些日文詞匯，國人才得以便捷地了解西學，并由此得以進行中國現(xiàn)代哲學的構建。這種直接“迻譯”并不是另起爐灶、另作解釋性翻譯的方法，時至今日仍有借鑒價值。尤其是涉及日本哲學、美學著作的翻譯時，一些概念和范疇的名詞，也應順應表意文字可以“望文生義”的特點，直接“迻譯”日語中使用“當用漢字”所標記的那個概念。如我們可直接將“物の哀”（mononoaware）譯成“物哀”，將“幽玄”（yuugen）譯成“幽玄”，將“好色”（kousyoku）或“色好み”（irogonomi）譯為“好色”等，最為可靠。這些概念大都受到中國古代哲學、美學文論等影響，經(jīng)由日本人改進和提煉，形成了可以自成體系的、獨具日本特色的審美概念范疇，這樣“迻譯”過來的詞語，可以體現(xiàn)漢字及漢字概念的微言大義的特點。

為了說明以上問題，下文主要以九鬼周造《“いき”の構造》的幾個漢譯本，即楊光翻譯的《“粹”的構造》（上海人民出版社，2011年8月版）和王向遠翻譯的《“意氣”的構造》（吉林出版集團2012年9月版）為中心試做比較分析，同時也會涉及臺灣學者黃錦榮等人翻譯的《“粹”的構造》（連經(jīng)出版社，2009年6月版）及徐金鳳寫作的《九鬼周造的哲學思想研究》（社會科學文獻出版社，2012年3月版）一書所附譯文《“粹”的結(jié)構》。通過對不同譯本的比較研究來說明概念和范疇的翻譯策略和方法及其對于整個譯本的成敗起著怎樣關鍵的作用。

二、關于“いき”的翻譯

《“いき”の構造》的核心概念和最高范疇是“いき”。如何翻譯這個概念，不僅表現(xiàn)了譯者對這個概念的理解，也關系到對九鬼周造《“いき”の構造》的概念系統(tǒng)和整體思想的理解與傳達，因而也是翻譯成功與否的關鍵所在。事實上，上述的幾種譯本對“いき”這個概念的翻譯各有不同，其中緣由也頗值得探析。

黃錦榮等人的合譯本（下文簡稱“黃譯”）、上海版楊光的譯本（下文簡稱“楊譯”）及徐金鳳作為《九鬼周造的哲學思想研究》一書附錄的譯文（下文簡稱“徐譯”），都將“いき”譯為“粹”；而王向遠的譯本（下文簡稱“王譯”）則將“いき”譯為“意氣”。同一個書名、同一個概念卻有兩種不同的譯法，這是為什么呢？“いき”這個概念究竟是什么意思？“粹”和“意氣”又有什么區(qū)別？到底是應該譯成“粹”，還是應該譯成“意氣”？要解答上述疑問，必須先從日文“いき”的詞源入手，從詞源學及比較語義學的角度來加以探究。

日本權威百科詞典《廣辭苑》（巖波書店第4版）對“意気”和“粋”的釋義如下：

意気（いき）：

①きだて。心ばえ。きまえ。心もち。気象。

②気力。気合。気概。いきごみ。

③意気地のあること。心意気?！いɑ偅?/p>

（いき）：（「意気」から転じた語）

①気持や身なりのさっぱりとあかぬけしていて、しかも色粋をもっていること。

②人情の表裏に通じ、特に遊里·遊興に関して精通していること。また、遊里·遊興のこと?！袱工ぁ?/p>

另外，“気”也可音讀（即模仿漢語的發(fā)音）為“すい”（sui），其在《廣辭苑》中的釋義如下：

粋（すい）：

①まじりけのないこと。

②すぐれたもの。

③人情に通じ、ものわかりのよいこと。特に、花柳界または蕓人社會な

どの事情に通じて、挙止行動、自らその道にかなうこと。また、その人。いき。

以下我們對《廣辭苑》中的釋義加以分析。

關于“意気”，一共有三層意思。

第一層意思的解釋用了五個詞語，分別是：きだて（性情、性格）；心ばえ（體性、性情、意向、趣味、情趣）；きまえ（大方、慷慨、不吝嗇）；心もち（心情、心境、感覺）；気象（氣象、秉性、性情、勁頭兒、精神）。

第二層含義包括四個詞，即気力（魄力、毅力；氣力、元氣、精力）；気合（精神貫注；心情、情緒、性情；呼吸、氣息）；気概（氣概、氣魄）；いきごみ（干勁）。

由以上兩層含義可以看出：“意氣”的“意”，即“意向”，首先是指一種慷慨大方的性格，一種性情的灑脫，一股蓬勃的氣象和精氣神；而“意氣”的“氣”，即一種氣力、氣概，也指一種全神貫注于某事的干勁，更是一種氣象，正如九鬼周造所說，是“‘氣象的精粹”，同時還包涵“通曉世態(tài)人情”、“了解異性的特殊社會”及“純粹無垢”[2]（37）之意。

第三層釋義，是說“意氣”在“意気地”（傲氣、自矜）和“心意気”（性情、氣魄、矜持）這一層面上，使用了一個箭頭，指向“粹”，即在這層含義上，“意氣”的意義等同于“粹”。

再來探討何為“粹”。

由上述《廣辭苑》的釋義可知，當“粋”訓讀作“いき”（iki）時，它是由“意気”（iki）這個詞匯延伸、轉(zhuǎn)換而來的，也就是說，“いき”的詞根是“意氣”，是母概念，“粹”是從屬于“意氣”的子概念。而且，“粹”無論是訓讀作“iki”還是音讀作“sui”，都是特指精通青樓中事，并在青樓楚館忘卻他事，只追求純粹的情愛（“色気”iroke）的那種灑脫與“純粹”，即“粹”，是江戶時代市民文學與市井平民的青樓文化用語。江戶時代“色道”理論家藤本箕山在《色道大鏡》的《拔粹品》中對“粹”做了這樣的界定：

真正的“粹”，就是在色道中歷經(jīng)無數(shù)，含而不露，克己自律，不與人爭，被四人仰慕，兼有智、仁、勇三德，知義理而敬人，深思熟慮，行之安順。[3]（13）

由此可見，“粹”不僅有字面上的“純粹”、“拔粹”之意，而且指在特定的“色道”畛域中的一種修煉和修養(yǎng)。換言之，“粹”這一概念只限定于青樓文化中。

綜上，我們可以厘清“意気”（iki）和“粋”（iki或sui）在詞源學和語義學上的關系。

1.從《廣辭苑》“意気”（iki）的第三層釋義和“粋”（iki）的第二層含義中可判斷出：在特殊的游里（妓院）文化中，指通曉世態(tài)人情，具備“意気地”（傲氣、矜持）等修養(yǎng)和品格時，“意気”和“粋”幾乎同義，可以互用。

2.“意気”和“粋”都可表達一種在心境上的“純粹”和“超然”之感，但“粋”多數(shù)被限定于特殊的異性交往圈中，而“意気”則可以普遍到一般的審美意識之中，是一種“氣魄”、“氣概”、“氣象的精粹”。

3.“粋”訓讀為“iki”時，是由詞根“意気”（iki）轉(zhuǎn)義而來；“粋”在特指游里文化時，也音讀為“sui”。

總之，“いき”的詞根是漢字詞“意氣”，而“粹”只是在青樓文化與“色道”層面上的表示其延伸義時的標記。“意氣”是哲學美學概念，“粹”是江戶時代特定條件下的“色道”用語，或當時市井中流行的、與男女之情相關的形容詞或形容詞性的名詞。“意氣”可以包含“粹”，“粹”則不能包含“意氣”。正因為如此，九鬼周造沒有將書名寫作《“粹”的構造》，而是寫作《“いき”の構造》。在這里，日本讀者完全可以根據(jù)具體語境，將假名“いき”理解為 “意氣”，同時也可以在特殊語境下，理解為“粹”。但是，假如書名寫為《“粹”的構造》，則完全不能包含“‘意氣的構造”所要表示的意義；而將《“いき”の構造》譯為《“意氣”的構造》，既可以表示“意氣”這個美學概念的涵義，同時也可以傳達“意氣”這個概念之延伸的“粹”的意義。因此，雖說從學科概念上或作為一般詞語來看，將“いき”譯為“粹”也無可厚非，但從哲學、美學的概念來看，則應譯為其詞根“意氣”。

“いき”的不同標記及其復雜的多重含義，導致我國一些學者和譯者在翻譯表述上的混亂。如上述黃譯本將書名《“いき”の構造》譯為《“粹”的構造》，由于缺乏或無視“いき”的詞根“意氣”，在具體的翻譯實踐中，當遇到“いき”譯為“粹”不通時，便出現(xiàn)隨意亂譯的現(xiàn)象，例如有時將“いき”譯為“骨氣”（第53頁）。隨后出版的楊譯本也將《“いき”の構造》譯成《“粹”的構造》，又在正文中將“意氣”譯為“骨氣”或“傲氣”（第128頁），殊不知只能用“骨氣”、“傲氣”來翻譯“意氣”（いき）之延伸概念的“意氣地”，是“意氣”的從屬概念，因而將“いき”譯為“骨氣”或“傲氣”，完全混淆了概念的層級，屬于錯譯。徐譯文中，有時將“いき”譯為“粹”，有時又將其譯為“意氣”[4]（233，254）。

除此之外，也有人將“意氣”（いき）譯作其它解釋性概念，如直接譯成了“美”如1993年人民大學出版社出版的日本學者安田武、多田道太郎編《日本古典美學》的中文譯本時，將九鬼周造《“いき”の構造》譯為《美的構造》。，這樣雖可以使讀者更為直觀地了解到這是一個美學概念，但同時也抹殺了“意氣”作為日本民族獨特審美觀念的特質(zhì)性。

就為何“いき”要譯成“意氣”，而非“粹”、“美”、“傲氣”等其它概念這一問題，王向遠在其《日本意氣》的代譯序中用三萬余字作了詳盡的闡釋和辨析。他從詞源學的角度出發(fā)對“いき”進行闡發(fā)，認為作為一個形容詞，“いき”在相關色道的文獻和作品中有“意氣之姿”、“意氣之聲”、“意氣之色”等種種不同用法，作者可根據(jù)不同語境和側(cè)重點對“いき”做出不同的闡釋。所以在絕大多數(shù)情況下沒有把它標記為漢字“意氣”，而是置換成其它更能具體表意的當用漢字。關于“粹”與“意氣”兩者的區(qū)別，王向遠從九鬼周造提出的“意氣”是“意識現(xiàn)象的客觀化”這一點，闡發(fā)出九鬼對“意氣”的定義與黑格爾對“美”的定義有著驚人的相似之處。九鬼認為，“粹”只是一種尚未獲得客觀化顯現(xiàn)的“意識現(xiàn)象”，僅僅是一種“美的可能”，而非美的現(xiàn)實。而得到了“意識現(xiàn)象客觀化”的“意氣”，才能擢升為一種日本特有的美學概念或?qū)徝婪懂?。最后，王向遠總結(jié)道：“‘粹是一種內(nèi)在意識，而‘意氣則是內(nèi)在意識的外在顯現(xiàn)”；“‘粹往往是指內(nèi)容，‘意氣則是內(nèi)容與形式的綜合與統(tǒng)一，也就是說，‘意氣大于‘粹，‘意氣可以包含‘粹，而‘粹則不能包含‘意氣?！薄耙鈿狻笔呛诵母拍睿按狻笔菑膶儆凇耙鈿狻钡拇畏懂牳拍?。況且，“粹”在游廓文化中，當表示有“意気地”（傲氣、自矜）時，也可訓讀為“iki”，但在大多數(shù)情況下“粹”還是音讀為“sui”，且“粹”難以涵蓋“意氣”的全面涵義。因此，他提出，不論于“音”還是于“義”，《“いき”の構造》都應該譯成《“意氣”的構造》，而非《“粹”的構造》或《美的構造》等等。[3]（21～23） 倘若分不清主次，厘不清一級和次級概念，就難免會削足適履、本末倒置，導致出現(xiàn)諸如楊譯本中“‘粹是媚態(tài)的‘粹”（第111頁）這樣含混不清、難以“自圓其說”的譯文王譯本正文第13頁將之譯為：“‘意氣就是媚態(tài)的‘粹?！薄?

三、關于“いき”的若干二級概念及相關概念的翻譯有的譯者由于在翻譯之前未曾厘清“いき”及其次級范疇的邏輯層次，從最高概念 “意氣”的不準確翻譯乃至錯譯開始，導致其二級概念的翻譯也出現(xiàn)了一系列的混亂或錯誤。

1.關于“意気地”（いきじ）的翻譯。

日本權威辭典《國語大辭典》（小學館）對“意気地”的釋義為：

自分自身や他に對する面目から、自分の意志や意見をどこまでも通そうとする精神。いくじ。いじ。

再查閱《廣辭苑》中的“意気地”釋義：

事を貫徹しようとする気力。他にはりあって、自分の思うことを立て通そうとする気象。いじ。いくじ。いきはり。

從《國語大辭典》的解釋，我們可以看出“意気地”（ikiji）是一種無論如何也要堅持自己的意志或意見的精神，有“固執(zhí)己見、一意孤行”的意味，由此而生出一股天然的倔強和志氣，是因不甘于隨波逐流而形成的傲氣和矜持；《廣辭苑》中也將“意気地”解釋為一種與他人抗爭、堅守己見的魄力和“氣象”。值得注意的是，《廣辭苑》用“意気地”的近義詞“いきはり”加以輔助解釋，而“いきはり”的當用漢字為“意気張り”或“意気張”，顧名思義就是伸張“意氣”，故被譯成了“意氣沖天”（見王譯本第10頁腳注⑤）。也就是說，在詞匯的一般使用上，“意気地”和“意気張”基本同義。

從詞源學的角度分析了“意気地”的基本涵義后，我們再來看看幾種譯本對“意気地”的翻譯處理。黃譯本譯作“骨氣”，添加解釋為“逞強的骨氣”（如第31頁）；楊譯本中基本將“意気地”譯為“傲氣”（如第105頁）或“氣概”（如第117頁）；徐金鳳譯為“自尊”（如第69頁）。王譯本中根據(jù)側(cè)重點不同，有時按字面直譯為“意氣地”（如第10頁），有時在“意氣地”后佐以注解，如“矜持”（第11頁），或在闡述“意気地”的內(nèi)涵時打上括號，注上“傲氣”（如代譯序第30頁）。誠然，以上幾位譯者只是采用了不同的翻譯策略和方法，即黃譯、楊譯和徐譯偏向于意譯，王譯側(cè)重于將直譯和意譯相結(jié)合。在這個層面上，幾種譯本的翻譯都是基本正確的。但是，除王譯本之外的幾種譯本，總體上混淆了“意氣”（いき）及其次級概念的層級，導致不少地方發(fā)生了“意気地”的連帶錯譯。例如，楊譯在第128頁竟將核心概念“意氣”也譯成“傲氣”，但九鬼在此卻特意使用了當用漢字“意氣”來標記，而非假名“いき”。即便如此，譯者仍我行我素，強行譯為與原概念意思相去甚遠的“傲氣”，這顯然是不可容忍的術語錯譯?！耙鈿狻惫倘话鞍翚狻被颉榜娉帧钡囊馕?，但這些只是“意氣”的一個表征，此外它還包括“媚態(tài)”（bitai）和“諦め”（akirame）。而“傲氣”只是核心概念“意氣”下屬的一個二級概念，可用來闡釋“意氣地”，但它完全不能涵蓋“意氣”的內(nèi)涵構造，當然也不能等同于“意氣”。結(jié)果，因這一錯譯，便嚴重破壞了九鬼周造“意氣”理論體系的縝密邏輯性。

2.關于“諦め”（あきらめ）的翻譯。

“諦め”（あきらめ）是下一段動詞“諦める”的名詞化形式，而“諦める”是由“明らむ”（あきらむ）的第二層涵義轉(zhuǎn)化而來?！稄V辭苑》對“明らむ”的釋義如下：

①心を明るくたのしくする。

②明らかに見究める。事情などをはっきりさせる。

由此可見，“明らむ”有使人心情愉悅、明確地洞悉事情的意味。其中，“見究める”（mikiwameru）亦寫作“見極める”，即“見”到“極限”，也就是洞穿、看透之意。當“明らむ”逐漸演變成“諦める”后，它就成為佛教用語，意為把握真實、斷絕貪戀，后引申為斷念、死心和放棄，因而名詞化了的“諦め”自然也保留著飽嘗世間冷暖后的超然物外的心境。王向遠認為，“諦め”的詞干“諦”字與佛教的“四諦”，即苦、集、滅、道有關，“佛教的‘諦有真理之意，‘諦め就是觀察真理、掌握真理，達到根絕一切‘業(yè)與‘惑，獲得解脫的最高境界”，因此“借用佛教的‘諦觀一詞來翻譯‘諦め最為傳神”[3]（26）。

關于“諦め”的翻譯，目前出現(xiàn)了三種不同譯法。其中，黃譯為“死心”（如第34頁）；楊、徐譯為“達觀”（如第107頁、第72頁）；游力在相關文章中理解為“斷念”[6]；王譯本第11頁譯為“諦觀”。倘若站在一般的詞匯學角度來審視這幾種譯法，似乎都有道理?！爸Bめ”本身固然表示斷念、死心之意，但仔細研讀九鬼對“諦め”的闡釋就可以看出，“意氣”中的“諦め”是基于對自我命運理解上的、脫離執(zhí)著的“不關心”日文原文“無關心”（むかんしん），指對事物漠不關心，在九鬼周造闡釋的“諦め”的含義中，可理解為一種不執(zhí)著、超然的態(tài)度。。這種“不關心”是飽嘗世間苦難，歷經(jīng)薄情的浮世洗練之后的、純潔無垢的心態(tài)，是擺脫現(xiàn)實中一味地執(zhí)著之后的了無牽掛的瀟灑、恬淡之心。而這般淡泊的心境，是需要歷經(jīng)真心數(shù)次被無情地背叛、品嘗過情感的酸甜苦辣、失去了對異性原有的淳樸的信賴后，方可歷練出來。[3]（25～26）由此可見，九鬼所謂的“諦め”，并非黃譯的“死心”，而是飽經(jīng)浮世薄情且看破紅塵后的淡泊和不執(zhí)念，是斷了念頭乃至其后的安之若素、泰然處之，這便需要一顆“脫俗”且“超然”的心，而絕非是“萬念俱灰”的“死心”。所以說，“死心”應屬于錯譯。除此之外，楊、徐均譯作“達觀”，王向遠認為譯作“達觀”本質(zhì)上雖無大錯，但意義表達上還不到位，還太一般化，沒有譯出九鬼周造賦予這個詞的美學意蘊。因此，他將“諦め”譯為“諦觀”，從詞源學角度闡釋了“諦め”和“諦觀”在某種層面上完全同義，并指出：“‘諦觀是失望（不是絕望，不是死心）后的看得開、想得開的超越心境，也就是一種審美的靜觀。”[3]（27）筆者認為，“諦觀”不僅在字面上沿襲了“諦め”中的漢字“諦”，也在文化內(nèi)涵和審美意境上恰切地傳遞了九鬼周造所倡導的佛教的非現(xiàn)實性。黃譯在“死心”后接著翻譯為“是立足于對命運的卓見，經(jīng)脫離執(zhí)著所表現(xiàn)出來的漠不關心”，但所謂“漠不關心”并非“死心”之意，而是一種磨礪后的超脫和豁達。顯然，黃譯的“死心”與后文解釋的“漠不關心”，兩者的表述形成了前后矛盾。況且，“死心”作為一個日常性詞語，難以作為美學乃至哲學上的抽象概念使用；而“達觀”雖同為佛教詞匯，但又似乎缺失了美學意義上的“審美靜觀”之意，故于形于義，“諦觀”都能從各個側(cè)面充分體現(xiàn)“意氣”的原意。

3.關于“野暮”（やぼ）的翻譯。

在探討基于異性交往的特殊性公眾圈中的價值判斷時，九鬼引入了一組對立性的概念“意気”和“野暮”（やぼ）。在楊和徐譯本中，將“野暮”譯成“俗氣”，而黃和王譯本中將之譯為“土氣”，但究竟“土”、“俗”之間存在著哪些微妙的差異，我們還是從詞匯的本身入手加以辨析?！稄V辭苑》對“野暮”有如下注解：

世情に通ぜず人情の機微をわきまえないこと。風雅な心のないこと。特に、游里の事情に通じないこと。また、その人。不粋。無骨。無風流。

由此可見，所謂“野暮”（yabo），即不通曉世間人情，毫無風雅之心；尤指不諳游里之事，“不粹”、“不風流”等。也就是說，“野暮”是“意氣”的反義詞“不意氣”，即因沒有經(jīng)過異性交往的特殊公共圈（游里）的熏陶和磨礪，而不能具備上述“意氣”的三種外觀和內(nèi)在的涵養(yǎng)?！耙鈿狻痹谀骋粚用嫔象w現(xiàn)出的是一種“高雅”，那么與其對應的詞匯，很容易使人聯(lián)想到“俚俗”、“粗俗”或“俗氣”。但“野暮”作為美學概念，不能簡單地理解為“俗”。《漢語大詞典》對“俗氣”的解釋是：“指粗俗或庸俗的情趣、格調(diào)”；而“土氣”有不雅致、不時髦之意，一般用來形容鄉(xiāng)下人，如老舍《四世同堂》八二：“拿毛巾當作手絹，帶出點鄉(xiāng)下人的土氣?！痹購摹耙澳骸边@個日語詞匯的詞源來分析，它是由“野夫”（やぶ）音變而來，是指在田野間耕作，不諳城市事態(tài)風情的“田夫野人”（鄉(xiāng)巴佬），后逐漸引申為“土氣”和“不高雅”之意。在此之所以用“土氣”而非“俗氣”或“粗俗”，是因為據(jù)九鬼在闡釋“野暮”時所援引的文學作品，例如為永春水的《春告鳥》中對“野暮”的理解，大都是指沒經(jīng)歷過妓院熏陶而不解世間風情的鄉(xiāng)村野夫的形象。這些“不意氣”的“鄉(xiāng)巴佬”身上體現(xiàn)的“青澀”，都是“意氣”的“城市派頭”們所摒棄或厭惡的，這是兩個對立的價值判斷。而“俗氣”往往是“土氣”的，但“土氣”并非完全表現(xiàn)為“俗氣”?！八讱狻币话闶蔷哂小暗退兹の丁钡?，比如過于華麗的服飾或濃妝，或在行為舉止上的矯揉造作；但“土氣”通常包含“淳樸”之味，體現(xiàn)出不高雅的“市井氣”或是不解風情的“鄉(xiāng)下味”。因此，“土氣”一詞與九鬼周造所闡述的“野暮”包蘊同一意味，而“俗氣”或“粗俗”卻無法全面地體現(xiàn)出鄉(xiāng)下佬的淳樸氣息，也就不能全面地涵蓋其美學層面上的意義。另外值得一提的是，臺灣黃譯本雖把“野暮”譯成了“土氣”，但將“下品”與“高尚”（上品）相對，譯為“低俗”，從而混淆了兩個二級概念。

除上述“意氣”（iki）的二級概念的翻譯上出現(xiàn)紕漏外，在翻譯“いき”的相關概念時，個別譯本也同樣出現(xiàn)了誤譯現(xiàn)象。

比如“味”，日語讀作“あじ”，這里的“味”，不僅是味蕾上可以感知的味道或滋味，也體現(xiàn)著一種品味和趣味，在“意氣”的語義構造中，是一系列由“甘味”到“意氣”，最終到達“澀味”的動態(tài)過程。然而，不知為什么，楊譯本將此處的“味”譯為“諱莫如深”（第130頁），頗使人難以理解。

由以上分析可見，對哲學與美學著作的翻譯而言，范疇與概念是否能夠準確翻譯，是譯本成敗的關鍵環(huán)節(jié)。此前西方哲學美學的漢譯有諸多成功的先例，但在日本哲學美學的翻譯中，由于范疇概念涉及漢字與假名兩種標記方法，應作何處理，體現(xiàn)了譯者不同的翻譯策略與方法。在對日文重要范疇概念的翻譯中，應盡可能尊重原文的漢字概念，盡可能找到假名文字的辭源與詞根，而不是隨意地做解釋性、發(fā)揮性的翻譯。這應該是漢譯日語范疇概念的正確有效的途徑與方法。

參考文獻：

[1]辜正坤：《外來術語翻譯與中國學術問題》，《北京大學學報（哲學社會科學版）》，1998年第4期。

[2][日]九鬼周造：《“いき”の構造》，巖波書店，2003年。

[3]王向遠譯：《日本“意氣”論——“色道”美學、身體審美與“通”、“粹”、“意氣”諸概念》，《日本意氣》，2012年。

[4]徐金鳳：《九鬼周造的哲學思想研究》，北京：社會科學文獻出版社，2012年。

[5]游力：《粹與偶然性：九鬼周造對話西方哲學》，《中國社會科學報》，2011年第8期。

[責任編輯 劉陽]

3.關于“野暮”（やぼ）的翻譯。

在探討基于異性交往的特殊性公眾圈中的價值判斷時，九鬼引入了一組對立性的概念“意気”和“野暮”（やぼ）。在楊和徐譯本中，將“野暮”譯成“俗氣”，而黃和王譯本中將之譯為“土氣”，但究竟“土”、“俗”之間存在著哪些微妙的差異，我們還是從詞匯的本身入手加以辨析?！稄V辭苑》對“野暮”有如下注解：

世情に通ぜず人情の機微をわきまえないこと。風雅な心のないこと。特に、游里の事情に通じないこと。また、その人。不粋。無骨。無風流。

由此可見，所謂“野暮”（yabo），即不通曉世間人情，毫無風雅之心；尤指不諳游里之事，“不粹”、“不風流”等。也就是說，“野暮”是“意氣”的反義詞“不意氣”，即因沒有經(jīng)過異性交往的特殊公共圈（游里）的熏陶和磨礪，而不能具備上述“意氣”的三種外觀和內(nèi)在的涵養(yǎng)?！耙鈿狻痹谀骋粚用嫔象w現(xiàn)出的是一種“高雅”，那么與其對應的詞匯，很容易使人聯(lián)想到“俚俗”、“粗俗”或“俗氣”。但“野暮”作為美學概念，不能簡單地理解為“俗”?！稘h語大詞典》對“俗氣”的解釋是：“指粗俗或庸俗的情趣、格調(diào)”；而“土氣”有不雅致、不時髦之意，一般用來形容鄉(xiāng)下人，如老舍《四世同堂》八二：“拿毛巾當作手絹，帶出點鄉(xiāng)下人的土氣?！痹購摹耙澳骸边@個日語詞匯的詞源來分析，它是由“野夫”（やぶ）音變而來，是指在田野間耕作，不諳城市事態(tài)風情的“田夫野人”（鄉(xiāng)巴佬），后逐漸引申為“土氣”和“不高雅”之意。在此之所以用“土氣”而非“俗氣”或“粗俗”，是因為據(jù)九鬼在闡釋“野暮”時所援引的文學作品，例如為永春水的《春告鳥》中對“野暮”的理解，大都是指沒經(jīng)歷過妓院熏陶而不解世間風情的鄉(xiāng)村野夫的形象。這些“不意氣”的“鄉(xiāng)巴佬”身上體現(xiàn)的“青澀”，都是“意氣”的“城市派頭”們所摒棄或厭惡的，這是兩個對立的價值判斷。而“俗氣”往往是“土氣”的，但“土氣”并非完全表現(xiàn)為“俗氣”?！八讱狻币话闶蔷哂小暗退兹の丁钡模热邕^于華麗的服飾或濃妝，或在行為舉止上的矯揉造作；但“土氣”通常包含“淳樸”之味，體現(xiàn)出不高雅的“市井氣”或是不解風情的“鄉(xiāng)下味”。因此，“土氣”一詞與九鬼周造所闡述的“野暮”包蘊同一意味，而“俗氣”或“粗俗”卻無法全面地體現(xiàn)出鄉(xiāng)下佬的淳樸氣息，也就不能全面地涵蓋其美學層面上的意義。另外值得一提的是，臺灣黃譯本雖把“野暮”譯成了“土氣”，但將“下品”與“高尚”（上品）相對，譯為“低俗”，從而混淆了兩個二級概念。

除上述“意氣”（iki）的二級概念的翻譯上出現(xiàn)紕漏外，在翻譯“いき”的相關概念時，個別譯本也同樣出現(xiàn)了誤譯現(xiàn)象。

比如“味”，日語讀作“あじ”，這里的“味”，不僅是味蕾上可以感知的味道或滋味，也體現(xiàn)著一種品味和趣味，在“意氣”的語義構造中，是一系列由“甘味”到“意氣”，最終到達“澀味”的動態(tài)過程。然而，不知為什么，楊譯本將此處的“味”譯為“諱莫如深”（第130頁），頗使人難以理解。

由以上分析可見，對哲學與美學著作的翻譯而言，范疇與概念是否能夠準確翻譯，是譯本成敗的關鍵環(huán)節(jié)。此前西方哲學美學的漢譯有諸多成功的先例，但在日本哲學美學的翻譯中，由于范疇概念涉及漢字與假名兩種標記方法，應作何處理，體現(xiàn)了譯者不同的翻譯策略與方法。在對日文重要范疇概念的翻譯中，應盡可能尊重原文的漢字概念，盡可能找到假名文字的辭源與詞根，而不是隨意地做解釋性、發(fā)揮性的翻譯。這應該是漢譯日語范疇概念的正確有效的途徑與方法。

參考文獻：

[1]辜正坤：《外來術語翻譯與中國學術問題》，《北京大學學報（哲學社會科學版）》，1998年第4期。

[2][日]九鬼周造：《“いき”の構造》，巖波書店，2003年。

[3]王向遠譯：《日本“意氣”論——“色道”美學、身體審美與“通”、“粹”、“意氣”諸概念》，《日本意氣》，2012年。

[4]徐金鳳：《九鬼周造的哲學思想研究》，北京：社會科學文獻出版社，2012年。

[5]游力：《粹與偶然性：九鬼周造對話西方哲學》，《中國社會科學報》，2011年第8期。

[責任編輯 劉陽]

3.關于“野暮”（やぼ）的翻譯。

在探討基于異性交往的特殊性公眾圈中的價值判斷時，九鬼引入了一組對立性的概念“意気”和“野暮”（やぼ）。在楊和徐譯本中，將“野暮”譯成“俗氣”，而黃和王譯本中將之譯為“土氣”，但究竟“土”、“俗”之間存在著哪些微妙的差異，我們還是從詞匯的本身入手加以辨析?！稄V辭苑》對“野暮”有如下注解：

世情に通ぜず人情の機微をわきまえないこと。風雅な心のないこと。特に、游里の事情に通じないこと。また、その人。不粋。無骨。無風流。

由此可見，所謂“野暮”（yabo），即不通曉世間人情，毫無風雅之心；尤指不諳游里之事，“不粹”、“不風流”等。也就是說，“野暮”是“意氣”的反義詞“不意氣”，即因沒有經(jīng)過異性交往的特殊公共圈（游里）的熏陶和磨礪，而不能具備上述“意氣”的三種外觀和內(nèi)在的涵養(yǎng)?！耙鈿狻痹谀骋粚用嫔象w現(xiàn)出的是一種“高雅”，那么與其對應的詞匯，很容易使人聯(lián)想到“俚俗”、“粗俗”或“俗氣”。但“野暮”作為美學概念，不能簡單地理解為“俗”?！稘h語大詞典》對“俗氣”的解釋是：“指粗俗或庸俗的情趣、格調(diào)”；而“土氣”有不雅致、不時髦之意，一般用來形容鄉(xiāng)下人，如老舍《四世同堂》八二：“拿毛巾當作手絹，帶出點鄉(xiāng)下人的土氣。”再從“野暮”這個日語詞匯的詞源來分析，它是由“野夫”（やぶ）音變而來，是指在田野間耕作，不諳城市事態(tài)風情的“田夫野人”（鄉(xiāng)巴佬），后逐漸引申為“土氣”和“不高雅”之意。在此之所以用“土氣”而非“俗氣”或“粗俗”，是因為據(jù)九鬼在闡釋“野暮”時所援引的文學作品，例如為永春水的《春告鳥》中對“野暮”的理解，大都是指沒經(jīng)歷過妓院熏陶而不解世間風情的鄉(xiāng)村野夫的形象。這些“不意氣”的“鄉(xiāng)巴佬”身上體現(xiàn)的“青澀”，都是“意氣”的“城市派頭”們所摒棄或厭惡的，這是兩個對立的價值判斷。而“俗氣”往往是“土氣”的，但“土氣”并非完全表現(xiàn)為“俗氣”?！八讱狻币话闶蔷哂小暗退兹の丁钡?，比如過于華麗的服飾或濃妝，或在行為舉止上的矯揉造作；但“土氣”通常包含“淳樸”之味，體現(xiàn)出不高雅的“市井氣”或是不解風情的“鄉(xiāng)下味”。因此，“土氣”一詞與九鬼周造所闡述的“野暮”包蘊同一意味，而“俗氣”或“粗俗”卻無法全面地體現(xiàn)出鄉(xiāng)下佬的淳樸氣息，也就不能全面地涵蓋其美學層面上的意義。另外值得一提的是，臺灣黃譯本雖把“野暮”譯成了“土氣”，但將“下品”與“高尚”（上品）相對，譯為“低俗”，從而混淆了兩個二級概念。

除上述“意氣”（iki）的二級概念的翻譯上出現(xiàn)紕漏外，在翻譯“いき”的相關概念時，個別譯本也同樣出現(xiàn)了誤譯現(xiàn)象。

比如“味”，日語讀作“あじ”，這里的“味”，不僅是味蕾上可以感知的味道或滋味，也體現(xiàn)著一種品味和趣味，在“意氣”的語義構造中，是一系列由“甘味”到“意氣”，最終到達“澀味”的動態(tài)過程。然而，不知為什么，楊譯本將此處的“味”譯為“諱莫如深”（第130頁），頗使人難以理解。

由以上分析可見，對哲學與美學著作的翻譯而言，范疇與概念是否能夠準確翻譯，是譯本成敗的關鍵環(huán)節(jié)。此前西方哲學美學的漢譯有諸多成功的先例，但在日本哲學美學的翻譯中，由于范疇概念涉及漢字與假名兩種標記方法，應作何處理，體現(xiàn)了譯者不同的翻譯策略與方法。在對日文重要范疇概念的翻譯中，應盡可能尊重原文的漢字概念，盡可能找到假名文字的辭源與詞根，而不是隨意地做解釋性、發(fā)揮性的翻譯。這應該是漢譯日語范疇概念的正確有效的途徑與方法。

參考文獻：

[1]辜正坤：《外來術語翻譯與中國學術問題》，《北京大學學報（哲學社會科學版）》，1998年第4期。

[2][日]九鬼周造：《“いき”の構造》，巖波書店，2003年。

[3]王向遠譯：《日本“意氣”論——“色道”美學、身體審美與“通”、“粹”、“意氣”諸概念》，《日本意氣》，2012年。

[4]徐金鳳：《九鬼周造的哲學思想研究》，北京：社會科學文獻出版社，2012年。

[5]游力：《粹與偶然性：九鬼周造對話西方哲學》，《中國社會科學報》，2011年第8期。

[責任編輯 劉陽]