柯馬丁

（上海師范大學(xué)；美國普林斯頓大學(xué)）

《尚書》里的“誓”

柯馬丁

（上海師范大學(xué)；美國普林斯頓大學(xué)）

《尚書》中包含一系列戰(zhàn)爭演說，即“誓”，它們被歸為遠古文化英雄之作，據(jù)信演說于重要的戰(zhàn)爭行動前夕，尤其是那些導(dǎo)致新王朝建立的戰(zhàn)爭行動。這些演說擁有一系列修辭和語言學(xué)的特點與樣式，并總以相同次序編排。其演說結(jié)構(gòu)樣式跨越歷史時期的一致性揭示了這些文本的構(gòu)建性和儀式化性質(zhì)，標志著它們是對周代文化記憶的追溯之作。它們高度意識形態(tài)化地將演說者描繪為勇武與美德兼?zhèn)?，藉此以一種相較中國上古戰(zhàn)爭的血腥事實溫和得多的歷史觀進行文本上的重寫，這種在實際戰(zhàn)事許多世紀之后的儒家史觀，將軍事行動和入侵視為天罰之下的道德需要。在語言上，這些演說形如實際表演文本或此類文本的文學(xué)性重構(gòu)，至少其中一些可能曾在儀式場合中被搬上舞臺；在哲學(xué)上，它們提供了反叛、弒君和戰(zhàn)爭的正當性，這一正當性同時由天和民眾授權(quán)，正如孟子所言：“天視自我民視，天聽自我民聽?！?/p>

尚書；誓；意識形態(tài)；表演；文化記憶

Notes on Author：Martin Kern is the Greg（'84）and Joanna（P13）Zeluck Professor in Asian Studies and Chair of the Department of East Asian Studies at Princeton University．He is also Distinguished Professor of Research Center for Comparative Literature and World Literature at Shanghai Normal University．He is the author of

The Stele Inscriptions of Ch'in Shih-huang

，the editor of

Text and Ritual in Early China

，the co-editor of

Statecraft and Classical Learning:The

Rituals of Zhou

in East Asian History

，and the author of more than eighty scholarly articles，including the first chapter of the

Cambridge History of Chinese Literature

．He also is the co-editor of

T'oung Pao

．His work cuts across the fields of literature，philology，history，religion，and art in ancient and early medieval China，with a primary focus on poetry．He currently studies the formation of the early（Zhou through Han）Chinese textual tradition，exploring questions of authorship，textual composition，and canonization．

關(guān)于在戰(zhàn)爭臨近時或者過程中發(fā)表的演說，其中有些是我親身聽到的，有些是我通過其他一些渠道了解到的，二者同樣地難以被精確復(fù)述。在這本書里，我的方法是使每個演說者都盡可能多地講出我所認為在某一特定情境下所需要的詞句，同時也盡量貼近他們實際上大致所講的內(nèi)容。Thucydides，，trans．Martin Hammond（Oxford：Oxford University Press，2009），12［1．22］．如 無另 外說 明，本文中外文 引語 皆由譯 者譯 出。

——修昔底德《伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭史》

導(dǎo) 言

2003年3月19日星期三，伊拉克戰(zhàn)爭前夜，八百名皇家愛爾蘭軍團第一營的士兵駐扎在了科威特，距伊拉克邊境南部二十英里處，蒂姆·柯林斯（Tim Collins）上校在此發(fā)表了一段鼓舞人心的戰(zhàn)前演說：

我們?nèi)ヒ晾?，是為了解放而不是征服。我們的旗幟不會在伊拉克空中飄揚。

我們進入伊拉克是為了解放一個民族，只有這個民族自身的旗幟才會飄揚在那片古老土地的上空。必須尊重他們。

我們中的一些人這一刻活著，下一刻就會失去生命。我們不會派遣那些不想踏上征程的人。

那些留下來的戰(zhàn)士們，我希望你們給伊拉克以顛覆性打擊。如果這是他們自己的選擇，殲滅他們。但如果你們在戰(zhàn)爭中殘酷，在勝利時就必須寬恕。

伊拉克歷史悠久。伊甸園在這里孕育，大洪水在這里爆發(fā)，亞伯拉罕在這里出生。在這片土地你們得放輕腳步，如履薄冰。

你們將見人所未能得見，你們將很難找到比伊拉克人民更加優(yōu)雅、慷慨和正直的民族。

盡管他們一無所有，但他們?nèi)匀灰笄诤每偷绞鼓愀杏X困窘不安。

不要像他們自己的國家一樣待其為難民。那里的孩子盡管窮困潦倒，但將來他們自會明白，是你們在他們的生命中點燃了解放之光。

戰(zhàn)爭傷亡在所難免，但記住，在他們清早起床著衣之時，他們并未料想這會是生命的最后一天。

讓他們尊嚴地死去。把他們妥帖埋葬，標記好墓冢。

我的首要意圖是把你們每一個人活著帶出戰(zhàn)場。然而我們中的一些人將看不到戰(zhàn)爭的結(jié)束。

我們會用他們的睡袋將其送回。我們沒有時間去悲傷。

我們的敵人完全清楚：我們，是他們的克星，我們，將代表正義給他們帶來毀滅。

而那些地方武裝頭領(lǐng)，他們大多人的靈魂都劣跡斑斑，他們在為地獄中的撒旦添火。

他們要為此付出代價，和他們的武裝力量一起將被聯(lián)盟摧毀。這樣他們在赴死前會明白一切都是自食其果。對這些人不要有任何婦人之仁。

奪取他人生命事關(guān)重大。不可輕率行之。

我知道有的人在其他沖突中任意屠戮，我向你們保證，這種人身上被永遠地烙上了該隱之印。

如果有人向你們投降，記住，這是國際法賦予他們的權(quán)利，要確保他們有一天能夠回家與親人團聚。

而對于那些想要戰(zhàn)爭的人，沒問題，我們樂意奉陪。

如果你們耽于殺戮或怯懦而累及我們軍團及其光輝的歷史，要知道，受苦的將會是你們的家庭。

除非表現(xiàn)一流，否則你們將會被世人厭棄終身，你們的行為會與你們一道進入歷史。我們不會允許讓這身軍裝或國家蒙羞。

［警告士兵很可能面臨薩達姆·侯賽因的化學(xué)或生物武器］這不是“如果”的問題，而是“何時”的問題。我們知道他已經(jīng)將決定權(quán)交給了下級，這意味著他自己已經(jīng)做出了決定。如果我們能挺過第一輪襲擊，我們就能挺過整個攻戰(zhàn)。

至于我們，讓我們把每個人都帶回家園，因為我們到過伊拉克，伊拉克人民將會擁有一片更好的土地?，F(xiàn)在我們的任務(wù)是北進。

正 如 柯林斯 于2004年4月在 白 金 漢 宮被授 予 大 英帝國官 佐 勛 章 （Of ficer of the Order of the British Empire）時 所 解 釋 的 ，“這 個 演 講 是 對 現(xiàn) 代 的 一 個 有 趣 的 反思：因為演講詞是由一位記者用速記的方式寫下來的，只有這一個版本存在。沒有任何關(guān)于它的錄音或錄像，所以它無法被破壞或篡改，也正是這一點使其得 以 長 存 。”據(jù) 維 基 百 科 所 載 ，“演 講 中 ‘該 隱 之 印 ’（Mark of Cain）一 句 啟 發(fā) 了一 部2007年 由Film4 Productions出 品 的 電 影 《該 隱 之 印 》（

The Mark of Cain

）的命名，在影片中一位軍官發(fā)表了基于柯林斯戰(zhàn)前演說改編的演講。2008年的 電 視 劇 《戰(zhàn) 前 十 日》（

10 Days to War

）的 最 后 一 集 也 把 柯 林 斯 演 說 搬 上 了 熒幕，其中柯林斯由肯尼 斯 · 布 萊 納 （Kenneth Branagh）扮 演?！谝曨l游戲《現(xiàn) 代 戰(zhàn) 爭3》（

Modern Warfare

3）里 ，柯 林 斯 鼓 舞 人 心 的 演 講 在 玩 家 戰(zhàn) 死 時 有所引用?！闭缈铝炙股闲５陌咐@示的，振奮人心的戰(zhàn)爭演說本身就自成一種文類，可經(jīng)由多種媒體在反復(fù)重述中得以具象化。于是，這些演說也成為當代電影拍攝重大戰(zhàn)爭題材時的“保留曲目”。歐洲文學(xué)中最震撼人心的例子也許要屬在 阿 金 庫 爾 戰(zhàn) 役 前 夕 （Battle of Agincourt，1415年 ）的 “圣 克 里 斯 賓 節(jié) （St．Crispin's Day）演 說”，這 在 約寫于1599年 的 莎 士 比 亞 《亨 利 五 世 》（

Henry V

）中得以想象和展現(xiàn)。這一演說不僅在無數(shù)戲劇中被搬上舞臺，而且多次出現(xiàn)在電影當中，如肯尼斯·布萊納在1989年獲得高度贊譽的演出，它甚至也出現(xiàn)于勞倫斯·奧利維爾（Laurence Olivier）演出的更加著名的影片中。后者尤其感人 至 深 ：該 片由英 國 政 府 贊助，講述與 法 國 百年戰(zhàn) 爭 （Hundred Years War）的歷史，于1944年11月法國諾曼底登陸僅數(shù)月后上映，并被獻給“大不列顛突擊隊和 空 降 部隊（Commandos and Airborne Troops of Great Britain），僅 略盡綿 薄以圖重現(xiàn)其先人之精神”。這種歷史想象可被重置于當下語境并被帶以強烈的緊迫感而獲得實現(xiàn)，正是在此種種實例之中，一篇戰(zhàn)前之“誓”經(jīng)歷了標志性的戰(zhàn)役后仍得以流傳，并被銘刻于一個國家的文化記憶中。我們并不知曉亨利五世在阿金庫爾戰(zhàn)役前夕究竟說了什么，但莎士比亞——正如遠早于他的修昔底德那樣——發(fā)現(xiàn)了該情境下“可能需要的”文辭。在“神話即真實”的根本意涵上，這些文辭一直葆有其真實性，并可以被援用以解讀當代。用德國學(xué)者、文化記憶理論奠基人揚·阿斯曼（Jan Assmann）的話來說：

對于文化記憶來說，重要的并不是事實而是被記憶的歷史。我們甚至可以說文化記憶將事實轉(zhuǎn)化為了被記憶的歷史，由此將其變成了神話。神話是關(guān)于起源的歷史敘事，對其敘述是為了從其本源的角度彰顯其現(xiàn)狀。……透過記憶，歷史成了神話。這并非使其變得不真實，恰恰相反，歷史成了可持存的、合乎規(guī)范的并且可以型構(gòu)的力量。在這個意義上，歷史變得更加真實。 Jan Assmann，Cultural Memory and Early Civilization:Writing，Remembrance，and（Cambridge：Cambridge University Press，2011），37 38．

筆者對《尚書》中所載戰(zhàn)爭之“誓”的考察，正是從“文化記憶”這一視角出發(fā)，以期理解早期中國歷史想象中的這些演說的成因。換言之，筆者并非把它們當成實際的講話，而是作為回溯性的想象，這種想象旨在銘記過去、并將之神話化為關(guān)于起源的基本敘述。筆者于他處另外討論了早期《尚書》演說中占卜的具有高度選擇性和意識形態(tài)性的運用，這清 楚地 顯示了 這些 卜辭 根據(jù)回 溯性 的政治需 求 所 做 的 調(diào) 整 ；見 拙 作 “Divination and its Rhetoric in Early China”，in，ed．Michael Lackner（Leiden：Brill，即 將出版 ）。于是，這些被認定為最早的演說被創(chuàng)作為高度理想化的作品，以改寫實際的歷史事件，使得歷史符合后代的道德標準。

可以想見一個對諸種“誓”的編創(chuàng)過程由若干階段組成，它與牛津大學(xué)研 究 中 國哲學(xué)的 學(xué) 者 麥笛（Dirk Meyer）所 提 出 的 “架 構(gòu) ”（framing）概 念 大 致吻合：

（a）也許或也許未曾發(fā)生在某個特定情境中的最初演講；

（b）其后某一時刻關(guān)于該演講的想象或再想象，這種想象或許發(fā)生在幾個世紀之后，并很有可能是出于表演的目的；

（c）該演講被整合為某個演講集或是演講資源庫的有機組成部分，這些演講共同標示了歷史記憶建構(gòu)中的決定時刻；

（d）該演講被納入《尚書》這一受到限定的選集——無論這一選集的最初以何種形態(tài)被創(chuàng)建；

（e）其后將《尚書》重制為傳世本的形態(tài)，這本身就可能是一個具備不同階段性并綿延數(shù)世紀的過程。 關(guān)于傳世文本的復(fù)雜歷史的簡潔綜覽，參見：Edward L．Shaughnessy，“Shang shu尚書（Shu jing書經(jīng) ）”，in，ed．Michael Loewe（Berkeley：The Society for the Study of Early China and The Institute of East Asian Studies，University of California，Berkeley，1993），376 389；另見Michael Nylan，“”（New Haven：Yale University Press，2001），120 167。

上述階段中，第一階段也許純屬假定，但可以確定的是，其后的四個階段延續(xù)到了漢代（前202—220）以降，這一過程關(guān)涉各種形式的編纂、重組，可能還有重寫，其具體程度如何現(xiàn)在已不得而知。更重要的是，將演講重復(fù)納入新的文本架構(gòu)的現(xiàn)象，必須被看作是在早期中國持續(xù)展開的思想史和政治史中不斷復(fù)現(xiàn)的再架構(gòu)（reframing）行為，這些行為總是以其所處的歷 史語境為條件，也正是在此種過程中，這些演講才逐步具備了我們今天所見的形態(tài)。在《尚書》之外，除了一些極為簡略的引語和指稱，我們再沒有其他關(guān)于這些演說可能存在的文本傳播信息。實際上，我們對于其收入《尚書》前的流傳情況一無所知。

傳世傳統(tǒng)中形成的文本具有高度意識形態(tài)化的特點。如王靖獻（C．H．Wang）在多年前指出的，與古希臘的情況不同的是，大多數(shù)早期中國文本都并不詳細描述英勇神武或兵器交鋒。戰(zhàn)爭中的實際行為都被隱去了，王靖獻稱之為 “對 戰(zhàn) 爭 的 省略”（ellipsis of the battle）。在下 文 即 將 討論的 戰(zhàn) 爭 演 說 中 ，軍 事領(lǐng)袖，而不是戰(zhàn)士，被展現(xiàn)為道德和節(jié)制的政治典范。被認為由周武王所作的《牧誓》就是一例典型。公元前1046年，武王以武力滅商，在他的演說中，像柯林斯上校在入侵伊拉克前夕一樣，他敦促軍士既要勇猛，又不失人道，并且不要逼迫和攻擊逃 兵 （“弗 迓 克 奔 ”）。 然 而，正 如 顧 頡 剛 和 近 期 夏 含 夷 （Edward L．Shaughnessy）令人信服的論證所示顧頡剛Gu Jiegang，〈《逸周書·世俘篇》校注、寫定與評論〉“Yi Zhoushu‘Shifu’pian jiaozhu xieding yu pinglun”［Collation，Annotation，Completion and Comments ofin］，《文 史 》［Literature and History］，2（1963）：1 42；Edward L．Shaughnessy，“New Evidence on the Zhou Conquest”，6（1980 1981）：57 79，Reprinted in Edward L．Shaughnessy，（Albany：State University of New York Press，1997），31 67。，我們的確可以從另外的文本，即《逸周書》里的《世俘》篇中看出這場戰(zhàn)爭其實流血漂櫓 黃懷信Huang Huaixin，《逸周書匯校集注》Yi Zhou shu huijiao jizhu［The Collected Collation and Commentaries of］（上 海 ［Shanghai］：上 海 古 籍 出 版 社 ［Shanghai Guji Press］，2007），410 446。，而且武王全然冷酷無情。在仔細的語言和歷史分析中，顧頡剛和夏含夷都得出結(jié)論，《世俘》這篇文本與武王伐紂即使不是同時代，也至少在時間上非常接近。另外，《世俘》篇很可能就是一篇名為《武成》的更早期的文本，它的某一版本之所以在《孟子》里被“不可取”，正是因為其暴力描寫，而《孟子》里的“理想化歷史觀則后來漸成主流”。Edward L．Shaughnessy，“New Evidence on the Zhou Conquest”，Early China 6（1980 1981）：61，Reprinted in Edward L．Shaughnessy，（Albany：State University of New York Press，1997），40。此處的 《武 成》文本 不應(yīng)與《古文尚書》中的同名篇章混淆。換言之，被成功銘刻于文化記憶中的，并不是那由“逸書”文本集合而成的文獻里所保存的對大屠殺的所謂“實際記述”（夏含夷語），而是經(jīng)典化了的、幾乎可以肯定是回溯性想象而成的演說，它表現(xiàn)出武王并非只有殘酷的一面，更重要的是有著帝王的威嚴與人道。下文將討論表明，這一對歷史事件的改編版本與其他對武王伐紂及其后續(xù)事件的敘述相吻合。也即是說，這些敘述都不應(yīng)被認作記錄性文字，而應(yīng)被認作對“記憶中的歷史”的理想化構(gòu)建。

***

《尚書》所具一系列被命名為“誓”的演說，茲列如下：

1．《甘誓》，系名于夏啟，在討逆之前發(fā)表于皇室軍隊陣前；

2．《湯誓》，系名于商代第一位帝王履，在討伐夏朝末代帝王桀前夕發(fā)表于軍前，這一戰(zhàn)役促成了商代的建立；

3．《泰誓》，分三部分，系名于周武王，在啟程討伐商代最后一位帝王紂辛之前，發(fā)表于周之貴族和軍士陣前；

4．《牧誓》，亦系名于武王，發(fā)表于清晨對商軍發(fā)動襲擊之前，這一戰(zhàn)役促成了周朝的建立；

5．《費誓》［也作“肸誓”］，系名于周公長子魯公伯禽，于討逆之前發(fā)表于軍前；

6．《秦誓》，系名于秦穆公，在公元前627年與鄭國的戰(zhàn)役之后

..向其將領(lǐng)發(fā)表，此后秦退兵，棄三名被晉軍俘獲的將領(lǐng)于不顧。

此外，在《逸周書》中還有另一篇題為“誓”的文本，即《商誓》。這一文本記述了據(jù)稱是武王滅商之后對商俘臣的講話；因此，它并不是一篇戰(zhàn)爭演說，而更接近于《尚書》中的《多士》篇和《多方》篇。

什么是“誓”？早期的字書和箋注將動詞“誓”釋為“約束”（由此衍伸出“誓”的另一主要含義，即“誓言”）“誡”和“宣號令”。對“誓”的這些解釋都表明其通常發(fā)生在將領(lǐng)戰(zhàn)前向軍士發(fā)表講話的語境中。在這個意義上，《秦誓》和《商誓》之題都不合常規(guī)。這些標題的成因尚不明確，盡管《秦誓》的開篇包含了“予誓告汝”的語句，其中“誓”被用于“告”的狀語，同樣的字眼也出現(xiàn)在了《甘誓》的開篇?！笆摹弊忠渤霈F(xiàn)在《湯誓》的結(jié)句：“爾不從誓言。”《泰誓》每一部分的開頭亦然：“明聽誓”“（武王）誓”“（武王）明誓眾士”。另外在《牧誓》的首段也出現(xiàn)了兩次：（武王）“誓”；“予其誓?！比欢凇顿M誓》或《商誓》中卻從未出現(xiàn)。此外，在《尚書》中“誓”一字在偽《古文尚書》之《大禹謨》中也出現(xiàn)了一次，即禹“誓于師”。又見于《顧命》一次，即“誓言嗣”，其中“誓”被用為狀語，或可解為“具約束力地”，或可解為“作為［對成王后代的］儆戒”。簡言之，雖然“誓”在大多數(shù)情況下都用以指稱戰(zhàn)前誓師之辭，它也兩次被用作狀語，來指稱演說的莊嚴性、約束力或儆戒性。無論如何，“誓”正如“命”和“誥”一樣，總是由領(lǐng)導(dǎo)者對其下屬發(fā)布。透過它們受到限定的辭藻和語匯，包括對“誓”這一自我指稱詞匯的運用，這些講演具有雙重特征：其一，它們是帝王的演說；其二，它們是就像修昔底德（Thucydides，約前460—約前396）所說的那種依據(jù)具體場合“所需要的”演說?？偟膩碚f，“誓”同時標明了講演者的優(yōu)越地位和該情境獨特的重要性。當這些“誓”在其回溯性的架構(gòu)中被按順序集合起來，通過展現(xiàn)這些王朝建立（或渡過難關(guān)）的特定時刻，它們便創(chuàng)造了王朝的理想歷史。同時，通過將諸位開國帝王展現(xiàn)為演說者以及至高權(quán)威和允諾的踐行者，它們也創(chuàng)造了一個理想的開國帝王的序列，仿佛這些帝王僅僅通過其自身的德行和言語力量便決定了歷史的進程。在《尚書》編纂而經(jīng)典化之前，這些“誓”被纂輯起來，納入有關(guān)演說、演說者和事件的資源庫中，而這三者則相互界定、協(xié)同一致。上文提到的“誓”的歷史框架顯然是基于其接受傳統(tǒng)的，而且這些框架大多存疑。首先，關(guān)于《甘誓》和《湯誓》晚于其所宣稱的演說者數(shù)個世紀這一點已獲得了普遍支持（盡管并非毫無異議）。見蔣善國Jiang Shanguo，《尚書綜述》Shangshu zongshu［Review of Shangshu］（上海［Shanghai］：上 海古 籍出版 社［Shanghai Guji Press］，1988），200 203；陳夢 家Chen Mengjia，《尚書通 論》［The General Statement of］（北京 ［Beijing］：中華 書局 ［Zhonghua Book Company］，1985），112；Edward L．Shaughnessy，“Shang shu尚 書 （Shu jing書 經(jīng) ）”，In，ed．Michael Loewe（Berkeley：The Society for the Study of Early China and The Institute of East Asian Studies，University of California，1993），378；張 西堂Zhang Xitang，《尚書 引 論》［The Introduction of］（西安［Xi'an］：陜 西人 民出版 社［Shaanxi People Publishing House］，1958），185 186。相 反，顧頡 剛和 劉起釪 認為《甘誓》可能為商代作品（雖然它含有一些晚期的詞語），并且《湯誓》同樣反映了早期商代的現(xiàn)實，然而 該文 本之后 在周 代早 期經(jīng)歷 了進 一步的 重述 ；見 顧頡 剛Gu Jiegang，劉起釪Liu Qiyu，《尚書校 釋譯論 》［The Discussion of Collation，Explanation and Translation of］，第 二冊 ［Vol．2］（北 京 ［Beijing］：中 華 書 局 ［Zhonghua Book Company］，2005），875，889。其次，雖然部分《泰誓》被收于《史記》，并在大量戰(zhàn)國和帝國早期文本中得到引用，見蔣善國在《尚書綜述》中的討論，頁213—225；關(guān)于《泰誓》在其他早期文本中的引用，見陳雄 根Chan Hung Kan，何 志華Ho Che Wah，《先 秦兩 漢典 籍引〈尚 書〉資料匯編》“”［Citations from theto Be Found in Pre-Han and Han Texts］（香 港［Hong Kong］：中文大 學(xué) ［The Chinese University］，2003），160 169。從 引 用 的 模 式來看，原本的《泰誓》是戰(zhàn)國和漢代引用最廣的“誓”，其尤為廣泛地得到了大量不同文本的征引，包括《墨子》《孟子》《國語》《左傳》和《管子》。同時，與其他“誓”相比，《泰誓》與漢代文獻有更多相同的字句。在某種意義上，這可能純粹是由其篇幅功能導(dǎo)致的：傳世本分為三部分的《泰誓》大約是《牧誓》的三倍長度，而《牧誓》正是其余的“誓”里面最長的一篇。但它并不是傳世《今文尚書》的一部分，而僅僅被收于約成書于四世紀早期的《古文尚書》中；它的早期歷史顯得極其復(fù)雜，很可能涉及源自不同時代的至少六個不同版本，因此對于這一文本必須慎之又慎。 見陳夢家：《尚書通論》，53 68；松元雅明Matsumoto Masaaki，《春秋戦國における尚書の展 開》（東 京 ［Tokyo］：弘 生 書 林 ［Kōsei shorin］，1988），65 172；蔣善 國：《尚書 綜述 》，213 225。再次，關(guān)于傳世《牧誓》為武王時代的文本這一點，文字學(xué)上的相關(guān)論證已有反駁。大多現(xiàn)代學(xué)者都認為它晚于西周幾個世紀，且對其最早的接受似并不早于漢代。其四，類似地，《費誓》也與其他西周早期文本不甚相匹，并被廣泛認為來自晚于西周的某個時代；在帝國早期以前，它沒有任何接受史，甚而在傳世的漢代文獻中也鮮見提及。雖然《尚書》的其他大多數(shù)篇章在戰(zhàn)國文獻中也鮮少呼應(yīng)，說明帝國以前的思想團體大體上對其接觸有限，但是《費誓》在漢代依然缺乏響應(yīng)還是令人感到驚訝。這可能是因為這一文本無法被廣泛獲得，或是由于它遜色于那些被系名于更古老的楷模的演說從而無法與之并列出現(xiàn)。最后，正如上文已經(jīng)指出，唯一在傳統(tǒng)敘述中被置于春秋時代并系名于秦穆公的《秦誓》，與其他五篇大相徑庭；與它們不同的是，《秦誓》并不是演說者為其軍隊的進攻作準備的戰(zhàn)前誓辭?！肚厥摹返脑缙诮邮苁芬彩知毺兀骸抖Y記·大學(xué)》反復(fù)援引此篇，同時它與《公羊傳》的語言多有相同之處，但卻與其他漢代以前文本并不一致?！肚厥摹返牧硪惶厥猬F(xiàn)象是它對重迭詞的反復(fù)使用，這種語言現(xiàn)象在其他所有“誓”中幾乎沒有出現(xiàn)。重迭詞在西周晚期或東周時代開始成為儀式語言的普遍特征，因而這很可能反映了《秦誓》相對較晚的創(chuàng)作時間——當然，僅僅因為其他“誓”缺乏重迭詞并不意味著它們一定早于《秦誓》。

接下來，本文將集中討論《甘誓》《湯誓》和《牧誓》，它們共同構(gòu)成了一組連續(xù)的文本。這些文本表現(xiàn)出了極其顯著的共同特征，它們可被稱為是一個關(guān)于古代帝王戰(zhàn)前誓辭的特殊“文類”，同時也構(gòu)成了一個連貫的文本資源庫——這些文本的某些要素（并非全部）也見于《費誓》和《秦誓》。不過，這后兩篇與前述三篇文本在結(jié)構(gòu)、思想以及措辭方面不相同。此外，傳世《泰誓》的三部分也不相同，它們大抵代表了控訴殷商最后一位帝王紂辛罪行的三篇不同的演說。

《甘誓》《湯誓》和《牧誓》的結(jié)構(gòu)及修辭特征

本文要討論的三篇戰(zhàn)前誓辭都十分簡短，其長度由八十八字（《甘誓》）到兩百四十五字（《牧誓》）不等。其基本結(jié)構(gòu)和主要修辭特征都在短小的《甘誓》里有所體現(xiàn)：本文中筆者對不同“誓”的翻譯參考了以下重要的版本、譯文和注疏：孫星衍Sun Xingyan，《尚 書 今 古 文 注 疏 》［Annotation onand］（北 京［Beijing］：中華書 局［Zhonghua Book Company］，1986）；顧 頡 剛Gu Jiegang，劉 起釪Liu Qiyu，《尚 書校 釋 譯 論 》［Discussions on Collation，Explanation and Translation of the］（北 京 ［Beijing］：中 華 書 局 ［Zhonghua Book Company］，2005）；皮錫 瑞Pi Xirui，《今 文尚 書考 證》［A Textual Research on］（北 京 ［Beijing］：中 華 書 局 ［Zhonghua Book Company］，2004）；Bernhard Karlgren，（G?teborg：Elanders Boktryckeri Aktiebolag，1970）；James Legge，，．（Taipei：SMC Publishing，1991）。 在很 多情況下，這些文本（尤其是《湯誓》）的語言都十分晦澀，可作多種解讀。讀者若有意于了解文字學(xué)方面的爭論，上述文獻提供了具體的討論。雖然筆者自己對特定字詞的解讀是基于這些討論，但這些討論本身是絕非不辯自明的。不過筆者在行文中大致上力求避免使文章為過于繁復(fù)的訓(xùn)詁注釋所湮沒。

［For］the great battle at Gan， ［the King］summoned the six［military］dignitaries．The King said：“Ah！Men of the six services，I proclaim to you as an exhortation：

大戰(zhàn)于甘，乃召六卿。王曰：嗟！六事之人，予誓告汝：

The Lord of Hu violates and despises the five moving forces，

and he neglects and discards the three standards． 關(guān)于 “五行”和 “三 正”的 所 指 已 有 大 量 討 論，且 并 無 定 論 。 見 孫 星 衍：《尚 書 今 古 文 注 疏 》，210 211；顧頡剛 、劉 起釪 ：《尚書 校釋譯論》，第 二 冊 ，868 873；Bernhard Karlgren，，167 169（1398 1399）。 筆者 對此并 無確 定結(jié) 論，并試圖用盡 可能 抽象的 字眼來翻譯這些名詞。

On this account，Heaven destroys him and severs his mandate．

Now，I，indeed，respectfully execute the punishment appointed by Heaven．

有扈氏威侮五行， *-a?

怠棄三正。 *-e?

天用勦絕其命。 *-e?

今予惟恭行天之罰。

If［you］on the left do not perform the duty of the left，you do not honor the mandate．

If［you］on the right do not perform the duty of the right，you do not honor the mandate．

If［you］charioteers go against the correct way of managing the horses，you do not honor the mandate．

左不攻于左，汝不恭命。 *-e?

右不攻于右，汝不恭命。 *-e?

御非其馬之正（*-e?），汝不恭命。*-e?

Those who fulfill the mandate will be rewarded in front of the ancestors；

those who do not fulfill the mandate will be killed at the altar of the soil．

Thus I will kill you together with your wives and children．”

用命（*-e?）賞于祖， *-a

弗用命（*-e?）戮于社。 *-a

予則孥 戮 汝 。孫星衍：《尚 書今 古文 注疏》，208 214。 此篇 “誓 ”也 被收 于《史記 · 夏 本 紀 》（北京：中 華 書局，1987），84，以及《墨子·明鬼下》。在后 者中此 篇被引為《禹誓》并 且文本的其 中一處 略有擴充。見 孫詒 讓Sun Yirang，《墨子間 詁 》［Annotation on］（北 京 ［Beijing］：中 華 書 局［Zhonghua Book Company］，2001），240 242。*-a

此篇可以被視為由下列諸要素構(gòu)建而成的固定序列：簡潔的散文開頭作為背景介紹；帝王以感嘆詞作為開場白的演說；帝王表明要向其軍士致辭；控訴敵方罪行；斷定敵方已失去了上天的支持；帝王宣稱如今將執(zhí)行上天所命令的懲罰；儆戒軍士務(wù)必完成其使命；最后，暴力威脅違令者將被施以極刑。并非所有這些要素都見于每一篇“誓”：《湯誓》和《費誓》沒有散文式開頭介紹，而這一部分在《牧誓》里卻長度可觀；演說之首的感嘆詞“嗟”僅在《湯誓》里缺席，而這個詞在《尚書》里出現(xiàn)主要就限于“誓”及類似文本中；在《費誓》中對敵方罪行的指控和上天的重要性都大有縮略。然而，盡管每個文本都有可能略微缺乏某些特征，但它仍舊保有其他的各個要素。另外，在每個文本里這些要素的順序都與上文所列絲毫不差。

在修辭方面，《甘誓》使用了一系列重復(fù)出現(xiàn)于其他“誓”中的模式。除了演說開頭的感嘆詞之外，《甘誓》的特征還包括：對第一人稱代詞和第二人稱代詞的密集使用，明顯的一系列押韻，對“誓”的表演性自我指稱（“予其誓”），列舉（catalogues）與重復(fù)（“左……右……”“汝不恭命……汝不恭命……”），積極與消極的兩種可能性及其后果（“用命……弗用命……”）。尤其耐人尋味的是“今”字的雙重功用，它既標明了時間，又表示一種對比。具體而言，首先，《甘誓》作為一場戲劇性的表演被置于激戰(zhàn)之前這一個具體的歷史時刻。其次，它充當了演說在話語上的轉(zhuǎn)折：“今”之前的內(nèi)容描繪了水深火熱的現(xiàn)狀，而這一現(xiàn)狀將為這場戰(zhàn)役所改變（“天用勦絕其命”）；“今”之后的內(nèi)容是正義的力量將如其所應(yīng)的那樣被訴諸世界（“今予惟恭行天之罰”）。在這里，戰(zhàn)爭演說并不僅是為實際戰(zhàn)役所做的準備，反向而言，戰(zhàn)爭也是演說中所做的有力展示和論述必然會導(dǎo)向的結(jié)果。被納入文化記憶中的并不是戰(zhàn)爭行為，而恰恰是演說行為：在把戰(zhàn)爭作為施行正義的必要手段的回溯性想象中，是戰(zhàn)役為演說以及理想化演說者的再現(xiàn)提供場景，而不是反過來。在修辭上，這一點在具有雙重意義的樞機，亦即“今”字上，得到了突出強調(diào)：“今”字將演說者作為戲劇性的表演者搬上了舞臺，并將焦點集中于演說本身之上；對演說者的展現(xiàn)存在于文本之中，但很可能也存在于對“誓”的重演之中（見下文）。相反，戰(zhàn)爭本身及其結(jié)果十分確定，它們對歷史想象毫無貢獻可言。

上述所討論的諸要素都具有強調(diào)演說的功能，使其更具強有力的節(jié)奏性和必然性，并且將帝王展現(xiàn)為極具“卡里斯瑪”（charismatic）且高度個人化的演說者——然而由于全然按照規(guī)定的模式演講，他們并未隨心所欲地進行自我表達。同樣地，當他們用“行天之罰”來為其即將進行的攻擊辯護時，他們對軍士的講話也是高度程式化的，其程式化特征使得他們的演說在嚴肅性與重要性上得以與其使命顯得旗鼓相當。他們自身的使命在根本上都是宗教性質(zhì)的，這一點體現(xiàn)在他們對待軍士的方式上：聽令者將在祖先面前獲得獎賞，違令者將在社神面前被處以極刑。

從上述引文的編排中可以看出，“命”字是《甘誓》的核心：它出現(xiàn)了六次，且有四次都處于句末韻腳的位置。即便在余下的兩次中，它也標示了一個句法單元的結(jié)尾（“用命/弗用命……”），即“命”字出現(xiàn)在句中停頓之前；毫不夸張地說，“命”字為演說的大部分提供了句讀?！懊庇袃蓚€層面且呈現(xiàn)一種清晰的方向性，亦即從上天到帝王，再從帝王到其聽眾：天首先下“命”于帝王（天命），其后帝王同樣以“命”的形式將其傳達給軍隊（命令）。任何違抗帝王命令的人最終違抗的是天命，其結(jié)果是他們會在神祇面前被處死，帝王也并非在行使自己的意志，而是由天所命，他必須照做。

值得注意的是，“命”字在《湯誓》中只出現(xiàn)了一次，并且作為動詞。除此之外，我們在《甘誓》里發(fā)現(xiàn)的結(jié)構(gòu)、修辭和意識形態(tài)上的特征則都見于《湯誓》，只是這些特征被嵌入了更加復(fù)雜的演說中。

The King said：“Come，you multitudes，and listen completely to my words！It is not that I，the young son，have the temerity to move forward and rise up in rebellion．The ruler of Xia has many crimes，and Heaven has mandated that he be killed．

王曰：格爾眾庶，悉聽朕言。非臺小子，敢行稱亂。有夏多罪，天命殛之。

Now，you are in multitudes；you say：‘Our lord has no compassion for us multitudes．He causes us to cast aside our husbandry and to bring disaster on the correct Xia［way of government］．’

今爾有眾。汝曰：我后不恤我眾，舍我穡事，而割正夏。

I，indeed，hear the words of you multitudes．The house of Xia has crimes．I am fearful of the God-on-High and do not have the temerity not to be correct．

予惟聞汝眾言。夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正。

Now you may say：

‘The crimes of Xia—what can be done about them！筆者選取了《史記·殷本紀》“有罪，其奈何？”這一平行文本所代表的早期讀解（《史記》，3．95）；另見孫星衍的討論：《尚書今古文注疏》，218；顧頡剛、劉起釪：《尚書校釋譯論》，第二冊，883；皮錫瑞：《今文尚書 考 證 》，199。關(guān) 于 不 同 的 讀 解，見Karlgren，，172 173（1405），以及James Legge，，．，175。

The King of Xia in everything obstructs the efforts of the multitudes，in everything brings disaster upon the City of Xia；

the multitudes are in peril and not harmonized．’

今汝其曰：

夏罪其如臺。 *-?

夏王率遏眾力， *-?k

率割夏邑。 *-?p

有眾率怠弗協(xié)。 *-ep

［I］say：

Will we expire on this day？

［Then］I and you will all perish！

Since the virtue of Xia is［deficient］like this，

today I must move forward．

曰：

時日曷喪。 *-a?

予及汝皆亡。 *-a?

夏德若茲， *-?

今朕必往。 *-a?

May you support me，the solitary man，

to deliver the punishment appointed by Heaven！

I will then greatly reward you．

Among you，may there be none who does not trust me！

爾尚輔予一人， *-in

致天之罰。 *-at

予其大賚汝。 *-a

爾無不信， *-in

I shall not eat my words！

If you do not obey the words of［this］harangue，

I will kill you together with your wives and children，

and there will be none who will be pardoned．”

朕不食言。 *-?n

爾不從誓言， *-?n

予則孥戮汝， *-a

罔有攸 赦 。*-ak

除了介紹性的敘述和帝王的感嘆詞，幾乎其他所有《甘誓》中的結(jié)構(gòu)、修辭和意識形態(tài)上的元素都可見于這篇文本。而且此篇還另有其他元素。盡管文本本身并未提及祖先之靈或者社神之壇，帝王的自我指稱仍在其演說上烙下了宗教的痕跡。他使用了“臺小子”這一統(tǒng)治者在上天和祖先面前用于謙稱自己的標準稱呼，另外，他也宣稱自己“畏上帝”。在修辭上，本篇重復(fù)性不高，但節(jié)奏性更強；大多數(shù)語句都為四言，因此這些詞句顯示出了高度的秩序感、權(quán)威性和對規(guī)定形式的遵從。另外值得注意的是，文本稱商湯為“王”，但湯于其叛夏之時并不是“王”。這一點，正如此處及《甘誓》中對天命的宣稱一樣，反映了反叛勝利后、商湯建立新王朝成為首任帝王后的回溯性視角。此外，它也為當時仍以叛賊身份演說 的 未 來帝王 增 添 了 尊貴感 和 命 定感。這 種 修辭顯 然 是 基.于.周.朝.檢.視.自.己.的.視.角，并將這一視角投射回商湯身上：當武王起兵叛商之時（見下文《牧誓》），他已經(jīng)被描繪為了一個擁有一整套為其服務(wù)的完善官僚系統(tǒng)的“王”。

尤為有趣的是，本篇中帝王不斷對眾軍士提出期待的演說段落，這些軍士更準確地說是將領(lǐng)，即那些當時仍然是即將被推翻的夏王的臣民。為了整飭軍隊，商湯對一名他想要爭取的貴族宣稱他并.非.要進行反叛。眾將領(lǐng)如今現(xiàn)在面臨著向誰盡忠的選擇：是選擇叛亂者還是他們自己的統(tǒng)治者夏王，是選擇舊的政權(quán)還是可能的未來新政權(quán)。似乎商湯正是面向這些統(tǒng)帥而宣稱“非臺小子，敢行稱亂”。在他開始歷數(shù)夏桀罪行之時，他以“眾”來指認軍士且表明其多數(shù)性，并借他.們.自.己.之.口.來.陳述誅殺其統(tǒng)治者的緣由。接著，他對這一由.人.民.所.表.達.的控訴做了具有兩重意義的響應(yīng)，從而支持進行軍事打擊：他既是“聞”眾人所言，又是“畏”上帝之威。這樣，從上天與下民處均得到授權(quán)之后，反抗夏朝統(tǒng)治者就并不是他自己的選擇，而成了他不能逃避的義務(wù)，因而他是“不敢不正”。

緊跟這一修辭行為的是對眾人的另一段引述：“夏罪其如臺！”雖然該句可作多種解釋，但是所有注家都認為引語只限于這一句，接下來三句皆為商湯所言。然而，這一點實際上并不能確定。相反，押韻的體制可能暗示這四句是一個連貫的整體：其中前三句以*-?為韻（包括兩個入聲韻*-?k和*-?p），尾句的韻腳*-ap與之葉韻。不管怎樣，這四句押韻的講話之后緊跟著又一個“曰”（筆者認為其實質(zhì)是“予曰”），標明下文是另一段講話。筆者認為，這另一段講話以“時日曷喪？予及汝皆亡！”（其含義極具爭議性）兩句開始。根據(jù)不同的解釋而句讀，究竟誰是這句話的說話者可以有不同的答案。筆者的理解是，這押韻的兩行開啟 了 商 湯對眾 人 的 最 后 回 應(yīng)。 這 兩 句 在 《孟 子 · 梁 惠 王 上 》中 有 所 援 引 即 指《孟子 ·梁惠 王上 》中 “《湯 誓 》曰 ：‘時 日 害 喪 ？予 及 女 皆 亡。’民 欲 與 之 皆 亡，雖 有 臺 池鳥獸，豈能獨樂哉？”一句。漢趙岐注曰：“言桀為無道，百姓皆欲與湯共伐之，湯臨士眾誓，言是日桀當大喪亡，我與女皆往亡之?！贝颂幈砻髭w岐認為“予及女皆亡”之“予”乃商湯自指。清焦循《孟子正義》在此句下有詳細分析，引伏生、鄭玄、江聲言表明對此“予”之指向有不同解釋，未可定論。詳參：焦 循Jiao Xun，《孟子 正 義 》［Commentary On］（北 京 ［Beijing］：中 華 書 局［Zhonghua Book Company，1987），49。 ——譯 者注，因 此可被視作孤立的，甚至是獨立的諺語，然而這兩句的韻腳在下文仍在沿用，如下所示：

Will we expire on this day？ 時 日曷喪 。 *-a?

［Then］I and you will all perish！ 予 及汝皆 亡 。*-a?

Since the virtue of Xia is［deficient］like this， 夏 德若茲 ，*-?

today I must move forward． 今 朕必往 。*-a?

在形式上，沒有任何特征顯示引語應(yīng)該止于前兩句。相反，這一由四句話組成的段落之后還緊隨著同樣長度的另外兩段，每一段都自有其押韻體系：第一段使用了“抱 韻”法，以*-in環(huán) 抱*-at/*-a；第 二 段 則 使 用 了 “隨 韻”法，*-?n和*-a/*-ak各有兩句，緊隨使用。合而觀之，這三段文字每一段都有一個清楚標識的主題：第一個四行講的是商湯不懼任何艱險、堅持伐夏的決定；第二個四行是商湯對眾人的支持與信賴的吁求，連同對豐厚獎賞的允諾；第三個四行是商湯最后威脅絕不撤兵（“朕不食言！”）以及任何不聽令者都將被處死。總之，這篇演說的傳世形態(tài)顯示，其各部分在形式和內(nèi)容上都井然有序、連貫一致，是一篇高度模式化并經(jīng)過謹慎架構(gòu)的作品。

商湯的語言是出自典型的叛亂者的聲音，然而為了使其行為合法化，他卻拒絕被打上“亂”的標簽。他的論證方式是經(jīng)典的孟子式的：如果統(tǒng)治者致人民于苦難，推翻他在道德上就是合法的（或者說，在商湯的修辭中，這甚至是勢在必行的 ），這是《湯誓》和《牧誓》背后的 公 理。 關(guān) 于 對 這 一 點 便 于 參 考 的 總 結(jié) ，見 ：D．C．Lau，（Hong Kong：The Chinese University Press，2003），“Introduction，”xxxix-xlii。無 怪 乎 我 們 在 《孟 子 · 梁 惠 王 下》里 讀到了以商湯誅夏桀（夏代最后一位帝王）和武王誅紂辛（商代最后一位帝王）為例 ，對 誅 殺 暴君的 合 法 性予以 最 清 晰 的陳述 。《荀 子》和《呂 氏 春 秋 》也 詳 述 了同樣的邏輯，并且再次援用了桀和紂辛的例子，這兩部著作都不僅將對暴君統(tǒng)治的反叛和戰(zhàn)爭描述為正當行為，而且認為其必然成功。在這些文本或者“誓”里面，并沒有任何關(guān)于僅僅出于道德上的優(yōu)越便支持侵略的內(nèi)容（更不用說那些不那么高尚的動機了）。相反，對戰(zhàn)爭和反叛的辯護完全源自暴君本人對其民眾所犯下的罪行，也即上天由此會對其做出的終極懲治。沒有任何早期“誓”的演說者被刻畫為在召集和儆戒軍隊時是行使自己決斷的人。

當然，未來帝王回應(yīng)苦難民眾的控訴——這樣一種看似對話的結(jié)構(gòu)在《湯誓》是一種修辭性建構(gòu)。畢竟，眾人并沒有發(fā)言；他們的聲音是在商湯自己的演說中被創(chuàng)造出來的。與《甘誓》中的夏啟不同的是，商湯并不是簡單地向軍隊發(fā)布命令。相反，他“聽聞”且響應(yīng)，只有在此之后他才發(fā)表自己由押韻、節(jié)奏和韻律所標識的分為三部分的演講。由于《湯誓》毫無疑問是一篇周代的文本，并因此是一部經(jīng)由回溯性想象而完成的作品，商湯所致辭的真實聽眾并不是文中所謂的“眾”，而是比之要晚得多的政治公眾。《湯誓》以其精巧的方式納入了為弒君辯護的整個話語，宣稱推翻氣數(shù)已盡的夏桀乃擁有由上天和民眾所賦予的合法權(quán)。更可能的是，這種論述的復(fù)雜性表明該文本并非是早期“誓”的原生形態(tài)，而是在較晚的時代對“誓”這一文類進行完善的結(jié)果。

《湯誓》里面證明這一作品作于周代的決定性因素是對天命的含蓄使用。表面上，《湯誓》對“天命”未必如何著力強調(diào)，但其實，它在此篇中的援用比在《甘誓》中更加意味深長。在嚴格的歷史時間意義上，將周代的天命觀念投射到這兩個文本上都是年代錯置的；但是對《甘誓》來說，這更是將朝代更替的概念與對地方叛亂的鎮(zhèn)壓進行了錯誤的調(diào)換。于是，當后世文本在把弒君的合法性與天命結(jié)合起來討論之時，《甘誓》并不在其援引的范圍之內(nèi)。 關(guān)于這一問題的討論，見Yuri Pines，“To Rebel is Justified？The Image of Zhouxin and the Legitimacy of Rebellion in the Chinese Political Tradition”，47（2008）：1 24。相反，這些文本所引的是《湯誓》和《牧誓》，因為這二者才是由叛亂的領(lǐng)導(dǎo)者在推翻現(xiàn)有政權(quán)和建立其自身新政權(quán)之際所發(fā)表的。

《湯誓》和《牧誓》的傳世文本在意識形態(tài)上十分相似，都反映出十分接近于公元前四或公元前三世紀時期——而非更早時期——的政治話語特征。一方面，沒有任何西周銘文接近于這些雄辯演說所展現(xiàn)的那種話語的精巧復(fù)雜性。另一方面，同樣重要的是，這兩篇“誓”所共同表現(xiàn)出的理想化的“對戰(zhàn)爭的省略”（王靖獻語），都與《世俘》以及從西周到春秋時期的銘文記載形成了鮮明對比。雖然《牧誓》和《湯誓》有共同的意識形態(tài)基礎(chǔ)，它們在修辭上復(fù)巧的形式結(jié)構(gòu)卻各不相同（僅這一點就反駁了認為《湯誓》因循《牧誓》之模版的觀點）。在這兩篇文本中間，《牧誓》明顯要長得多（兩百四十五字相對于一百四十四字），并且各種不同的修辭元素比比皆是：

The time was the

jiazi

day at dawn．In the morning，the King arrived in the open fields of Mu in the outskirts of［the City of］Shang and made a harangue．The King in his left wielded the yellow battle-axe，in his right held up the white banner，which he brandished．He said：“From far away you are，men of the western lands．”

時甲子昧爽。王朝至于商郊牧野乃誓。王左杖黃鉞，右秉白旄以麾。曰：逖矣西土之人。

The King said：“Ah！Great officers of my friendly states，manager of affairs，minister of the multitudes，minister of the horses，minister of public words，secondary officers，instructors，captains of thousands，captains of hundreds，and further men of Yang，Shu，Qiang，Mao，Wei，Lu，Peng，and Pu：lift up your dagger-axes，join your shields，raise your lances—I shall make a harangue．”

王曰：嗟我友邦冢君、御事、司徒、司馬、司空、亞旅、師氏、千夫長、百夫長、及庸、蜀、羌、髳、微、盧、彭、濮人。稱爾戈，比爾干，立爾矛。予其誓。

The King said：“The ancients had a saying：‘The hen should not call the morning．If the hen calls the morning，the house will come to an end．’Now for Shou，the King of Shang，it is indeed the words of his wife that he follows．He blindly discards the sacrifices he should present and fails to respond［to the blessings he has received from the spirits］．He blindly discards his paternal and maternal uncles who are still alive and fails to employ them．Thus，indeed，the vagabonds of the four quarters，loaded with crimes—these he honors，these he exalts，these he trusts，these he enlists，these he takes as high officials and dignitaries，to let them oppress and tyrannize the people and bring villainy and treachery upon the City of Shang．

王曰：古人有言曰：牝雞無晨。牝雞之晨，惟家之索。今商王受，惟婦言是用，昏棄厥肆祀弗答?；钘壺蔬z王父母弟不迪。乃惟四方之多罪逋逃。是崇是長，是信是使，是以為大夫卿士，俾暴虐于百姓，以奸宄于商邑。

Now，I，F(xiàn)a，indeed respectfully execute the punishment appointed by Heaven．In today's affair，do not exceed six steps，seven steps；then stop and adjust［your ranks］．Officers，exert yourselves！Do not exceed four attacks，five attacks，six attacks，seven attacks；then stop and adjust［your ranks］．Exert yourselves，officers—you shall be martial and imposing！Be like tigers，like leopards，like black bears，like brown bears！In theoutskirts of Shang，do not press and assault those who flee，but make them serve the western lands．Exert yourself，of ficers！You who do not exert yourselves will face personal destruction！

今予發(fā)，惟恭行天之罰。今日之事，不愆于六步、七步乃止齊焉。夫子勖哉，不愆于四伐、五伐、六伐、七伐乃止齊焉。勖哉夫子，尚桓桓。如虎、如貔、如熊、如羆。于商郊，弗迓克奔，以役西土。勖哉夫子。爾所弗勖，其于爾躬有戮。

《牧誓》的第一個突出特點是其分為三部分的引言，這段共計33字的背景敘述對武王作了展現(xiàn)：首先，它為演說提供了天時地利（時間，地點），聲明武王“乃誓”；其次，表現(xiàn)武王裝備華貴莊嚴；再次，它指明了武王的軍隊乃“逖矣西土之人?！敝档米⒁獾氖牵@一段引言被加諸一個本身已經(jīng)交代其歷史背景的文本之前：我們看到，下文對演說者武王以其名“發(fā)”稱之；它長篇大論地歷數(shù)了商朝最后一位帝王的罪行；它也指明演說的地點為“商郊”。因而引言與下文“誓”本身構(gòu)成了部分內(nèi)容的交疊和重復(fù)。簡言之，《牧誓》開篇的架構(gòu)是外部追加的，且應(yīng)被理解為對“誓”本身文字的回溯性追加，盡管誓辭本身已經(jīng)晚于其所宣稱的創(chuàng)作時代數(shù)個世紀了。然而為何《牧誓》被認為有必要添加這一引言，而《尚書》中其他的那些僅有很少歷史細節(jié)的演說卻兀然自在，似乎無需這種背景追加？答案也許可從《牧誓》引言的中間部分見出：“王左杖黃鉞，右秉白旄以麾?！边@些富麗堂皇的裝飾并非用于標識一個戰(zhàn)士的外表，而是用在一位以戰(zhàn)士的莊嚴姿態(tài)出現(xiàn)的君主身上的儀式化符號。“黃鉞”之“黃”很可能有“黃金”之意?！包S鉞”不僅是武器，而是內(nèi)在價值和威望的象征，它指示出對傳統(tǒng)儀式的堅守，以及未來帝王的絕對富有和對物質(zhì)資源的控制，并且，這也以年代錯置的方式在這一未來帝王即將反叛之際賦予其皇室的身份?！鞍嘴浮敝鞍住笨赡芟笳髦艿牡乩砥鹪?，因為在戰(zhàn)國時期關(guān)聯(lián)性 宇宙論（correlative cosmology；即，“五 行”思 想）中 白色代 表西方，由此也說明文本的這一部分相對晚出。無論如何，“黃鉞”與“白旄”的組合從未與早期中國的任何其他歷史人物相聯(lián)系。直至漢代，這兩者的組合成為了武王肖像的唯一標志性特征，而與此同時，包括《泰誓》在內(nèi)的武王的演說，則以各種截然不同的方式被置于不同語境之中。見《史記·周本紀》4．122，《史記·齊太公世家》32．1479，及劉文典Liu Wendian，《淮南鴻烈集 解 》［A Collection of Notes for Huainanhonglie］（北 京［Beijing］：中華 書局［Zhonghua Book Company］，1988），《覽 冥》Lan ming（192），《泰 族 》Taizu（687）；John S．Major et al．，（New York：Columbia University Press，2010），215，826。對武王這種“杖黃鉞”“秉白旄以麾”的華麗莊嚴的肖像刻畫，極有可能是通過早期表演傳統(tǒng)——很可能是周代祭祖的舞蹈（見下文）——進入歷史想象的。從這些表演中，這類表演所傳遞出的肖像在關(guān)于武王滅商的各種禮儀、敘述等再現(xiàn)中不斷被追憶，這其中也包括它在某一時刻被附諸《牧誓》之中。

在這一外附的引文之后，《牧誓》的文辭開始進入標準“誓”辭的模式，它以周代帝王演說的典型開場白起句，“王曰”；在宣稱“予其誓”之前，這一程式開始詳細列舉各將領(lǐng)和各部落。文本余下的三分之二內(nèi)容可以進一步被分為長度幾乎相等的兩部分：第一部分同樣以“王曰”開篇，大量歷數(shù)了商紂的罪行，而第二部分中武王以其個人名字“發(fā)”自稱，激勵軍士奮力拼殺。另一標準特征是結(jié)尾處與《湯誓》一樣簡潔的威懾：“爾所弗勖，其于爾躬有戮！”

《牧誓》同樣使用了前文在《甘誓》和《湯誓》中所注意到的修辭特征：演說開始處的感嘆，對“誓”以及場合的表演性自我指稱，和對第一和第二人稱代詞的使用（不過第二人稱代詞在這里僅限用于最后的程序化威懾）。另一方面，在《湯誓》中極為顯著的押韻和韻律的特征在此處幾乎完全缺席。然而最應(yīng)引起注意的是那些列舉與重復(fù)，這初見于兩段關(guān)于官員和部落的目錄式的詳細列表。通過這些試圖窮盡無遺的名單，武王不但證明了其壓倒性的軍事力量，同時也堅稱他已經(jīng)獲得了八方支持。因此，《牧誓》宣稱了武王滅商的合法性，這并不是一項個人的行為，而是四海之內(nèi)所有人民共同的真正領(lǐng)袖之義舉——正如《湯誓》中商湯向“眾”人致辭并代表其發(fā)言一樣。但就是在這種對政要的列舉中顯現(xiàn)了最為時代錯置的問題：這位未來的帝王已經(jīng)點名“司徒”“司馬”“司空”這些在周朝建立之后始置的最高級官員，并把他們同其他官員一起列舉出來。正如武王集合了眾多部落來顯示其君臨天下、一切盡在控制的氣魄那樣，他也將一套業(yè)已完善的官僚體系“帶到了”戰(zhàn)場，這一體系在《尚書·立政》中、在大量中晚期的西周銘文中都以類似的列舉形式出現(xiàn)，而最大規(guī)模的類似列舉當然就是在《周禮》中。

另外一個需要注意的要素是《牧誓》以“古人有言曰”引出的對古語的修辭性使用。同樣的程式也原封不動地見于《泰誓》的第三部分和《秦誓》，亦見于《酒誥》。在修辭上，這是對傳統(tǒng)與權(quán)威的宣稱：在蓄勢待發(fā)以推翻現(xiàn)有王朝之時，未來的帝王援引一則更早但恰可被用以批判當前的無道昏君的至理名言。也就是說，當前的統(tǒng)治并不僅僅與現(xiàn)今的標準相悖，也與古老的、或古今一以貫之的共識相抵牾。另外，這一古語所引的內(nèi)容是以一種“自然的”現(xiàn)象（“牝雞無晨”）來批判統(tǒng)治者的作為，利用了一種不可置疑的天道與人道的類比原則。

上文所討論的這三篇“誓”都將其演說者展現(xiàn)為了極具“卡里斯瑪”的人物，他們用激越而有力的講演來振奮、同時也是威懾其民眾。對第一和第二人稱代詞的重復(fù)使用、列舉、感嘆詞、對“誓”這一演說的自我指稱，以及“今”字帶來的緊迫感，這些全部都表明了這一時刻的戲劇性，表明其演說者的“卡里斯瑪”（charisma），以及這一歷史的關(guān)鍵轉(zhuǎn)折點。 筆者在另一篇關(guān)于《堯典》的論文中對這一點有更深入的討論，帝堯在其中正是以此種方式被 呈現(xiàn) 的。參 見拙 作“Language and the Ideology of Kingship in the‘Canon of Yao’”，in，eds．Yuri Pines，Paul Goldin，and Martin Kern（Leiden：Brill，即將出版）。

不過，需要注意的是，《牧誓》在將武王展示為身披皇室莊嚴裝備的形象、并指涉一種健全政府的完善體系之時，武王的魅力不是以個人化的形式傳遞出來，而毋寧說顯示出更為制度化的特征。 關(guān)于歐洲中世紀政治意識形態(tài)中所體現(xiàn)的這一個人化——制度化之關(guān)鍵區(qū)分，見Ernst H．Kantorowicz，（Princeton：Princeton University Press，1957）。其語碼化、儀式化和程式化的風(fēng)格顯然屬于其他“誓”及相關(guān)文本所共享某種整體語言表述特征。這些語言特征包括演說開始所使用的“嗟”字、歷數(shù)敵方罪行，以及對帝王暴力的表述。“嗟”字大致上僅限于在“誓”這一文類中出現(xiàn)，而且歷數(shù)敵方罪行的語言亦然。如上所示，這些列舉在《甘誓》和《湯誓》中十分簡短，而僅在武王伐紂的背景交代中，歷數(shù)罪行才在戰(zhàn)爭演說中占據(jù)了較大篇幅，后者反映出周對政治合法性的迫切需求。這一點我們還可以在《牧誓》和《泰誓》的三個部分中看到，也能在《逸周書·商誓》以及《尚書》中關(guān)于周王致辭殷商遺臣的另兩篇《多士》和《多方》見出。這后三篇演說的性質(zhì)與“誓”相對，但功能與其相當：它們并非發(fā)表于戰(zhàn)前，而是戰(zhàn)后的某一時刻，它們并非面向周之軍隊，而是面向被俘的官員。《尚書》中還存在類似的雙重舉動，如先是提及向氣數(shù)已盡的商代最后一位帝王顯現(xiàn)的預(yù)告周將滅商的兇兆（《西伯戡黎》），后又提及向未來的周武王顯現(xiàn)的預(yù)告“戎商必克”的吉兆（偽《泰誓 》）；見拙文 ：“Early Divination and Its Rhetoric”，in，ed．Michael Lackner（Leiden：Brill，即 將 出 版 ）。 《泰誓 》中 的 段 落 似乎 與《國語 》完 全相 同（可 能 這 一 段 落 來 自 《國 語 》）；見 許 元 誥Xu Yuanhao，《國 語 集 解 》［A Collection of Notes for］（北 京［Beijing］：中 華 書 局 ［Zhonghua Book Company］，2002），91（《周語下》Zhouyu，xia）。此外，武王的占卜見于王家臺（湖北）發(fā)掘的占卜手冊《歸藏》中；見Edward L．Shaughnessy，“The Wangjiatai：An Alternative toDivination”，in，eds．Alfredo Cadonna and Ester Bianchi，12（Florence：Leo S．Olschki，2002）：98（簡198）；這一 文章 后來 得到 了 可 觀 的 修 改 與 擴 充，見Shaughnessy，Yi Jing（I Ching）（New York：Columbia University Press，2014），卷四 、五 ［Vol．4，Vol．5］。從修辭上而言，這些演說者通過向被征服者致辭而完成了整個征服行為。在所有這些文本中，用于罪商的兩個最常重復(fù)的字是“淫”和“暴”，二者標志著禮的缺失（淫）以及加之于百姓的壓迫（暴）。

“誓”使用了同樣程式化的語言來宣布對敵人將施予的暴力和對己方軍隊的懲戒威懾?！坝栉┕刑熘P”見于《甘誓》和《牧誓》，此句的略微縮減版“致天之罰”則見于《湯誓》和《泰誓》。它還以稍加改述的形式兩次見于偽《古文尚書·胤征》，以及向殷商被俘官員致辭的三篇演說《商誓》《多士》和《多方》里面。類似地，“予則孥戮汝”并見于《甘誓》和《湯誓》，在《牧誓》中以“于爾躬有戮”作為對軍隊的威懾，《費誓》則以“大刑”相儆戒。雖然《尚書》中那些被歸于周代作品的篇章，如《無逸》《立政》《酒誥》《康誥》《呂刑》和《西伯戡黎》也援用了殷商的罪行，并聲言周自身的正義和上天所命的懲罰，這些概念并不是這些文本結(jié)構(gòu)的核心。

押韻、格律和詩體結(jié)構(gòu)的語言風(fēng)格是本文所討論的三篇“誓”的顯著特征，這同 時 也 是“制 度性語 言 ”（institutional voice）的 另 一 突 出 表 現(xiàn) 。 上 文 已 經(jīng) 指 出，《甘誓》和《湯誓》包含了持續(xù)的押韻和大致上為四音節(jié)的段落；《泰誓》亦然，這也包括其在《墨子》和《孟子》中有所引用的段落。這是《詩經(jīng)》中儀式頌詩的語言特征。《牧誓》中的“是崇是長，是信是使”這一序列還包含了古代詩歌語言中的一個典型句法形式。由此再次表明，我們所面對的并不是特異的語言選擇（盡管這一句型在“誓”里面十分獨特），而是制度性語言用法的一種固定句型。 見拙文“Shi Jing Songs as Performance Texts：A Case Study of‘Chu Ci’（Thorny Caltrop）”，25（2000）：106 109。

關(guān)于早期中國文化史中“誓”的一些反思

在周朝的某個時刻存在著關(guān)于戰(zhàn)前“誓”辭的模板。我們并不知曉這些演說的具體編創(chuàng)時間，也不知道其隨著時間的流逝是如何改變的。野村茂夫在分析《泰誓》和《牧誓》的平行文本以及前者在戰(zhàn)國文本中引用情況（《泰誓》的文本以不同的題名被引用）時指出，與其說《泰誓》是一篇特定文本的標題，不如說它其實涵括了涉及周朝之建立的整個文本體系；這些文本最初經(jīng)由口頭傳播；只有在戰(zhàn)國晚期，如《牧誓》這樣的文本才被以《泰誓》為中心的眾多素材里面提取和獨立出來。野村茂夫Nomura Shigeo，〈先秦における尚書の流傳についての若干の考察〉“Senshin ni okeru Shōsho no ruden ni tsuite no jakkan no kōsatsu”，《日 本 中 國 學(xué) 會 報 》，17（1965）：1 18。相反，松元雅明在《春秋戦國における尚書の展開》中認為盡管二者有交叉，《泰誓》和《牧誓》仍為兩篇不同的文本；他推測在原本的“《泰誓》遺失后，其之后的各種版本則是受了《牧誓》的啟發(fā)而成”，見頁165—167。基于野村氏對平行文本、文本的語言特征和其在戰(zhàn)國不同著作中被征引的方式的討論，可以見出這一假設(shè)相當值得重視。它讓我們得以不再局限于如下傳統(tǒng)的和在方法論上站不住腳的假定：即認為傳世文本是相互獨立的實體，它們以某種神秘的方式，經(jīng)過數(shù)世紀之后仍得以或多或少地保有其原始形態(tài)，并且因此可以基于其語言特征而被一一系年。相反，野村氏將《泰誓》的素材視作 一 個 文本庫 （textual repertoire），它 隨 著 時 間 而 發(fā) 生 改 變，只 在 漸 進 的 過 程中才塵埃落定為各自獨立的文本。這一觀點打破了對嚴格的文本同一性的傳統(tǒng)關(guān)注，代之以更具包容性和靈活性的推測，即認為一個文本材料的不同部分可以在不同場合以及不同文本中得到援用。當我們注意到，最終構(gòu)成《尚書》的現(xiàn)有引文與傳世文本相比照，二者的符合程度絕大多數(shù)都顯示出參差不齊甚至相當勉強的時候，應(yīng)該承認，這種情況正可借用野村氏的推測加以解釋。此外，這一推測促使我們重新思考《尚書》作為書面選集的經(jīng)典化究竟意味著什么：很可能的是，這一發(fā)生于戰(zhàn)國晚期和早期帝國的經(jīng)典化過程并不僅僅包括收集和保存前代文本，它更是一個將這些文本從源自不同時代的材料組成的文本庫（包括口頭和書寫的文本資料）中析出并進行建構(gòu)的至關(guān)重要的過程。這樣的一種文本..構(gòu)建..的行為將進而可以極佳地解釋何以無論那些“誓”被各自歸于哪個歷史時代，它們之間卻在結(jié)構(gòu)上和意識形態(tài)上都顯現(xiàn)出異常的融貫性。畢竟，那些不同的“誓”各自所聲稱的演說者彼此之間都有數(shù)世紀之隔，如果說武王隨身攜帶著前代的演說稿，這種假定顯然不太可能發(fā)生。而幾乎沒有任何現(xiàn)代學(xué)者會認為《甘誓》和《湯誓》的歷史文本作于它們所宣稱的時代以及場合。這些文本使用了周朝不同時代的語言，范圍可由西周一直到早期帝國時段。

如上文所述，傳世的“誓”有著共同的基本結(jié)構(gòu)、意識形態(tài)和詞匯，其中某些措辭、語匯甚而整句表述都一字不差。同時，其感嘆詞、對演說本身的自我指稱（“予其誓”）以及對其戲劇性場合的指稱、對第一和第二人稱代詞的強調(diào)性運用和對《詩經(jīng)》中儀式頌詩的詩化結(jié)構(gòu)的采用，都無疑顯示了表演性演說的特征。更進一步而言，這些“誓”將其本身展現(xiàn)為即興創(chuàng)作、臨場發(fā)表于進軍之前的演說，并且將“此時此刻”之感融入其中。然而，正如其共同的語句和其他程式化的結(jié)構(gòu)所清楚顯示的那樣，這顯然是一種后期回溯性想象的建構(gòu)，而這種在語言上和結(jié)構(gòu) 上的共享 現(xiàn) 象，應(yīng)當 被 理 解 為一種人 為 的 “貧 化 語 言”（impoverished language）的體現(xiàn)——亦即使語言高度經(jīng)濟化以便于保存與控制， Marcel Bloch，“Symbols，Song，Dance and Features of Articulation：Is Religion an Extreme Form of Traditional Authority？”，15（1974）：60．或者是理解為傳統(tǒng)權(quán)威之“限用語碼”（restricted code）的實例。Emily Ahern，Chinese Ritual and Politics（Cambridge：Cambridge University Press，1981），54 55。 關(guān)于 更進一 步的 討論 ，見 拙作 ，“Shi Jing Songs as Performance Texts”，58 66，以及（New Haven：American Oriental Society，2000），148 154。

但這一點對于這些文本的性質(zhì)和目的來說又意味著什么呢？如果這些“誓”是周代編造，那么為什么要編造？它們在周代的作用是什么？關(guān)于《湯誓》創(chuàng)作的普遍觀點是：“因為這一文本為商朝滅夏進行了辯護，它可能是由周朝建立者為其滅商辯護而創(chuàng)制的?！边@一點看似有可能成立，但卻帶來一個問題，即它同時意味著《牧誓》和假定的《泰誓》也將被認為是由西周的“建立者”（大概是武王）所作。然而正如顧理雅（Herrlee G．Creel）所論，這一推測是十分可疑的。顧氏認為《牧誓》“幾乎可以肯定不是其所宣稱的那樣，是所謂武王的演說。” Herlee G．Creel，The Origins of Statecraft in China，Volume One:The Western Chou（Chicago：University of Chicago Press，1970），456．陳夢家、張西堂和松元雅明也持同樣觀點，他們都對文本作于戰(zhàn)國表示懷疑。顧頡剛和劉起釪認為該文本的語言特點清楚顯示，它曾于西周之后經(jīng)過編輯和重寫。另一方面，蔣善國則認為文本作于一個更早的時代，可能是西周。然而，如果我們采用野村氏的這樣一個推測，像《牧誓》這樣的文本，是從一個層累積淀而成的文本庫中被析出的，而與之有大量相似語句的傳世本《泰誓》亦然，二者屬同源而不等同的文本，然則，糾纏于上述這些有關(guān)《牧誓》成于何時的假設(shè)就大體上沒什么實質(zhì)意義。在《尚書》的“誓”以外，筆者認為“文本庫”（repertoire）的概念對中國文本性的一般理論貢獻良多?！拔谋編臁笨赡転槲谋鹃g的關(guān)聯(lián)提供最好的解釋，僅舉一例說明：傳世《詩經(jīng)》中的《蟋蟀》一詩在清華簡《耆夜》（可能系年于公元前300年左右）中被發(fā)現(xiàn)存在一篇平行文本，簡本與傳世本顯然相關(guān)，二者有共同的標題和大量相同的語句（有時略有出入），見李學(xué)勤Li Xueqin，《清華大學(xué)藏戰(zhàn)國竹簡 （壹）》（）［Bamboo Slips of Warring States Reserved in Tsinghua University（1）］（上 海［Shanghai］：［Zhongxi Book Company］，2010），150，及頁67 68的圖片。顯然，二者既不彼此孤立，也不完全相同?？上У氖牵駷橹沟暮芏嘤懻摱缄P(guān)注于這二者之間 的直 接聯(lián) 系；因此 ，李 峰Li Feng，〈清華 簡 《耆夜》初 讀 及 其 相 關(guān) 問 題 〉“Qinghua jian‘Qiye’chudu ji qi xiangguan wenti”［The Rudimental Reading ofin Bamboo Slips Reserved in Tsinghua University and related problems］，于 《出 土材 料與 新視野 ：第 四屆 國際 漢學(xué)會 議論 文》［Unearthed Materials and New Visions：Papers of The 4th International Sinology Conference］，（臺 北 ［Taipei］：中 研 院 ［Academia Sinica］，2013），461 491；黃懷 信Huang Huaixin，〈清 華 簡 《耆 夜 》句 解 〉“Qinghua jian‘Qiye’jujie”［The Sentence Explanations ofin Bamboo Slips Reserved in Tsinghua University］，《文 物 》［Cultural Relics］，1（2012）：77 93；及李學(xué) 勤Li Xueqin，〈論 清 華 簡 《耆 夜 》的 《蟋 蟀 》詩 〉“Lun Qinghua jian‘Qiye’de‘Xishuai’shi”［A Discussion on the Poeminin Bamboo Slips Reserved in Tsinghua University］，《中 國文 化》［China Culture］，33（2011）：7 10都認為 ，簡本里的詩是更早的版本，而傳世本則源自對其的改編 （這意味著二者顯示了同一首詩在形成過程中的兩 個不同 階 段 ）。 曹 建 國Cao Jianguo，〈論 清 華 簡 中 的 《蟋 蟀 》〉“Lun Qinghua jian zhong de‘Xishuai’”［A Discussion onin Bamboo Slips Reserved in Tsinghua University］，《江 漢 考古 》［Jianghan Archaeology］，2（2011）：110 115則 恰恰 持相反 觀點 ，他 認為 簡本中的詩是對《詩經(jīng)·蟋蟀》的模擬。雖然這些假設(shè)都有其可能性，然而沒有任何證據(jù)顯示二者之間存在一方是在另一方的基礎(chǔ)之上再創(chuàng)作而成的。筆者認為，更可信的一種解釋是：兩種版本的詩只是同一文本資源庫中素材的兩種獨立的實現(xiàn)方式，還可能潛在更多種的其他實現(xiàn)版本。除《牧誓》本身以外，還有一個重要的問題：如果周朝的建立者并沒有創(chuàng)作自己的戰(zhàn)前“誓”辭的文本，那么他們也同樣沒有創(chuàng)作《甘誓》或《湯誓》這一類文本。更有可能的是，這些文本都是同一個文本庫的一部分，或者也可能隸屬幾個不同的文本庫， 眾所周知，墨家似乎有自己的一系列“書”，雖然我們對于其內(nèi)容以及它們與其他思想團體的 異同 無從得 知。 例見Mark Edward Lewis，（Albany：State University of New York Press，1999），106 108；松本 雅明：《春 秋戦 國における 尚書 の展開 》，153 158，405 456。在戰(zhàn)國晚期的某一時刻，這些文本以某種與其傳世本顯著關(guān)聯(lián)的形態(tài)從相應(yīng)的文本庫中被析出。

筆者認為，本文所討論的這三篇“誓”以及《泰誓》的文本庫（《泰誓》分為三部分的傳世版本只是其中的一種實現(xiàn)方式）都是想象的演說，或者用修昔底德的話說，是 “基 于 某 種 特 定 場 合 之 需 ”而 成 的 表.述.。.法 國 漢 學(xué) 家 馬 伯 樂 （Henri Maspero）在 其1927年 的 權(quán) 威性著 作 《古 代 中 國》（

La Chine Antique

）中，將 “誓”歸為他所認為用于表演的“劇本”里，這些表演伴有舞蹈，是早期中國對祖先的祭祀活動中對歷史事件的演繹。雖然英語學(xué)術(shù)界似乎忽略了馬伯樂的作品，但是其先鋒性的觀點在仔細閱讀《尚書》的每一章節(jié)之下顯得意義深遠。沒有任何“誓”提供了關(guān)于戰(zhàn)爭或征服的歷史敘述；而是通過其演說顯著的表演性特征，每一篇“誓”都將征服者模擬性地展現(xiàn)為了“劇中人”（dramatis persona）。上演于儀式中的講話的其他例子有《尚書·顧命》篇以及《詩經(jīng)》里的一些早期儀式頌詩。見 傅斯 年Fu Sinian，《傅 斯年全集》［Complete Works of Fu Sinian］，第 一 卷 ［vol．1］（臺 北 ［Taipei］：聯(lián) 經(jīng) 出 版 事 業(yè) 公 司 ［Linking Publishing］，1980），204 233；Edward L．Shaughnessy，（Albany：State University of New York Press，1997），169 174；另見C．H．Wang，（Hong Kong：The Chinese University Press，1988），18 20。如 上文所示，在《顧命》篇中，即將駕崩的成王稱其對兒子的遺命為“誓言”。《泰誓》被認為是原本包含幾個出征之時的連續(xù)場.景.，.未來的武王于每個場景中都發(fā)表了演說，且其中可能包括《牧誓》。無論《泰誓》是否存在任何真實可信之處，有一點是毋庸置疑的，亦即，這一整套對于戰(zhàn)前的構(gòu)述將其主要人物再現(xiàn)為一名演說者。我們并不需要好奇是誰在當場速記這些未來帝王的演說詞。正如這些.演.說.的文類特征、模式化結(jié)構(gòu)和受限的語言風(fēng)格所顯示的，它們既未保留各自具體場景下的言辭，也不能被視為在彼此孤立中創(chuàng)作的單個文本。與秦帝國大一統(tǒng)之后被豎立的秦始皇七篇碑文中的聲明十分相似，這些“誓”及其關(guān)聯(lián)文本，必須被視作某個共同文本庫中的不同選段或其不同的實現(xiàn)方式。對此的詳細分析，見拙作The Stele Inscriptions of Ch'in Shih-huang，119 154。關(guān)于中國文 本和 藝術(shù)品 的模 塊式 創(chuàng)作原 則 的 概 觀 ，見Lothar Ledderose，（Princeton：Princeton University Press，2000）。在具有互文性的選段所形成的模式化文本單元（modular units）這一基礎(chǔ)之上，這些“誓”將“在某一特定情境下所需要的詞句”（修昔底德）保存了下來，這些就是應(yīng)當為后代所銘記的，更重要的是，這些也定義了朝代建立者的理想化形象。從這一視角而言，“誓”將一系列歷史上的典范人物建構(gòu)成了“劇.中.角.色.”（

dramatis personae

），并賦予其極具“卡里斯瑪”的（即便是制度 化的）聲 音，來表達其動機和正當性。將這些演說視作回溯性想象的產(chǎn)品，即作為持續(xù)不斷演進的，依其歷史條件而變化的多種文本架構(gòu)，我們將得以化解以下兩者之間的矛盾：一方面是語碼上受限且共享、因此也表現(xiàn)為制度話的語言風(fēng)格，另一方面是個體角色貌似即興的表達。在《尚書》中，“誓”都附有簡短的前言來為其設(shè)置歷史場景，并且這些“誓”作為一個序列，創(chuàng)造了朝代建立者以及其他對文化記憶至關(guān)重要的政治英雄的次序。透過這一最終的選擇性架構(gòu)，那《尚書》成書以前就在不斷塑造、收納和保存演說的表演傳統(tǒng)仍然清晰可見：該傳統(tǒng)很可能在周代祭祖的建制體系中處于核心地位。在這種戲劇化展演的語境下，被搬上舞臺的帝王被賦予了言說的空間，帝王的聲音既是他本身的，同時也是屬于儀式建制和對其記憶的，后代通過這一記憶來紀念歷史的這一關(guān)鍵時刻，將其視作道德之正義和歷史的必然。即便不把更早的為周代樹立典范的那些朝代算在內(nèi)，至少對武王滅商來說，這一（下世已久的）英雄式的帝王也以最強有力的形式得以再現(xiàn)，亦即他自己在奠基性時刻發(fā)表的言辭，正是這些言辭使他成為帝王，也使其王朝得以建立。這一起源的時刻被鑄入了這一象征性的形式之中，于是便得以在每一次對武王的言辭和威嚴外表（被精心設(shè)計為“杖黃鉞”“麾白旄”）進行新的表演之時被永久重復(fù)，正如其他文明中的起源神話一樣，它日復(fù)一日、年復(fù)一年地被表演和再表演，將那些通過共同文化記憶來獲得不朽的宗教和政治共同體聯(lián)系在 一 起 。阿 斯曼對 此有 詳盡 的理論 研 究 。 見Assmann，；另見Assmann，，trans．Rodney Livingstone（Stanford：Stanford University Press，2006）。 關(guān)于 皇室演 說作 為早 期中國 文化 記憶 和表演 文本 的詳 細論述 ，見拙 文“Bronze Inscriptions，theand the：The Evolution of the Ancestral Sacrifice During the Western Zhou”，in，（），eds．John Lagerwey and Marc Kalinowski（Leiden：Brill，2009），182 188。在 周朝祖 廟 里 ，每 一 次此類對 武 王 演 說 的 重 演，都 會 喚 起 想 象 中 使 王朝得以初建的“誓”：這種言語行為構(gòu)成了戰(zhàn)爭的想象性情態(tài)，對軍隊下達了戰(zhàn)斗的命令。對于文化記憶和其構(gòu)建編排來說，用抹去一切實際暴力這種全然理想化的敘述來覆蓋戰(zhàn)爭的血腥現(xiàn)實（這一現(xiàn)實在《世俘》和金文記載中都有生動和具體的描繪）顯然至關(guān)重要。這一關(guān)于征服的理想化版本也進一步見于《多士》和《多方》，二者都刻畫了周朝早期的統(tǒng)治者對殷商俘虜官員待以人道與仁慈。在《世俘》中，這些官員卻遭到了大規(guī)模的屠殺；而在《尚書》中，他們僅僅在帝王的演說中被施以警告和指引。

實際上，關(guān)于早期演說（包括武王之“誓”）文本庫的知識作為可被援引為典范的儀式表演這一點，在《左傳》中至少有一個段落暗示了與之相關(guān)的從未間斷的認識?！蹲髠鳌酚浭隽苏压哪辏ㄇ?37）一次楚王召會諸侯時的場景：

椒舉言于楚子曰：“臣聞諸侯無歸，禮以為歸。今君始得諸侯，其慎禮矣。霸之濟否，在此會也。夏啟有鈞臺之享，商湯有景亳之命，周武有孟津之誓，成有岐陽之蒐，康有酆宮之朝，穆有涂山之會，齊桓有召陵之師，晉文有踐土之盟。君其何用？宋向戌、鄭公孫僑在，諸侯之良也，君其選焉。”王曰：“吾用齊桓。”王使問禮于左師與子產(chǎn)。左師曰：“小國習(xí)之，大國用之，敢不薦聞？”獻公合諸侯之禮六。子產(chǎn)曰：“小國共職，敢不薦守？”獻伯子男會公之禮六。 楊伯峻Yang Bojun，《春秋左傳注》Chunqiu Zuozhuan zhu［Annotation of the Chunqiu］（北 京［Beijing］：中華書 局［Zhonghua Book Company］，1995），1250 1251（昭公Zhao 4．3）。

這一段文字顯示，早期的儀式尚可被“獻”，即作為正確行為的模式被表演。像《牧誓》這樣的文本可以在禮儀儀式中被演出是毫無疑問的。于是，《牧誓》可能已經(jīng)出現(xiàn)于西周晚期的紀念文化中，當面臨切實的王朝衰頹之時，“天命”這一政治概念與“文王—武王”作為一對結(jié)合概念強有力地出現(xiàn)，并顯得前所未有地迫切。同時，這些禮儀儀式資源庫中的表演逐漸被轉(zhuǎn)置于文本傳統(tǒng)的資源庫之中。因此，當我們在《孟子·萬章》中讀到稱引《泰誓》所謂上天和人民共同造就了統(tǒng)治者之論時，這或許并非稱引某一具體的文本，而是就其所獲知的《泰誓》文本資源庫范圍內(nèi)稱引了其中的某些具體部分：“天視自我民視，天聽自我民聽。”

（付蘇、郭西安譯）

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The Battle Speeches in the Classic of Documents（Shangshu）

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includes a series of ancient battle speeches．Attributed to the culture heroes from antiquity，they were purportedly given on the eve of major military assaults，especially those that resulted in the establishment of a new dynasty．These speeches share a series of rhetorical and linguistic features and patterns，always in the same sequence．The coherence of these structural patterns in speeches across historical periods reveal the constructed and ritualized nature of these texts andmark them as retrospective creations of Zhou cultural memory．They are highly ideological in portraying their speakers as both fierce and virtuous；as such，they literally overwrite the bloody realities of China's ancient wars with a much more benign version of history that represents military assault and invasion as a moral necessity sanctioned by Heaven—a“Confucian”view that postdates the actual battles by many centuries．Linguistically，the speeches are shaped as actual performance texts or literary recreations of such texts；at least some of them were perhaps once staged on ceremonial occasions．Philosophically，they provide the justification for rebellion，regicide，and war，mandated both by Heaven and by the common people：“Heaven sees as its people see，Heaven listens as its people listen”（

Mengzi

）．

Shangshu；battle speeches；ideology；performance；cultural memory

柯馬丁，普林斯頓大學(xué)亞洲研究講座教授，東亞系主任，上海師范大學(xué)比較文學(xué)與世界文學(xué)研究中心特聘教授。著有《秦始皇石刻》，編有《早期中國的文本與儀式》，與他人合編《治術(shù)與經(jīng)學(xué)：東亞史中的〈周禮〉》，發(fā)表學(xué)術(shù)文章八十余篇，撰寫《劍橋中國文學(xué)史》首章。漢學(xué)刊物《通報》主編之一。研究領(lǐng)域涉及上古與中古早期的中國文學(xué)、哲學(xué)、歷史、宗教和藝術(shù)，重點關(guān)注詩歌研究。當前研究課題為早期中國（周—漢）文本傳統(tǒng)的形成，著力于探討其中的作者身份、文本編創(chuàng)及經(jīng)典化等問題。

*筆者在 此感 謝金 鵬程（Paul R.Goldin）、尤銳 （Yuri Pines）、戴 維斯 （Michael Davis）以及其 他普林斯頓大學(xué)（2013年5月）和牛津大學(xué)（2014年3月）兩次會議的參加者對本文初稿的改進和擴充提出諸多寶貴意見。