李赫宇

（北京市語(yǔ)言文字測(cè)試中心）

“文”“武”體系會(huì)通的不同嘗試

——《不動(dòng)智神妙錄》與《太極拳論》之比較研究

李赫宇

（北京市語(yǔ)言文字測(cè)試中心）

中國(guó)的武文化在歷史發(fā)展演進(jìn)過(guò)程中不斷成為融會(huì)多種文化元素的復(fù)合體，古代武學(xué)典籍中也浸潤(rùn)著大量的傳統(tǒng)文化思想，并深刻體現(xiàn)出武學(xué)理論及實(shí)踐體系與古典哲學(xué)的充分交融。因此，對(duì)于“武”的開(kāi)掘研究將有益于建構(gòu)更為豐富完善的中國(guó)文化系統(tǒng)，也能夠成為跨文化交流對(duì)話的新途徑與平臺(tái)。此外，在中國(guó)文化語(yǔ)境下，“武”往往可以作為“文”的外化、補(bǔ)充、承載與印證，可以在跨學(xué)科的比較會(huì)通中，與“文”形成互證互釋。本文試圖以中國(guó)古代的《太極拳論》和日本的《不動(dòng)智神妙錄》兩部武學(xué)理論典籍的比較研究為中心，探究其武學(xué)理論體系、武學(xué)實(shí)踐體系與文化思想的聯(lián)系，呈現(xiàn)蘊(yùn)藏于武文化之下的不同的民族性格、文化與思維方式。

《太極拳論》；《不動(dòng)智神妙錄》；跨學(xué)科

About the Author：Heyu Li received his Ph．D．in Comparative Literature fromBeijing Language and Culture University．He is currently the head of the research department at Beijing Language Test Center．His major research interests are comparative poetics and cultural studies．

中國(guó)之“武”的起源及發(fā)展演變，包含了復(fù)雜的社會(huì)歷史成因與人性心理成因。“武”在演進(jìn)過(guò)程中不斷與中國(guó)傳統(tǒng)文化的諸多內(nèi)容如原始舞蹈及巫術(shù)、早期氣功導(dǎo)引術(shù)、哲學(xué)、宗教、醫(yī)學(xué)、兵學(xué)、文學(xué)等交互影響，從而不斷成為融會(huì)多種文化元素的復(fù)合體。同時(shí)，古代武學(xué)理論典籍中也浸潤(rùn)著大量的傳統(tǒng)文化思想，而且深刻體現(xiàn)出武學(xué)的理論、實(shí)踐體系與古典哲學(xué)的充分交融。因此，對(duì)于“武”的開(kāi)掘研究將有益于建構(gòu)更為豐富完善的中國(guó)文化系統(tǒng)，也能夠成為跨文化交流對(duì)話的新途徑與平臺(tái)。此外，由于時(shí)移事異的歷史變遷，很多曾兼具理論與實(shí)踐功能的文化元素，因脫離了具體歷史文化語(yǔ)境，漸漸退變?yōu)閱渭兊奈幕?hào)，或變?yōu)橹荒茉诔橄罄碚搶用孢M(jìn)行論述的概念，“文”的很多內(nèi)容喪失了實(shí)體的支撐、實(shí)在的顯現(xiàn)、日常的功用。而“武”作為“文”的外化、補(bǔ)充、承載與印證，則可以在跨學(xué)科的比較會(huì)通中，與“文”形成互證互釋?zhuān)⑹埂拔摹钡囊饬x與功用得以彰顯。

中國(guó)之“武”在發(fā)展進(jìn)程中逐漸形成了完備的理論與實(shí)踐體系，如：以元?dú)庹摵完庩?yáng)、五行、八卦為主體的哲學(xué)體系，以圓轉(zhuǎn)、守中、尚柔、松整為主體的實(shí)踐功法體系，以禮、義、仁、孝為主體的倫理道德體系，以象形取意、流動(dòng)貫通為主體的身體動(dòng)作藝術(shù)體系等。然而，當(dāng)“武”定格于實(shí)踐技擊層面時(shí)，則主要表現(xiàn)為人與人之斗智較力的搏斗，而且更為普遍的情況是二人之斗，即自古代“手搏”“角抵”一脈演化的“兩兩相當(dāng)之爭(zhēng)”。當(dāng)我們用更加宏闊的視野來(lái)審視這一行為時(shí)，“武”在此時(shí)的本質(zhì)便體現(xiàn)為人與人的相接、生命與生命的相交、主體與主體的碰撞互動(dòng)；此時(shí)客觀的外部時(shí)間與主體所經(jīng)歷的時(shí)間發(fā)生了不對(duì)位的張力，時(shí)間與空間在感受上出現(xiàn)偏移、凝固與變形，在宇宙自然大化之下的某個(gè)特定時(shí)空，主體們同時(shí)介入對(duì)方生命軌跡與秩序，發(fā)生著交互的生命運(yùn)動(dòng)。在這種交互運(yùn)動(dòng)中，二人相交相觸之一霎，便隨即生發(fā)各種不可測(cè)控的、隨時(shí)而變的“機(jī)”與“勢(shì)”，主體的每一個(gè)行為都有可能改變整個(gè)局勢(shì)的走向。因此，此時(shí)決定自然生命行為的性質(zhì)及其結(jié)果的三個(gè)核心要素是：主體之“思”是何，主體之“行”是何，主體之“位置”是何。而對(duì)于這些問(wèn)題的思考及實(shí)踐，往往折射出不同民族的文化特質(zhì)。

對(duì)于這一系列問(wèn)題，日本的武學(xué)理論著作《不動(dòng)智神妙錄》 ［日］Takuan Soho沢 庵 宗 彭，《不 動(dòng) 智 神 妙 録 》［］（東 京［Tokyo］：德間 書(shū)店 ［Tokuma Shoten Publishing］，1990）。 中 文 翻 譯 內(nèi) 容 參 考 了 愚拙先生的譯文。說(shuō)明：本文中所有引述《不動(dòng)智神妙錄》的文本均出自此版本著作，后文凡引用其原文處，不另加注。給出了極具特色的回答?！恫粍?dòng)智神妙錄》的作者為東海寺澤庵禪師，是江戶(hù)幕府時(shí)期著名禪學(xué)家，而他的這篇文章則全文論述武學(xué)之道，講解發(fā)揮心之無(wú)限妙用的技擊心理與技法，成為其后影響日本武術(shù)特別是日本劍道的最重要文本之一，也歷來(lái)被認(rèn)為是禪道與武道結(jié)合的經(jīng)典之作。澤庵禪師的解答表現(xiàn)為三點(diǎn)。一是“還把槍頭倒刺人”；二是“彼劍己劍，本無(wú)差別”；三是“隨機(jī)而應(yīng)”。即順勢(shì)順機(jī)而動(dòng)，對(duì)方之攻勢(shì)可轉(zhuǎn)為發(fā)起我攻勢(shì)之用，利用對(duì)方進(jìn)攻的線路與時(shí)機(jī)，乘隙而入，在看似敗狀中已然獲勝。所謂“入彼劍所及之距，狀若敗勢(shì)，逆取彼刃而潰敵手”。

《不動(dòng)智神妙錄》中認(rèn)為欲達(dá)到以上這三點(diǎn)，還需經(jīng)歷三重階段。第一是擺脫對(duì)外物的滯著。習(xí)劍要擺脫由攻守、進(jìn)退、此彼帶來(lái)的種種干擾，“主客交鋒，此方彼方，此劍彼劍，拍子節(jié)奏，若心住于劍，則為劍所滯；若心欲搶先機(jī)，則為欲搶先機(jī)所滯，心有所住，則行動(dòng)緩頓，此遲滯之心為無(wú)明駐地?zé)馈?。第二是擺脫對(duì)自身情緒念想的滯著。格斗之時(shí)，生驚疑、恐怖、憤怒、歡喜、憂慮、激狂、竊謀等念想，都是獲勝的障礙，“若心有住，則生種種分別，于分別中，心生黏滯，雖形能動(dòng)，不得自在”。但此時(shí)的“不動(dòng)智”，其實(shí)是進(jìn)入無(wú)所不察的澄澈洞明狀態(tài)觀己觀敵，即“雖云不動(dòng)，非同草木，心遍十方”。第三是回歸本心。“本心者，無(wú)住之心，全體在用。本心若有所住，則為妄心。”概而言之，《不動(dòng)智神妙錄》對(duì)于主體相觸時(shí)主體之思、之行、之位置的描述及策略是：主體保持心無(wú)所滯，空明寂靜，無(wú)常勢(shì)與常位，而是利用對(duì)手的勢(shì)與位，隨機(jī)而應(yīng)，其勢(shì)后出而先勝。

同樣對(duì)于這一系列問(wèn)題，中國(guó)武學(xué)理論做出了在很多表象上非常相似的回答，例如以靜制動(dòng)、后發(fā)先至，借機(jī)乘勢(shì)，虛實(shí)變幻等。以太極拳這一拳術(shù)流派較早也最為重要的理論文獻(xiàn)《太極拳論》 （清）王 宗岳Wang Zongyue，《太 極拳 論 》，見(jiàn) （清 ）王 宗 岳Wang Zongyue等撰 ，《太 極拳譜 》（北京 ［Beijing］：人 民 體 育 出 版 社 ［People's Sports Publishing House］，1991）。說(shuō)明：本文中所有引述《太極拳論》的文本均出自此集，后文凡引用其原文處，只列頁(yè)碼，不另加注。為例，對(duì)進(jìn)入技擊狀態(tài)時(shí)在終極境界上的表現(xiàn)定為“人不知我，我獨(dú)知人”的“階及神明”之境，即將客體之勢(shì)與運(yùn)行軌跡提前納入操作主體自身的全面調(diào)控系統(tǒng)。此時(shí)之“彼”看視“我”是一種限知視角甚至是全然未知的狀態(tài)，無(wú)法判斷位置與行動(dòng)；而“我”看視對(duì)方卻是全知視角，一動(dòng)一觸，皆洞察先機(jī)，即感即應(yīng)。

《太極拳論》為明末清初王宗岳總結(jié)自明代以來(lái)的相關(guān)槍法、拳法理論后對(duì)太極拳理所作的系統(tǒng)闡釋。武學(xué)理論研究領(lǐng)域普遍認(rèn)為《太極拳論》的出現(xiàn)標(biāo)志著古代武學(xué)理論與古典哲學(xué)文化的高度融合，作為太極拳理的經(jīng)典之論，對(duì)后世武學(xué)理論發(fā)展產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。 周偉 良Zhou Weiliang，《中 國(guó) 武 術(shù) 史 》［History of Chinese Martial Arts］（北京 ［Beijing］：高 等教育 出版 社［Higher Education Press］，2003），98。《太極拳論》以“人不知我，我獨(dú)知人”為中心，強(qiáng)調(diào)主體的持中守靜、隨機(jī)借勢(shì)，“動(dòng)之則分，靜之則合，無(wú)過(guò)不及，隨曲就伸，動(dòng)急則急應(yīng)，動(dòng)緩則緩隨”。此時(shí)的主體“忽闔互辟，忽隱忽現(xiàn)，左重則左虛，右重則右杳”，即在空明之境中，即虛即實(shí)，即實(shí)即虛，不停滯或確定于任何一處，對(duì)方難以把握主體的思、行、位。

從表象上看，《不動(dòng)智神妙錄》與《太極拳論》在武學(xué)理論上確有相似之處。主體之思都是空明不滯，從而無(wú)所不察；主體之行都是以靜制動(dòng)，后發(fā)先至，隨機(jī)而應(yīng)，乘勢(shì)而進(jìn)；主體之位置都是初空靜而無(wú)常位，以彼之位而為位，終則以破壞對(duì)方秩序與意圖，進(jìn)入對(duì)方自成的空間為結(jié)果。然而其間仍然存在著理念、實(shí)踐與途徑的重要差異。

二者的首要差異在于思想背景?！恫粍?dòng)智神妙錄》主要立足于佛學(xué)思想，以心無(wú)所滯、心無(wú)所住為中心，強(qiáng)調(diào)擺脫無(wú)明煩惱，不動(dòng)凡情智識(shí)，從而破除此彼之障、人劍之分，“人空，我空，劍空，亦不住空”，從而回歸真實(shí)的、無(wú)上妙用的本心，這些均是發(fā)揮了《金剛經(jīng)》中破除滯著、障礙與執(zhí)妄，“應(yīng)無(wú)所住而生其心” 陳 秋 平Chen Qiuping、尚 榮Shang Rong譯 注：《金 剛 經(jīng) · 心 經(jīng) · 壇 經(jīng) 》··［The Diamond Sutra·The Heart Sutra·The Platform Sutra］（北 京 ［Beijing］：中華 書(shū)局 ［Zhonghua Book Company］，2007），36。的佛學(xué)思想?！短珮O拳論》雖也以進(jìn)入空明而無(wú)所不察的境界為標(biāo)準(zhǔn)，但始終強(qiáng)調(diào)主體在這一過(guò)程中的精妙控制與有為而成，強(qiáng)調(diào)在此彼之間變化的機(jī)與勢(shì)中，主體連續(xù)隨機(jī)地判斷與運(yùn)動(dòng)，而不會(huì)進(jìn)入絕對(duì)的無(wú)視智識(shí)、無(wú)視彼此、無(wú)視攻守之“空”。

《太極拳論》運(yùn)用《周易》與宋明理學(xué)思想建構(gòu)外在框架，以“太極兩儀”立論，以“陰陽(yáng)和濟(jì)”為原理，但在具體的理論推演以及實(shí)操指導(dǎo)上，則完全以道家思想為核心。簡(jiǎn)而言之，即以“道沖而用之或不盈 （魏）王弼Wang Bi注 ，樓 宇 烈Lou Yulie校 釋?zhuān)骸独?子 道 德 經(jīng) 注 校 釋 》（北 京［Beijing］，中華 書(shū)局 ［Zhonghua Book Company］，2008），117。 說(shuō) 明 ：本 書(shū) 中 所 有引述《道德經(jīng)》的文本均出自《老子道德經(jīng)注校釋》，后文凡引用《道德經(jīng)》原文處，只注明所出章目，不另加注。”以及“萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)，沖氣以為和（第四十二章）”為理念基石；以“反者道之動(dòng)，弱者道之用（第四十章）”為理論準(zhǔn)則；以尚氣、尚圓、尚水、尚虛、尚靜、尚柔為功法指導(dǎo)；以粘連、纏絲、松靜、根整、化發(fā)為技術(shù)體系。這四條線索又始終在理論與實(shí)踐中互證互生，形成道技合一、知行合一、體用兼?zhèn)涞慕y(tǒng)一體。

《太極拳論》開(kāi)篇言：“太極者，無(wú)極而生，動(dòng)靜之機(jī)，陰陽(yáng)之母也”，在此總綱之后，即展開(kāi)道技合一的敘述?！皠?dòng)之則分，靜之則合。人剛我柔謂之走，我順人背謂之粘。虛領(lǐng)頂勁，氣沉丹田。不偏不倚，忽隱忽現(xiàn)。左重則左虛，右重則右杳。仰之則彌高，俯之則彌深，進(jìn)之則愈長(zhǎng)，退之則愈促。一羽不能加，蠅蟲(chóng)不能落，人不知我，我獨(dú)知人。立如平準(zhǔn)，活似車(chē)輪，偏沉則隨，雙重則滯。粘即是走，走即是粘，陰不離陽(yáng)，陽(yáng)不離陰，陰陽(yáng)相濟(jì)，方為懂勁?！保ǖ?4—25頁(yè)）其中，以萬(wàn)物相反相生相成之理，概括了陰陽(yáng)、動(dòng)靜、分合、屈伸、剛?cè)?、虛?shí)、粘走、順背、急緩、隱現(xiàn)、左右、俯仰、進(jìn)退等對(duì)立統(tǒng)一的范疇。按歷代拳家對(duì)之注釋?zhuān)疤擃I(lǐng)頂勁，氣沉丹田”便是“虛其心實(shí)其腹”（第三章），此時(shí)虛靜凝神，虛而待物，在意念與經(jīng)脈的導(dǎo)引下，神往上升，氣向下沉，相爭(zhēng)相生，如根深而葉茂，合“重為輕根，靜為躁君”（第二十六章）之理，含“虛而不屈，動(dòng)而愈出”（第五章）之勢(shì)；“隨曲就伸，粘走運(yùn)化”合因循變化、尚水隨順、尚柔守雌之理；“立如平準(zhǔn)，活似車(chē)輪”則合“三十輻共一轂，當(dāng)其無(wú)，有車(chē)之用”（第十一章）以及“樞始得其環(huán)中以應(yīng)無(wú)窮” （清）郭 慶藩Guo Qingfan，《莊 子 集 釋 》［Zhuang-zi Collection Releases］（北京 ［Beijing］，中華書(shū) 局［Zhonghua Book Company］，1961），614。 說(shuō) 明 ：本 書(shū) 中 所 有 引 述 《莊 子 》的文本均出自《莊子集釋》，后文凡引用《莊子》原文處，只注明所出篇目，不另加注。之旨。

佛學(xué)思想與道家思想的理論差異，形成了二文在武學(xué)理論表述上的差異。然而，當(dāng)深入《不動(dòng)智神妙錄》的內(nèi)核時(shí)，會(huì)發(fā)現(xiàn)佛學(xué)思想只是維系其表面張力的支撐，深層的骨架則是佛道合一，以道為本，其中亦能見(jiàn)出道家思想在江戶(hù)時(shí)期對(duì)日本文化的影響與合融。主要體現(xiàn)在三個(gè)方面。

第一，其所追求的“不動(dòng)智”但又能達(dá)到大智慧之“神妙”的理論支撐在于，物的終極將走向反面，事物相反相成。書(shū)中說(shuō)：“譬如算數(shù)，自一至十，于進(jìn)位時(shí)，一十相鄰。復(fù)觀音樂(lè)，最低愨越，最高上無(wú)，初音終音，緊密相鄰”，所以“至高至低，至實(shí)至空，大智若愚，去華除巧，以是義故，雖不動(dòng)智，乃成妙明”。此處與道家“反者道之動(dòng)”之旨相合，相對(duì)的事物，或事物自身的正反兩方面，始終遵循物極必反，相因?qū)Υ囊?guī)律，長(zhǎng)短相形（第二章）、明道若昧（第四十一章）、大巧若拙（第四十五章）；也與道家絕巧棄利（第十九章）、見(jiàn)素抱樸（第十九章）的思想一致。因此，處處機(jī)巧，反墮無(wú)明；不動(dòng)智識(shí)，是為大智。

第二，貫穿全文的線索在于“心無(wú)所住”，而由其實(shí)際的武學(xué)思想來(lái)看，其指向在于為主體提供一種心理策略。在面對(duì)客體的各種變化時(shí)，心不為外所制，不為自我所滯，以不變應(yīng)萬(wàn)變，這種訴諸實(shí)踐狀況時(shí)的武學(xué)思想亦更近于道家。書(shū)中的“心無(wú)滯著”，強(qiáng)調(diào)的是心不停于任意一處，隨機(jī)而變，“若捺水上葫蘆，一觸即轉(zhuǎn)，無(wú)有所滯，而自浮自成，行者之心，亦應(yīng)片刻不留”。這種對(duì)于“心”的界定，相當(dāng)于道家思想中的“無(wú)常心”（第四十九章）而又“不內(nèi)變不外從”（《莊子·達(dá)生》）；其應(yīng)事接物的狀態(tài)則更近于道家在心齋虛靜下，“離形去知”（《莊子·大宗師》）“官知止而神欲行”（《莊子·養(yǎng)生主》）“樞始得其環(huán)中以應(yīng)無(wú)窮”（《莊子·齊物論》）；而心無(wú)黏滯、隨機(jī)而應(yīng)、進(jìn)而取勝的途徑則合于“至人之用心若鏡，不將不逆，應(yīng)而不藏，故能勝物而不傷”（《莊子·應(yīng)帝王》）之旨。

第三，全文的最終指向在于“本心”，即“自初學(xué)至不動(dòng)智者，即回歸本心，劍法亦如是”，又將本心定義為“返其自然”與“自由無(wú)礙”，而自然與逍遙無(wú)礙的自由，顯然更近于道家之所尚。更重要的是文中對(duì)如何復(fù)歸本心之描述：“行者初習(xí)劍時(shí)，無(wú)招無(wú)勢(shì)，心亦無(wú)所住。習(xí)劍日久，得種種知見(jiàn)，于臨敵手時(shí)，驚覺(jué)不自由。漸學(xué)漸參訪，于身形劍法，皆回向初學(xué)無(wú)有知見(jiàn)時(shí)。”這固然與禪宗“見(jiàn)山是山，見(jiàn)水是水”的公案有所關(guān)聯(lián)，但這種對(duì)于具體技術(shù)之學(xué)習(xí)與“技”中之“道”的關(guān)系之辯證把握，其實(shí)與“為學(xué)日益，為道日損，損之又損以至于無(wú)為”（第四十八章）的道家思想更為接近。最后，返歸“無(wú)知見(jiàn)”的本心帶有某種逆行倒退的軌跡，與傳統(tǒng)思維強(qiáng)調(diào)前進(jìn)上升的發(fā)展路徑形成對(duì)立，似乎更接近老子所言的排除世俗成見(jiàn)與污染的“赤子”（第五十五章）與“能如嬰兒”（第十章），以及“如嬰兒之未孩（第二十章）”與“吾喪我（《莊子·齊物論》）”的身心混沌而又和諧的狀態(tài)。

再回到二文的對(duì)比研究，二者的次要差異在于“體”與“用”。大致來(lái)說(shuō)，各種武學(xué)理論的核心要素均在于“道”與“技”的相融合一，“道”的體系能夠?qū)Α凹肌钡捏w系產(chǎn)生直接的實(shí)踐轉(zhuǎn)化與可操作性指導(dǎo)，而《不動(dòng)智神妙錄》中高明的理論卻恰恰缺乏實(shí)踐的對(duì)應(yīng)性，在主客體相接的技擊中無(wú)法形成指導(dǎo)，體與用是脫節(jié)的。全文用九成以上的篇幅論述融合了佛、道思想的武學(xué)境界，在實(shí)踐技擊方面卻只提出了幾點(diǎn)理想狀態(tài)的展望，如“入彼劍所及之距，狀若敗勢(shì)，逆取彼刃而潰敵手”“臨敵十人，以一劍應(yīng)之，即舍即取，以寡敵眾，無(wú)有不足”“電光影里斬春風(fēng)，無(wú)劍、手之想”等幾處描述。顯然，這些敘述都未落于實(shí)處，甚至比文中關(guān)于佛學(xué)理念的闡釋還要艱澀玄奧，其實(shí)，這里同時(shí)暴露出其武學(xué)理論在“技”的層面的割裂性與“道”的層面的抽離性。這種割裂與抽離體現(xiàn)為技與道的割裂、技與實(shí)踐技擊的割裂、技與人性的割裂，因此，主體難以經(jīng)由這樣的指示，在實(shí)際境遇中獲得與他者的有效對(duì)抗或有效和解。亦由于此，“道”也便被架空和抽離了。

與之形成鮮明對(duì)比，《太極拳論》則體現(xiàn)出道技合一與體用不二的特點(diǎn)。事實(shí)上，這種體用合一、理論與實(shí)踐的互證演進(jìn)，正是絕大多數(shù)的中國(guó)武學(xué)典籍所共具的特性，而其背后，則是中國(guó)文化特別是道家思想中“技中寓道、由技入道、道技合一”等“道技論”觀念發(fā)揮著作用?！短珮O拳論》中的理論敘述始終與技術(shù)操作結(jié)合并進(jìn)，如陰陽(yáng)虛實(shí)轉(zhuǎn)化之理，便結(jié)合了左右與上下方向的牽導(dǎo)、重心轉(zhuǎn)移變化、平準(zhǔn)之根沉與車(chē)輪之圓轉(zhuǎn)、引進(jìn)落空之法；沖氣抱一之理，則結(jié)合“虛領(lǐng)頂勁，氣沉丹田”之法等。更為重要的還在于兩點(diǎn)，一是尊重與突出“技”的范疇及規(guī)律的循序漸進(jìn)練功之法，綜合提出中國(guó)武學(xué)在技擊層面的幾個(gè)重要概念，即由力到勁，由勁到氣，由氣到神，“用力之久方能豁然貫通”；二是提出粘連跟隨、偏沉走化的實(shí)操技法，其后的“太極拳釋名”中更提出了完全可以直接徒手操練的“弸、捋、擠、按、采、挒、肘、靠、進(jìn)、退、顧、盼、中定”的十三勢(shì)，分對(duì)八卦與五行，將手法與步法兼顧講解，稱(chēng)為“八門(mén)五步”（第112頁(yè)）。

二者的第三點(diǎn)差異在于“向死”與“向生”。太極拳通過(guò)“圓轉(zhuǎn)”與“走化”，效法了天地自然的陰陽(yáng)和濟(jì)之道，用圓形軌道最大限度地主動(dòng)消解并有效控制了直接的對(duì)抗，體現(xiàn)出“向生”之思維。

“向生”源于中國(guó)文化的“重生”傳統(tǒng)，它與道家思想的“養(yǎng)生”“貴生”等觀念以及儒家倫理哲學(xué)都有密切關(guān)系，而“圓轉(zhuǎn)”“走化”則與道家有著更深刻的關(guān)聯(lián)。學(xué)界一般認(rèn)為，中國(guó)的“圓道”觀念源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，早在大汶口時(shí)期的原始文化中即已濫觴，但運(yùn)用哲學(xué)思維對(duì)“圓道”觀念進(jìn)行演繹則始于《易經(jīng)》，其中卦象之間的轉(zhuǎn)化、內(nèi)在聯(lián)系與構(gòu)成規(guī)律以及“無(wú)往不復(fù)”的觀念，都凸顯出“圓道”思想?！兜赖陆?jīng)》中“反者道之動(dòng)”和物極必反的理念所隱含的“圓道”思維則更具往復(fù)循環(huán)的特性，萬(wàn)物運(yùn)動(dòng)呈現(xiàn)出圓轉(zhuǎn)不斷的圓環(huán)軌跡。在《莊子》的各種宇宙生化理論的敘述中，大道運(yùn)行被描繪為周而復(fù)始的循環(huán)，不僅是芒芴生氣，氣變化生，在氣一聚一散的往復(fù)中形成了死生互為端緒的循環(huán)之“圓”（《莊子·至樂(lè)》），而且萬(wàn)物雖異種異形，但其演變也依然是在“出機(jī)入機(jī)（《莊子·至樂(lè)》）”中“始卒若環(huán)”（《莊子·寓言》），在宇宙的循環(huán)運(yùn)動(dòng)模式推動(dòng)下形成終則反始的圓環(huán)運(yùn)動(dòng)。另一方面，《莊子》在描繪生死聚散、互變消長(zhǎng)等運(yùn)動(dòng)形成的圓環(huán)的同時(shí)，又時(shí)時(shí)緊密兼顧物之“變”與“化”的概念。在道家思想體系內(nèi)，“圓”與“化”實(shí)有一體兩面之內(nèi)涵，殊不可分，甚至可以互為原因與前提?！皥A”之本身已經(jīng)包含著“化”的形式與內(nèi)容；“化”之本身也已包含了“圓”的現(xiàn)象與思路?！盎笔恰皥A”之運(yùn)行中的形態(tài)轉(zhuǎn)變過(guò)程及結(jié)果；“圓”是“化”之發(fā)生及實(shí)現(xiàn)的基礎(chǔ)與運(yùn)行軌跡。

進(jìn)一步看，在《齊物論》中，萬(wàn)物永遠(yuǎn)的反復(fù)流變形成圓環(huán)，而唯我不變，立于圓心之處，任由外物的是非成毀循環(huán)輪轉(zhuǎn)不休，此以不變應(yīng)萬(wàn)變也，即“樞始得其環(huán)中以應(yīng)無(wú)窮”之謂?！碍h(huán)中”從表層意義上看就是圓環(huán)之中，“環(huán)”就是萬(wàn)物流變形成的不斷之圓環(huán)，得其環(huán)中，即可“兩忘而化其道”。立“環(huán)中”，則可觀“化”；洞觀“化”，即可立于“環(huán)中”。由是，“化”與“環(huán)中”形成了密切聯(lián)系。太極拳中亦常直接以“環(huán)中”論拳理，如太極拳訣云：“果能粘連黏隨字，得其環(huán)中不支離?！保ǖ?28頁(yè)）又如清代楊氏太極拳老譜云：“方而圓，圓而方，超乎象外，得其環(huán)中之上手也?！保ǖ?56頁(yè)）亦是借用《莊子》文字講“圓化”之法。

在武文化范疇中，“圓化”是最重要的內(nèi)容之一。不僅是太極、八卦、形意這三大內(nèi)家拳，而且是幾乎在所有門(mén)派的技擊體系中，應(yīng)機(jī)而變、“化勢(shì)而進(jìn)”而非生硬頂抗，都是重要原則，在“化勢(shì)而進(jìn)”的動(dòng)作中，又大都需要遵循圓的思維及實(shí)際的出手運(yùn)行軌跡。此外，由于武文化范疇內(nèi)的“圓化”中內(nèi)含的“化而后進(jìn)”、“化即是進(jìn)”的思維，所以在從“舍己從人”到“我順人背”的完整過(guò)程中體現(xiàn)出了全然的主動(dòng)性，這種“圓化”思想亦成為實(shí)現(xiàn)“樞始得其環(huán)中”的實(shí)操策略?！肚f子·山木》篇中言：“一龍一蛇，與時(shí)俱化，而無(wú)肯專(zhuān)為。一上一下，以和為量，浮游乎萬(wàn)物之祖。物物而不物于物，則胡可得而累邪?！逼浜x在于如何應(yīng)對(duì)萬(wàn)物流變，大概可譯成如下白話：時(shí)隱時(shí)現(xiàn)，因時(shí)因勢(shì)而變，不拘滯于任何一點(diǎn)；上下進(jìn)退，順和外物，而游心于萬(wàn)物之根源。我主宰外物而不為外物所制所使，怎么會(huì)覺(jué)得憂患呢？試將王宗岳《太極拳論》中的文字與之并舉：“不偏不倚，忽隱忽現(xiàn)，左重則左虛，右重則右杳。無(wú)過(guò)不及，隨曲就伸，動(dòng)急則急應(yīng)，動(dòng)緩則緩隨。雖變化萬(wàn)端，而理唯一貫。人不知我，我獨(dú)知人，英雄所向無(wú)敵，蓋皆由此而及也。”（第25頁(yè)）很顯然，兩者不僅在從“順物”到“制物”的邏輯脈絡(luò)相同，在文字內(nèi)容上也有相當(dāng)高的一致性?！叭瞬恢遥要?dú)知人”，正是表現(xiàn)出在超越彼我對(duì)待之后，彼方在處處被“引進(jìn)落空”中已經(jīng)無(wú)從判斷我之力量方向與角度，而我卻可立于環(huán)中從容應(yīng)變。這一軌跡在清代武禹襄的《太極拳解》中亦有清晰的體現(xiàn)。文中強(qiáng)調(diào)“以己依人，務(wù)要知己，乃能隨轉(zhuǎn)隨接。以己黏人，必須知人，乃能不后不先”，進(jìn)而到“能黏依，然后能靈活，漸至物來(lái)順應(yīng)，是亦知止能得矣（第44—45頁(yè)）”，正是合于不將不迎、應(yīng)物不藏、勝物不傷之旨。

在太極拳理論中，圓與化這兩個(gè)范疇，二而一也。太極拳理的“圓”包含圓轉(zhuǎn)、圓弧、圓化、粘連、纏絲等多重含義，對(duì)這一概念的確實(shí)把握將決定對(duì)中國(guó)武學(xué)理論中廣泛存在的圓道思維及擒化技法的正確理解?！皥A”具有兩層規(guī)律。一是自在性與介入性。在主客相接相爭(zhēng)的實(shí)戰(zhàn)狀態(tài)中，一個(gè)由主體發(fā)出的“圓”，它的起點(diǎn)始于主客體初始接觸的部位與瞬間，沿著圓形軌跡，終點(diǎn)止于客體的防御空間內(nèi)。而在此軌跡完成時(shí)，主體已經(jīng)介入客體原本擁有的秩序與空間中。二是主體性與控制性。主體通過(guò)舍己從人、引進(jìn)落空而我順人背、粘連跟隨、曲中求直與化而后發(fā)這四個(gè)連貫步驟，將客體的機(jī)與勢(shì)、力量與軌道帶入自己設(shè)計(jì)的圓環(huán)中，在化解對(duì)方的同時(shí)時(shí)刻彰顯主體的操控。此時(shí)主體的選擇也同樣是多向性的，可以發(fā)，可以拿，可以退，可以“敷、蓋、對(duì)、吞”，在“和化”過(guò)程中，實(shí)現(xiàn)雙方行為的和解。

反觀《不動(dòng)智神妙錄》中的武學(xué)理念，則更多呈現(xiàn)出一種切線思維和單向性選擇。在客體侵入主體的瞬間，主體完成的是從靜止到突然的運(yùn)動(dòng)的單線程行為，而非時(shí)時(shí)運(yùn)動(dòng)的可逆性和圓環(huán)路線；這個(gè)間不容發(fā)的選擇也是一次性的、不可逆的，而非在連續(xù)性的接觸軌跡中的隨時(shí)調(diào)整與變化。由前文所述的其在理論與實(shí)踐指導(dǎo)的割裂、武學(xué)思想在普適性與可操作性上的欠缺，以及“劍來(lái)之剎那，入彼劍所及之距，逆取彼刃而潰敵手”的技法描述，可以推斷，其潛在的思維及演變的可能性基本上是一種非此即彼的結(jié)果，其心理邏輯呈現(xiàn)為一種向死性思維。包括在日本被尊為“劍圣”的宮本武藏所著的劍道經(jīng)典《五輪書(shū)》也呈現(xiàn)出同樣傾向。例如其中在攻擊之法中列舉了“一擊制勝”“無(wú)念無(wú)相斬”“流水?dāng)亍薄皺C(jī)緣斬”“石火斬”“紅葉斬”“身刀合一”等核心技法，雖然在名稱(chēng)上與佛學(xué)思想有某些似是而非的聯(lián)系，但在具體招式講解中則完全立足于不懼死亡、絕對(duì)力量與速度、拼死與必勝之決心這幾大元素。 ［日］Miyamoto Musashi宮 本 武 藏、Yagyu Munenori柳 生 宗 矩 ，《五 輪 書(shū) · 兵 法 家 傳 書(shū) 》·［The Book of Five Rings·A Hereditary Book on the Art of War］，何 峻He Jun譯（海南 ［Hainan］：海南 出版社［Hainan Publishing House］，2006），62 74。不僅在招法上多為毫無(wú)圓融的搏殺與頂抗，而且反復(fù)強(qiáng)調(diào)劍道之本就是必勝的精神，甚至可以不擇手段地去獲勝，乃至明言劍道所關(guān)心的就是通過(guò)無(wú)數(shù)次的決斗，“刻苦鍛煉如何殺死敵人”，以及“出招的目的就是為了殺人”。日本另一位劍道宗師柳生宗矩的經(jīng)典著作《兵法家傳書(shū)》在同樣強(qiáng)調(diào)搏殺的同時(shí)，還較多暴露出道技割裂的問(wèn)題。如：“如果敵人一刀出手，而沒(méi)有命中目標(biāo)，你就可以乘機(jī)格擋開(kāi)它，并打出制勝一擊。”而且多次強(qiáng)調(diào)制敵關(guān)鍵就在于成功閃避進(jìn)攻然后讓對(duì)方無(wú)法防住自己的進(jìn)攻，但又缺乏基本的技術(shù)解析。這如同在教授乒乓球時(shí)將所有技術(shù)概括為“只要成功接住對(duì)方的球而且讓對(duì)方接不住自己的球”，只能稱(chēng)為一種正確但卻無(wú)用的指導(dǎo)，也便必然造成理論與實(shí)踐的脫節(jié)。

日本武學(xué)理念中的切線思維與向死性，與武士道思想有比較密切的關(guān)系。按照李冬君先生為《葉隱聞書(shū)》所作導(dǎo)言的概括，兵學(xué)武士道立足于兵家思想，強(qiáng)調(diào)戰(zhàn)爭(zhēng)的戰(zhàn)術(shù)、戰(zhàn)斗的技巧與兵法的智慧，由此也就不可避免地向權(quán)術(shù)、陰謀進(jìn)行轉(zhuǎn)化。尤其是戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的武士，在生死存亡間，以保全自己為重，以取勝目的為第一要義，并無(wú)太多仁義道德可言。儒家武士道則一方面認(rèn)為要在生死之間首先選定死亡，為死而死，無(wú)念即正念；另一方面，認(rèn)為武士復(fù)仇不一定要成功，行動(dòng)與過(guò)程就是意義與核心，因此要放下兵法與謀劃。它背靠的是孔子“以直報(bào)怨”和孟子“自反而縮，雖千萬(wàn)人吾往矣”的觀念。哪怕敵人成千上萬(wàn)，也要奮勇搏殺，不要用謀，至死方休。行中道，便不是武士道。此事不做則已，做則唯有莽撞，不考慮勝負(fù)，無(wú)二無(wú)三一念狂死。儒家武士道摒棄了儒家教義中的矛盾成分，欣賞并張揚(yáng)了其中的極端性話語(yǔ)，反而能由簡(jiǎn)而生道，并最終影響與改造了江戶(hù)時(shí)期的武士道思想，這種武士道思想又進(jìn)而改造了日本社會(huì)。在江戶(hù)時(shí)代中后期以及明治時(shí)代，儒家武士道已占據(jù)主流，而其后它被軍國(guó)主義思想的利用、濫用乃至惡用，也可以從側(cè)面見(jiàn)出它引人迷狂的思想力量。

儒家武士道中的儒家思想，是經(jīng)過(guò)日本文化改造的，具有獨(dú)特的視角與重要的積極價(jià)值。例如在儒家經(jīng)典《論語(yǔ)》中，一面肯定“野人”的粗樸質(zhì)誠(chéng)，甚至認(rèn)為這比君子形象更為“先進(jìn)”與優(yōu)秀，一面又反復(fù)贊美刻意約束的謹(jǐn)言慎行；一面肯定狂狷本色，一面又強(qiáng)調(diào)“溫良恭儉讓”；一面說(shuō)直道不改，一面說(shuō)“有道則現(xiàn)無(wú)道則隱”；一面說(shuō)“朝聞道夕死可矣”，一面說(shuō)“可以死，可以不死”。相反，武士道倒是強(qiáng)烈凸顯了儒家最為原始的某些理念。儒家思想在中國(guó)歷史發(fā)展中，出于政治原因，其中很多明顯缺乏彈性的、極端的剛性原則，漸漸被集權(quán)政府出于方便統(tǒng)治的目的，被淘汰和改造了，而古日本反而對(duì)它們加以保留并力揚(yáng)，如：直、狂、以直報(bào)怨、朝聞道而夕死、舍生取義殺身成仁、雖千萬(wàn)人吾往矣等等。

當(dāng)儒家武士道的死亡哲學(xué)及美學(xué)思想與日本佛學(xué)及武學(xué)思想交融時(shí)，便深刻影響了武學(xué)理論的走向，也將在很大程度上決定了面對(duì)格斗境遇時(shí)對(duì)主體之思、之行、之位的界定，以及以此為中心建構(gòu)的哲學(xué)與實(shí)戰(zhàn)體系。

回到澤庵禪師的《不動(dòng)智神妙錄》與王宗岳的《太極拳論》二文，在面對(duì)人類(lèi)社會(huì)亙古以來(lái)時(shí)刻存在的“兩兩相爭(zhēng)”問(wèn)題時(shí)，在主體與客體相接之時(shí)，二文闡述的主體狀態(tài)都是空明守靜而又不滯一處的，但其后發(fā)展的走向卻迥然不同。在《不動(dòng)智神妙錄》中，“我”在主客相交的一瞬切入客體的空間與秩序，進(jìn)入生命之死或生的非此即彼的困境中?！拔摇彼媾R的是不可控的成敗勝負(fù)，即使在行動(dòng)前有極其投入的充分準(zhǔn)備；“我”的位置始終在與客體的對(duì)立沖突中而彰顯，但最終的結(jié)果是主體或客體以一方勝利或生存、另一方失敗或消亡而告終。而《太極拳論》則通過(guò)陰陽(yáng)相生的尚柔與圓化，實(shí)現(xiàn)了選擇的多向性，體現(xiàn)了生生不息的運(yùn)動(dòng)本質(zhì)、生命本能以及無(wú)限的“生”的可能性?！拔摇彼媾R的是結(jié)局的多種可能性，這些可能性在很大程度上可以自行控制；“我”的位置在對(duì)客體的統(tǒng)攝或和化中彰顯。這其中，也蘊(yùn)藏了豐富的解決人類(lèi)生存危機(jī)與對(duì)抗危機(jī)的和諧之道。

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］，高 鵬Gao Peng譯 （湖 北［Hubei］：湖 北科學(xué)技 術(shù) 出版社［Hubei Science and Technology Press］，1990）。Nidobe Inazou新渡戶(hù)稻 造 ，《武士 道》

Wushidao

［

Bushido

］，張俊彥Zhang Junyan譯（北京［Beijing］：商務(wù)印 書(shū) 館［The Commercial Press］，1993）。沢庵 宗 彭Takuan Soho，《不 動(dòng) 智 神 妙 録 （現(xiàn) 代 人 の 古 典 シ リ ー ズ7）》

Fudōchishin myōroku

［

Ineffable Art of Calmness

（

Modern People's Classical Series 7

）］（東 京［Tokyo］：德 間 書(shū)店［Tokuma Shoten Publishing］，1990）。

Tentative Integration of WEN and WU—Comparative Studies on The Unfettered Mind and Theory of Taichi

Heyu Li

（Beijing Language Test Center）Throughout the Chinese history，WU has developed into a multi-cultural and complex concept．Because there is a relationship between martial arts theories，practice system，and traditional philosophy，further exploration on WU will benefit our understandings of traditional Chinese culture and be a new platform for further inter-cultural discourse．In the context of Chinese culture，WU can be understood as the externalization，complement，transmission，or manifestation of WEN．Thus through inter-disciplinary integration，WU and WEN can validate each other．This thesis aims at comparatively exploring the connections between culture and the theoretical and practical systems of WU via research of

The Unfettered Mind

and

Theory of Taichi

．It examines the distinctive national and cultural characteristics of China and Japan，as manifested in WU．

Theory of Taichi

；

The Unfettered Mind

；inter-discipline

李赫宇，北京語(yǔ)言大學(xué)比較文學(xué)博士，主要研究方向?yàn)楸容^詩(shī)學(xué)與文化研究，現(xiàn)任職北京市語(yǔ)言文字測(cè)試中心科研部主任。