張堯均

人是歷史性的存在。歷史性在這里不僅僅指人處于某一特定的時空環(huán)境中，更意味著人對這一環(huán)境的意識。但對當前的任何意識都是以不在當前的過去和將來為前提的，尤其是過去。因為將來是純粹的虛無，而現(xiàn)在則是純粹的生成或純粹的流逝，只有過去，已是凝定的或正在凝定的在場，如果不把現(xiàn)在與自過去拋來的線團相維系，它就只是徒勞的生成和流逝；而將來——盡管我們有時把將來看得比過去更重，但它實際上也只是以現(xiàn)在為棱鏡而對過去的折射。這樣看來，人的歷史性存在指的就是人與過去的關(guān)系，而這種關(guān)系又是通過記憶產(chǎn)生的。歷史就意味著記憶：對過去的記憶或來自過去的記憶，而且這種記憶必須是具有某種共同性的記憶；純粹個人的記憶很難說是歷史，只有當它說出來或?qū)懗鰜?，并成為其他人的記憶的一部分時，它才可能成為歷史。

我這里之所以區(qū)分“對過去的記憶”和“來自過去的記憶”，是因為我們多少都知道（無論是基于對現(xiàn)代規(guī)訓社會的體驗，還是通過精神分析的零星知識），記憶不完全是自主的，它既可能從外在被強行地輸入或改造，也可能內(nèi)在地受到無意識機制的干擾。因而，“對過去的記憶”可能只是“來自過去的記憶”，即一整套被動地接受的關(guān)于過去的記憶或知識。尼采曾經(jīng)想象過一種記憶的極端：一個記住一切、完全“歷史地感覺”的人，他“類似于被迫放棄睡眠的人，或者類似于僅僅以反芻和一再反復的反芻為生的動物”。但尼采最終還是否定了這種完全沒有遺忘能力的生活的可能性：“無眠、反芻、歷史感都有一個度，一到這個度，生存者就受到傷害，并最終走向毀滅，無論它是一個人，還是一個民族，還是一種文化?！保ā恫缓蠒r宜的沉思》，華東師范大學出版社二零零七年版，140—141頁）據(jù)說，尼采這里涉及的是對黑格爾式的歷史終結(jié)論的批評。歷史的終結(jié)意味著完全的記憶，進而意味著整全的、不變的、共同的知識，因為一切都已完成，不再有生成，行動也不再必需，或者說，任何行動都只是對此前行動的重復，而不再有新的意義。但是，科耶夫指出了這種歷史終結(jié)后的普世同質(zhì)社會的另一面：“在終極國家里自然不再有我們意義上的歷史的人?！】档淖詣訖C器是‘滿意的（運動、藝術(shù)、性事等等），而‘有病的自動機器就被鎖起來?！灾鞒闪斯芾碚?，一個由自動機器且為自動機器制造的‘機器中的一個齒輪?！保ㄊ┨貏谒?、科耶夫：《論僭政》，華夏出版社二零零六年版，289—290頁）也就是說，完全的記憶可以通過外在強制性的灌輸和改造成為現(xiàn)實，它并非不可能，而完全是可能的。

這一點其實不必等到科耶夫所說的終極社會的來臨，我們在?？聻槲覀兘沂镜默F(xiàn)代規(guī)訓社會中就已經(jīng)體會到了；甚至也不必訴諸現(xiàn)代社會的體驗，我們從更古老的描述中同樣可以看到。比如說，柏拉圖《理想國》中所描述的“洞穴”：在洞穴里，所有人分享共同的記憶或共同的知識，這套知識代代相傳，而且據(jù)說它源自某位神靈的啟示。對此沒有人敢懷疑，也不可能有懷疑，因為在封閉的洞穴里，不會有任何來自外面的光；如果有誰膽敢把洞穴外的光引到洞穴內(nèi)，等待他的就是被其同伴“逮住殺死”的命運。因此，關(guān)于過去的共同記憶/知識擁有絕對的權(quán)威，并成為每個人的規(guī)范和準則。在這個意義上，柏拉圖的洞穴就是一個純歷史的洞穴。我們進而可以說，所有封閉的傳統(tǒng)社會都是這樣一種完全受過去的權(quán)威支配的洞穴，在那里，只有來自過去的記憶，而沒有對過去的記憶。

對過去的記憶意味著對“來自過去的記憶”的記憶，它當然首先是共同的，因為它能在有著共同經(jīng)歷或類似體驗的人中引起共鳴，但它更是個人的，它從個人的角度出發(fā)，對共同記憶或共同知識做出了自己的判斷和選擇，甚至融入了自己的情緒和偏好。這種記憶的知識是真實的，但它不聲稱自己是完全的，終極的，而是開放的，可討論的。當歷史作為對過去的記憶而呈現(xiàn)時，它就意味著這種從特殊的視角所觀察到的過去的知識。但要使這樣一種記憶成為可能，前提是在共同記憶中先已產(chǎn)生某道“裂隙”，從而使個體記憶得以側(cè)身其間，獲得相對偏離于或獨立于共同記憶的“間隙”。經(jīng)由這一裂隙或間隙，洞穴外的光才得以進到洞穴中來。

這聽起來似乎是最簡單不過的道理，但實際上卻是個漫長的過程。

來自過去的共同記憶使過去自然地處于一種優(yōu)勢的地位，這個過去既有共同記憶的擔保，又有位于記憶之源的神靈的守護。過去既意味著起源和歸屬，也意味著神圣和權(quán)威。因而，要超越過去，個體就必須找到一種新的標準，一種與過去無關(guān)的標準。來自洞穴之外的自然之光就是這樣一種新的東西。如施特勞斯所說，自然是普遍的，它是一切人工事物的基礎(chǔ)，是洞穴生活的基礎(chǔ)；自然也是永恒的，它比任何記憶所能追溯的源頭都更古老，“自然是萬物之母”。當自然被樹立為一種新的標準而與來自過去的權(quán)威相對抗時，哲學就產(chǎn)生了。當然，僅有新的標準還不夠，因為如果這種標準無法成為現(xiàn)實，那它就只是反過來肯定了過去的權(quán)威性；在這一點上，古典哲學毋寧說是保守的，它宣稱遵循自然而生活是最高的生活，但實際上這種生活人所罕及，因為自然作為永恒的標準，它是超時間或非時間的。因而，要使新的標準真正具有實效，它還必須是可實現(xiàn)的，也就是說，應該使非時間性的東西進入到時間之中。但它一旦進入到時間中，就會與來自過去的標準發(fā)生沖突，于是，它很自然地會與未來結(jié)盟。如此，未來就獲得了新的優(yōu)勢地位。當然，未來的這種優(yōu)先性其依據(jù)不在于自身，而只是因為人們找到了歷史之外的另一種標準，而且這種標準據(jù)說是能夠在未來得到實現(xiàn)的，未來才獲得其相對于過去的優(yōu)先性地位；也就是說，只是因為過去成了必須被超越的東西，未來才變得重要。這樣一種時間性維度的轉(zhuǎn)換，盡管其可能性早已蘊含在希臘哲學和基督教之中了，但其真正的實現(xiàn)，卻要等到后來的啟蒙運動。啟蒙運動把哲學的理念與基督教的時間體驗融為一體，由此引發(fā)了規(guī)模宏大的現(xiàn)代性運動。

通過海德格爾的哲學，我們?nèi)缃褚褜@樣一種自將來涌現(xiàn)而來的時間觀念非常熟悉，但海德格爾的時間觀實際上只是對一種自啟蒙以后已成為現(xiàn)實的現(xiàn)代時間體驗的概括而已。

哈貝馬斯曾如此概述“現(xiàn)代性”的這一轉(zhuǎn)變：“‘現(xiàn)代一詞最早在五世紀晚期被使用，用于把剛開始以基督教為正統(tǒng)的當下與異教的羅馬的過去劃分開來。‘現(xiàn)代狀態(tài)的內(nèi)涵變換不定，總是在表達對某一個時段的意識，一個處在跟古代過去的關(guān)系中、從而將自身理解為一個從舊到新的過程的結(jié)果。不僅對于文藝復興（對于我們來說新時代從那時開始）來說是這樣，在查理曼大帝時期，在十二世紀，在啟蒙運動時期，每當在歐洲通過更新對古代的態(tài)度而形成對一個新時段的意識的時候，人們都認為自己是‘現(xiàn)代的。這期間，一直到著名的今人與古人（當時指十七世紀晚期法國的古典時代趣味的擁護者）之爭，人們當作標準和值得效仿的榜樣的，總是古代的事物。唯有通過法國啟蒙運動對完善狀態(tài)的理想，通過現(xiàn)代科學所激發(fā)的關(guān)于認識之無限進步和社會與道德之持續(xù)改善的想象，人們的眼光才逐步擺脫古代世界經(jīng)典作品對各時期現(xiàn)代人的精神施加的禁制。”（《現(xiàn)代性：一個未完成的規(guī)劃》，趙千帆譯，未刊稿）正是在這個意義上，哈貝馬斯把現(xiàn)代性稱作是一種“自我確證的意識”。endprint

當然，過去的地位并沒有隨著這一現(xiàn)代性的造反而被顛覆，緊隨啟蒙-革命派而來的就是歷史學派的崛起，它重新強調(diào)了古代傳統(tǒng)的神圣性，強調(diào)了“某一特殊時空的價值、魅力和內(nèi)在性”，以及屬于特殊時空的東西相對于普遍之物的優(yōu)越性。這一激進與保守、尚新與崇古之間的沖突貫穿了整個現(xiàn)代性的發(fā)展。但這一沖突最后導向的不再是歷史（特殊、時間性）與非歷史（普遍、非時間性）之間的沖突，而是過去與未來之間的沖突，也就是說，是內(nèi)在于歷史自身的不同維度之間的沖突。超越的自然逐漸淡出，歷史成了現(xiàn)代人的戰(zhàn)場。

與此相應的是兩種對待過去的不同態(tài)度：一種想要否定過去，超越過去，一種則是夸大過去，對過去頂禮膜拜。以將來為取向的態(tài)度隱含著一種以進步觀念為基礎(chǔ)的歷史哲學，而推崇過去的態(tài)度則隱含著一種關(guān)于起源之神圣性的歷史神學。因而，這兩種態(tài)度的沖突其實是一種歷史哲學與一種歷史神學之間的沖突。當然，如果深究起來，歷史哲學也不過是一種世俗化了的歷史神學，因為就像我們開始時說的，未來只是過去記憶的投射。兩者都以預先定制的普洛克路斯忒斯之床肢解了實際的歷史，并設定一個被認為是最終的或具有絕對價值的歷史環(huán)節(jié)，使人們委身于對它的偶像崇拜之中。

這兩種態(tài)度在我們的周圍生活中也可以見到。當然，其出發(fā)點更少在于某種明確的哲學或神學，而更多的是基于對現(xiàn)實的感受。如強調(diào)現(xiàn)在是一個前所未有的時代，過去的經(jīng)驗對于我們來說已不再適用，“昨天的太陽曬不干今天的衣服”；強調(diào)一個時代有一個時代的生活，如果老是陷入過去時代的“濃霧和黑夜”，就會干擾當下的“寧靜”等等；或者，因?qū)ΜF(xiàn)實中時?？梢姷牟还蛿氖?，而對過去（當然這是某一特定的過去）產(chǎn)生鄉(xiāng)愁般的眷戀。這種懷舊情結(jié)也許是更普遍的，因為我們?nèi)鄙傥鞣饺四欠N為某個哲學理念或為來世得救的信仰而進行的行動，我們更習慣于往回看，就像古代的文人一談及心中的理想，便要追溯到“三代之治”一樣，這種崇古的心態(tài)已經(jīng)浸入我們的骨髓。所以，我們可以看到，在我們周圍，許多人基于其不同的立場和訴求，分別把民國時期、新中國成立后的前三十年或者更遙遠的時代奉為其追求的偶像；而當過去一旦被美化或神化之后，其相應的黑暗和丑惡也就被有意無意地忽視甚至掩蓋了。這是另一種意義上的“對過去的記憶”。

于是，我們發(fā)現(xiàn)自己正處于這樣一種狀態(tài)：一方面，如科耶夫或?？滤沂镜模覀兊闹車涑庵鵁o數(shù)的“來自過去的記憶”，我們從小就被灌輸以這些整全性的歷史記憶，并伴隨著這些記憶長大；但另一方面，我們又終于可以對這些來自過去的記憶有自己的記憶，我們可以完全撇開它，也可以更進一步地美化它、崇拜它，我們可以自由地處理這些記憶，以至記憶本身（不管是來自過去的記憶，還是自己對過去的記憶）開始失重。我們同時遭遇到了尼采所曾設想過的歷史記憶的兩個極端：一端是純粹的現(xiàn)在，無窮無盡的生成和流逝，另一端則是歷史終結(jié)時的永恒存在或普遍在場。我們就像尼采所說的那個“根本不具備遺忘力量”，卻又“注定在任何地方都看到一種生成的人”，“這樣一個人不再相信他自己的存在，不再相信自己，看到一切都在運動的點上分流開去，迷失在生成的這種河流中……”（《不合時宜的沉思》，140頁）在這同時并存的兩極之間，我們還能撐開歷史自身的空間嗎？

歷史與記憶有關(guān)，記憶以真實的名義作為它的保證，這構(gòu)成了歷史記憶最基本的含義。當歷史哲學和歷史神學對歷史記憶加以征用時，真實更進一步被上升為真理。但是，對歷史來說，是否只要滿足真實的條件就足夠了呢？

我們都知道亞里士多德的著名觀點：詩比歷史更富于哲學意味，更具嚴肅性。因為歷史只描述已經(jīng)發(fā)生的事，而詩則描述可能發(fā)生的事，因而詩比歷史所描述的事情更具有普遍性。顯然，如果按照我們現(xiàn)在關(guān)于歷史著作之真實性或客觀性的標準來看，亞里士多德的觀點幾乎是不可理解的。亞里士多德從哲學的立場出發(fā)，他似乎認為，真實其實并不是最重要的，有比真實更重要的東西，比如說對可能性或普遍性的展現(xiàn)。

以真實性或客觀性為目標的歷史學在十九世紀達到頂峰，但隨之就開始了它的衰落。福柯如此描述這種客觀史學的特點：“……不作選擇：不分主次地認識一切；不分高下地理解一切；不加區(qū)分地接受一切。什么也逃脫不了它，它什么也不排斥。歷史學家會說，這證明了他們既老練，又謹慎：當歷史學家面對別人時，他們有什么權(quán)利強加自己的品位？當他面對過去的事實時，他們有什么權(quán)利強加自己的偏好？他歷史學家的錯誤就在于他們完全沒有品位，粗疏，但實際上正是這種沒有品位和這種粗疏，才企圖自命不凡地以通俗方式搜求卑下的東西。他們對所有乏味的東西照單全收；或者毋寧說，對這些本該令人厭倦的東西卻自得其樂。他看上去客觀公正，實際上卻偏偏不承認任何偉大，并將一切歸結(jié)為最平庸的共性。”（《尼采、譜系學、歷史學》，蘇力譯，載《尼采的幽靈》，社會科學文獻出版社二零零一年版，131—132頁）福柯在這里也提到了一個比真實更重要的因素：偉大（grand）及對偉大的品位。

當亞里士多德提及詩對可能性的展現(xiàn)時，這種可能性自然也包含著“偉大”的可能性。偉大者之所以偉大，是因為常人難以企及；而詩之所以比歷史更容易展現(xiàn)偉大，是因為詩可以虛構(gòu)，可以借助夸張和修飾來表現(xiàn)人性之潛在的卓越。與此相反，歷史則更多地受制于現(xiàn)實生活的必然性，在必然性的束縛下，人性中的偉大因素也常常難由施展。換言之，詩更能表現(xiàn)出人的“應是”，而正是在這種“應是”中，人才達致其人性的本質(zhì)，并因此而更具普遍性。

但盡管如此，歷史在其誕生之初，亦同樣以展現(xiàn)偉大為其追求的目標。如阿倫特所說，詩和歷史都源于對人之必死性與易逝性的認識，而詩人和史家的任務就在于，“使某些東西比記憶更持久地存在”；這些值得保存的東西就是人所展現(xiàn)的偉大言行，有死之人能通過偉大的言行而“成為不朽”（參《過去與未來之間》，譯林出版社二零一一年版，41—43頁）。正因如此，被稱為西方“歷史學之父”的希羅多德，在其《歷史》的一開頭就說，他的目的在于“保存人類的功業(yè)”，“使希臘人和異族人的那些值得贊嘆的豐功偉績不致失去其應有的光彩”。繼他之后，修昔底德在其《伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭史》的開頭，亦明確地說，他撰寫這部著作是因為這場戰(zhàn)爭的“偉大”：“這是迄今所知歷史上最偉大的運動，不僅對于希臘人來說是這樣，而且對于大部分野蠻人世界，甚至幾乎對于整個人類來說也是如此?！眅ndprint

通過強調(diào)伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭這一“最偉大”的特性，修昔底德甚至暗示了歷史同樣有可能達到亞里士多德所說的詩與哲學的高度。因為，如施特勞斯所解釋的：“戰(zhàn)爭與和平構(gòu)成了人類生活的整體，故理解最大的戰(zhàn)爭就意味著充分理解人類生活的全部?！薄安_奔尼撒戰(zhàn)爭是希臘戰(zhàn)爭的頂峰。它本身就徹底揭示了戰(zhàn)爭與和平的所有可能性，以及野蠻性和希臘性的所有可能性。整個人類生活之變動都處于戰(zhàn)爭與和平兩極之間，處于野蠻性與希臘性兩極之間。因而通過理解伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭，就理解了所有人事的界限，就理解了所有人事的本性，也就徹底理解了所有人事。”（《古典政治理性主義的重生》，華夏出版社二零一一年版，141—142頁）

于是，我們可以知道，“偉大”在這里不僅僅指人類的嘉言懿行、豐功偉績，更是指人類生活的本性所能達到的極致，這種極致一方面體現(xiàn)于希臘性（文明性或高貴性）這一端，另一方面體現(xiàn)于野蠻性這一端。其中的一端使人超逾人性而趨于神性的輝煌，另一端則使人失去人性而墮于野蠻之殘酷。修昔底德的歷史通過同時呈示這“偉大”的兩極而向我們展現(xiàn)了人類生活的各種可能性，以及人性自身的活動空間及其限度。就此而言，歷史甚至比詩更嚴肅，因為它不虛構(gòu)。

在這兩極中，“希臘性”（文明、高貴、卓越、優(yōu)雅等等）也許是更重要的，因為，只有體認到希臘性，才能辨識與之相反的“野蠻性”。希羅多德在他的書中寫道，兩位斯巴達人自愿到波斯去替被斯巴達人殺死的兩名波斯使者償命，當一個波斯官員勸他們歸降薛西斯時，斯巴達人說：“你懂得如何去做一名奴隸，但你卻從來沒有體驗過自由，也就無從評述自由的滋味是好還是不好。假如你懂得了自由意味著什么，那你就會奉勸我們不單單是用槍，還要用戰(zhàn)斧來為自由而戰(zhàn)了?！保ā稓v史》，第七卷，135節(jié)）野蠻性可以說是人的原生狀態(tài)或自然狀態(tài)，每個民族在其起始時都是野蠻的，每個人，如果不是從小就受到強制性的管教，也會像野人一樣生活。相反，希臘性的達成卻非付出長年累月艱苦卓絕的努力甚至犧牲不可。修昔底德在他的書中講到雅典如何經(jīng)由幾代人的積累才達至伯利克里時期的巔峰，但一場戰(zhàn)爭、一次瘟疫、幾個野心家的蠱惑就使它輕易地重新陷入到了野蠻之中。

關(guān)于雅典人的野蠻，我們只要舉米洛斯的例子就行了。米洛斯人想在戰(zhàn)爭中保持中立，雅典人則強迫他們加入雅典一方。當米洛斯人提醒他們要遵守正義原則時，雅典人說：“只有雙方勢均力敵時才有正義可言。強者自能得到他們想得到的，而弱者則必須付出他們該付出的?！弊詈髴?zhàn)爭不可避免地發(fā)生。修昔底德如此描述這次戰(zhàn)爭的結(jié)局：“城內(nèi)有人叛變，米洛斯人便無條件地向雅典人投降了。雅典人把所俘獲的成年男子全部處死，把婦女、兒童賣為奴隸，隨后派遣他們自己的五百名移民定居在那里?！保ā恫_奔尼撤戰(zhàn)爭史》，第五卷，116節(jié)）

沒有任何評論，也不需要任何評論，但雅典人的野蠻性已昭然在目。野蠻性是對希臘性的顛覆。與野蠻性相比，希臘性總是脆弱的。野蠻性具有更普遍的力量，而希臘性卻是特殊的、罕見的。希臘性總離不開修飾（就人的初始狀態(tài)總是野蠻的而言），但使希臘性成其為希臘性的卻不是修飾；不過，正因為希臘性是可以修飾的，所以人們甚至常常把野蠻性修飾成希臘性，從而掩蓋野蠻性的存在。也正因為總是存在著這種混淆，所以，揭示真正的希臘性，并提醒人們注意那始終籠罩于其上的野蠻性的陰影，才構(gòu)成了史學和史家的最高職責。

我們在修昔底德那里看到了這一點。如果說米洛斯人訴諸正義的原則要求中立位置的嘗試失敗了，修昔底德卻成功地守住了這一中立性。通過冷靜地展現(xiàn)雅典人的暴行，修昔底德超越了其一開始所宣稱的“雅典人”的特殊身份；通過提醒人們偉大的希臘性正面臨著野蠻性的威脅，修昔底德以其沉默的悲憫和超然的清醒守護著真正的希臘性。希臘之希臘性恰恰在于它超越了希臘。

使希臘性成為希臘性的正是這種超越的原則。如果說現(xiàn)實的政治生活為嚴酷的必然性所迫不得不做出非此即彼的選擇，那么，修昔底德則通過他的歷史著作竭力撐開了一個不受任何現(xiàn)實力量干擾的中立空間，就像是在幽暗逼仄的洞穴世界中引入的一縷日光，它形成了一個獨立的光場，使所有原本不受人注意的陰暗塵埃都彰顯無蔽。歷史因此而與哲學攜手，但它不像在歷史哲學中那樣完全受制于哲學，毋寧說，歷史借哲學所發(fā)現(xiàn)的這一自然之光而得到庇護，并構(gòu)筑起其獨立的空間。一個史家因此在某種程度上就像哲人一樣是“邦外之人”，或無邦之人。

歷史記憶正活動于由這一超越之光所照亮和標示的空間中，也只有憑借這一光線所揭示的“希臘性”之偉大，歷史才不至于淪為某種支配性的全面記憶的奴仆，也免于陷入私人記憶的瑣屑無度，史家的中立性才有可能。阿倫特說，當荷馬決定不但詠唱阿該亞人的事跡，也詠唱特洛伊人的事跡，不但頌揚阿喀琉斯的偉大，也頌揚赫克托爾的光榮時，這種中立性就誕生了，隨之而來的，是所有真正的史學方法的建立。希羅多德忠實地貫徹了這種荷馬式的中立，他同時贊揚希臘人和異族人所取得的豐功偉績；而修昔底德在展示雅典所達到的文明高峰的同時，也展現(xiàn)雅典人的野蠻，并且不憚于贊美雅典之敵斯巴達人的“節(jié)制”。

阿倫特說，這種荷馬式的中立，至今仍是“我們所知道的最高類型的客觀性。不僅因為這種態(tài)度將自己這一方和自己人民的普遍興趣放在一邊（這是直到我們時代的幾乎所有民族歷史編撰的特征），且拋開了在勝利或失敗之間的選擇（而現(xiàn)代人卻覺得在勝利或失敗之間做選擇是表達歷史自身的客觀判斷）；他們甚至不允許讓勝利或失敗來干擾被判斷的對象應得的不朽頌揚”（《過去與未來之間》，47—48頁）。回顧我們在上個世紀所經(jīng)歷的幾次大戰(zhàn)（中日戰(zhàn)爭，國共內(nèi)戰(zhàn)等），我們達到過這種“荷馬式的中立”嗎？endprint