論阮籍的出處矛盾及其美學(xué)意蘊

李昌舒

摘 要：阮籍是一個矛盾的集合體，最主要者應(yīng)為徘徊于名教與自然之間的出處矛盾，一方面，它作為連接竹林玄學(xué)與元康玄學(xué)之間的過渡環(huán)節(jié)，對于玄學(xué)的發(fā)展具有重要作用；另一方面，它也造成了阮籍在生存、思想和表達上的諸多矛盾?，F(xiàn)實環(huán)境的險惡與出處方式的先行性，使阮籍成為孤獨的沉默者，諸多矛盾又傾吐于八十二首《詠懷詩》中。阮籍會通出處的嘗試奠定了后世士人出處的基本模式，并對此后的中國美學(xué)產(chǎn)生深遠影響。

關(guān)鍵詞：藝術(shù)理論；中國傳統(tǒng)文化；阮籍；出處矛盾；《詠懷詩》；美學(xué)意蘊

中圖分類號：J0 文獻標(biāo)識碼：A

阮籍在中國歷史上具有重要影響。就哲學(xué)史而言，他是魏晉玄學(xué)貴無論的一個重要人物；就思想史而言，魏晉風(fēng)度是從古至今引人入勝的一個重要現(xiàn)象，其影響最大者，當(dāng)屬阮籍；就文學(xué)史而言，《詠懷詩》在中國文學(xué)史的地位早有共識。阮籍可謂是一個矛盾的集合體，無論其處世，其思想，還是其詩文，總是糾纏在矛盾中，其思想是儒還是道，政治態(tài)度是同情曹魏還是支持司馬氏等等，都是歷來論者爭論不休而難有定論的話題。沈祖棻先生說：“蓋其蒿目時艱，未克匡救，乃思遠引全身，同時復(fù)以不能忘情家國，絕意存亡，又疑神仙之無稽，知世累之難脫，故陷于極端之徘徊與惶惑。此雖魏、晉間人生活上所共具之問題，而宣之于詩，則以嗣宗最為強烈，而形成其作品之另一特征?！雹僭诖艘饬x上，探討阮籍之矛盾，對于理解魏晉士人心態(tài)，尤其是玄學(xué)演進之內(nèi)在邏輯具有重要意義。本文于此不揣淺陋，嘗試以《詠懷詩》為主要研究對象②，論述阮籍所面臨的出處矛盾以及與此相關(guān)的其他幾種矛盾，并進而探討其美學(xué)意蘊。

一、出處矛盾

阮籍之矛盾固然很多，其最主要者，也許是出處（仕隱）矛盾。身處魏晉更替之際，士人必然要選擇政治立場。歷來研究者多認為阮籍親近曹魏而反感司馬氏，但也有人認為阮籍支持司馬氏，甚至是司馬氏的核心成員。此非本文探討之內(nèi)容，然就《詠懷詩》觀之，對于司馬氏受人所托，卻背信棄義，欺他孤兒寡婦，奪人天下的行為，阮籍確是深為不滿。雖有不滿，卻又不能決然而去，這應(yīng)當(dāng)歸因于當(dāng)時的政治環(huán)境，“魏、晉去就，易生嫌疑，貴賤并沒。”③司馬氏篡位，不僅注意現(xiàn)實政治權(quán)力之經(jīng)營，也在思想上鎮(zhèn)壓不合作者，此可見于嵇康之死。沈祖棻先生云：康既曠邁自足，無有宦情，則非薄湯、武，充其量不過為表示消極之不合作，及對于時政之諷刺與鄙視，自與晏、飏、玄、豐等之有反對司馬氏實跡者異科，而受禍之酷不二，則當(dāng)時士流之慄慄自危可知。出處之際，既多嫌疑，故名士之欲全身遠害者，遂不得不降心相從，以圖茍安。④竹林七賢在中國歷史上具有重要象征意義，對竹林七賢的諸多問題，學(xué)界仍在探討中。但大致而言，其意味著名教所代表的社會秩序之外的一種任運自然、追求個人自由的生活方式。在司馬氏的高壓政策下，七賢很快分化。嵇康決然而去，以被殺告終；山濤、王戎等人投身司馬氏，享受高官與高壽；向秀在七賢中與嵇康關(guān)系最近，也是越名任心、逍遙世外者，嵇康死后被迫出仕，下面這段話是治魏晉史者每每引用的：

后康被誅，秀遂失圖，乃應(yīng)歲舉，到京師，詣大將軍司馬文王。文王問曰：“聞君有箕山之志，何能自屈？”秀曰：“嘗謂彼人不達堯意，本非所慕也?！币蛔哉f。隨次轉(zhuǎn)至黃門侍郎、散騎常侍。⑤

嵇康被殺意味著逍遙世外的出處方式是不被允許的，也許這同樣是阮籍出仕的根本原因。從阮籍的出仕經(jīng)歷來看，其對出仕一直不太熱衷，但在司馬氏掌權(quán)之前，尚能較從容于進退。無論是蔣濟之辟，還是曹爽之召，阮籍雖迫于壓力而出仕，都旋即以病辭歸。在司馬氏掌權(quán)之后，則無論如何蔑棄禮法，卻再也不敢動輒辭歸。然而阮籍的特別之處在于，他一方面出入于司馬氏府內(nèi)，在政治上表示對司馬氏之支持；另一方面又屢屢以驚世駭俗之言行挑戰(zhàn)司馬氏所倡導(dǎo)之禮法?！妒勒f新語》關(guān)于這方面的記載很多，其對于魏晉風(fēng)度的形成與發(fā)展具有重要影響。其原因也許是個性使然，其表現(xiàn)也并非始于出仕司馬氏之后，但如果考慮到司馬氏以名教立世，其心腹如何曾、鐘會之流，均以禮法之士自許，則也許可以說，阮籍越禮之行是藉此表明自己雖在政治上不反對司馬氏，在思想上卻決不與之為伍。換句話說，阮籍的出仕只是一種政治姿態(tài)，《晉書》卷四十九《阮籍傳》載：“遺落世事，雖去佐職，恒游府內(nèi)，朝宴必與焉?！边@也許可以阮籍自己的《答伏義書》作注解，湯用彤先生對此有精審之論：言意之辨，不惟與玄理有關(guān)，而于名士之立身行事亦有影響。按玄者玄遠，宅心玄遠，則重神理而遺形骸。神形分殊本玄學(xué)之立足點，學(xué)貴自然，行尚放達，一切學(xué)行無不由此演出。阮籍《答伏義書》云：“徒寄形軀于斯域，何精神之可察?！毙魏〈舟E，神之所寄。精神象外，抗志塵表。由重神之心，而持寄形之理，言意之辨，遂亦合于立身之道。⑥這雖承自王弼之得意忘象論，但將之落實于出處實踐中，則為阮籍之自得。其意義在于，于司馬氏森嚴羅網(wǎng)中為個人之精神自由保留一絲空間，嵇康越名教而任自然之方式固然徹底而決絕，但廣陵絕響意味著其所崇奉之自然最終被名教所扼殺，其自然不能落到現(xiàn)實，只能停留于思想層面；山濤、王戎等竹林名士則棄自然而歸名教，無論其在思想中是否還存有自然之念，其實際行為則是舍自然而歸名教；惟阮籍于司馬氏之猜忌、禮法之士之攻擊中，既能示之以名教之形，亦能以變異、反常之言行在一定程度上存自然之神，此為阮籍之神形分殊。進而言之，名教與自然之關(guān)系為魏晉玄學(xué)的基本命題，依照陳寅恪先生的觀點：“……名教者，依魏晉人解釋，以名為教，即以官長君臣之義為教，亦即入世求仕者所宜奉行者也。其主張與崇尚自然即避世不仕者適相違反?！雹邉t其與士人之出處觀本來就密切相關(guān)，司馬氏專權(quán)，名教森嚴，以至成為其屠殺異己之繩斧，則遵循自然之士人或被殺或轉(zhuǎn)變立場本為應(yīng)有之義。

賀昌群先生說：“魏晉政變之際，何晏被誅，曹社將屋，得志者入青云，失志者死窮巷，而庸庸者顯赫，高才者沉淪，黃鐘毀棄，瓦釜雷鳴，此志士之所同悲，何況動遭忌諱，……此山濤、阮籍、嵇康等竹林七賢，所以徘徊于出處進退之間而不能自已者也。”⑧高平陵政變之前，雖浮華奢靡，但政治環(huán)境較為寬松，士人尚能逍遙于竹林之自然中；司馬氏專權(quán)后，士人的出處與其政治態(tài)度緊密相關(guān)，被司馬氏視為是否與己合作的重要標(biāo)志，則士人不得不作出調(diào)整。⑨竹林士人或如嵇康，或如山濤等，各執(zhí)一端，其結(jié)果皆是自然之淪沒。在此意義上也許可以說，阮籍以神形分殊為思想基礎(chǔ)、徘徊于出處兩可、猶豫于名教與自然兩端之舉不僅是竹林玄學(xué)在新環(huán)境下的一種選擇，也是對集權(quán)禮法的一種突破，更是此后西晉元康時期郭象玄學(xué)之先導(dǎo)，于此可見玄學(xué)自身演進之內(nèi)在軌跡。

就此而言，阮籍的出處方式對于玄學(xué)具有重要貢獻。明人范欽、陳德文所編《阮嗣宗集》于《首陽山賦》文末注云：“嗣宗當(dāng)魏晉交代，志郁黃屋，情結(jié)首陽?！雹膺@是對阮籍猶豫于出處兩端的精確概括，雖然將黃屋代表的名教與首陽代表的自然相統(tǒng)一是郭象玄學(xué)所完成的B11，但阮籍不自覺的會通二者的努力對于郭象應(yīng)該不無啟發(fā)。通過越禮之行，阮籍身雖出而心仍為處，身雖立于禮法之士集中的司馬氏府內(nèi)，其心仍游于越名任心的竹林之中。“晉文帝親愛籍，恒與談戲，任其所欲，不道以職事”B12，“晉文王功德盛大，坐席嚴敬，擬于王者。唯阮籍在座，箕踞嘯歌，酣放自若”B13。余嘉錫先生認為阮籍只不過是“馬昭之狎客”B14，此論雖苛，卻是實情。不過對于大多數(shù)士人而言，嵇康之決絕固然可貴，卻不具有普遍性，阮籍神形分殊、依違兩可的出處方式則更具現(xiàn)實性，換句話說，嵇康只能是高山仰止的對象，反倒是略顯平庸、中庸（較之于嵇康）的阮籍更適合于效仿。用南宗禪的話頭說，嵇康之行，適合上根器者；阮籍之為，更適合中下根器者。南朝士人盛行朝隱，依照王瑤先生之見，其思想基礎(chǔ)即為玄學(xué)得意之說B15，則也許可以說，其在一定程度上受到阮籍出處方式的影響。此后，隨著封建集權(quán)體制的愈加嚴密，士人將神形分殊作為思想基礎(chǔ)，進一步發(fā)展出吏隱的出處模式，既能保全自身、維持生計，又能在一定程度上施展兼濟之志。不過，就阮籍所處時代而言，出處同歸的理論尚未形成，阮籍徘徊兩端的出處方式并不能為時人認可。伏義《與阮籍書》：“而況吾子志非遁世，世無所適，麟驥茍修，天云可據(jù)，動則不能龍攄虎超，同機伊霍，靜則不能珠潛璧匿，連跡巢光，言無定端，行不純軌，虛盡年時，以自疑外?！盉16這是批評阮籍出不能如伊尹、霍光兼濟天下，處不能如巢父、務(wù)光深藏山林。即使是阮籍自己，也認為“出處殊途，俯仰異容”（《四言詠懷詩》其八）B17?？梢娖鋵τ谧约簳ǔ鎏?、名教與自然的嘗試并無理論自覺，其所向往的仍是超越于名教之外的自然。《大人先生傳》云：“必超世而絕群，遺俗而獨往；登乎太始之前，覽乎忽漠之初；慮周流于無外，志浩蕩而自舒；飄飖于四運，翻翱翔乎八隅。”因為現(xiàn)實之“有”的世界充滿矛盾，所以追求一種“無”的境界，這種一往不復(fù)的超越也是阮籍《詠懷詩》的一個基本主題。四十三：B18“鴻鵠相隨飛，飛飛適荒裔。雙翮臨長風(fēng)，須臾萬里逝。朝餐瑯玕實，夕宿丹山際。抗身青云中，網(wǎng)羅孰能制。豈與鄉(xiāng)曲士，攜手共言誓。”B19現(xiàn)實之網(wǎng)羅有諸多制約，只有遠離現(xiàn)實，鴻鵠之雙翮才能舒展。從文學(xué)上講，這是對屈原遠游思想的繼承；從哲學(xué)上講，這是對王弼貴無論的繼承與發(fā)展。不過王弼側(cè)重于老子的本體論之無，阮籍則將之轉(zhuǎn)化為莊子的境界論之無?！白笫幟Ф鵁o涯，右幽悠而無方，上遙聽而無聲，下修視而無章，施無有而宅神，永太清乎敖翔?！保ā洞笕讼壬鷤鳌罚┻@只能是一種精神境界之無。

然而精神的超越無法解決現(xiàn)實問題，所以阮籍在不斷騰而上的同時，又對它提出懷疑。四十六：“鷽鳩飛桑榆，海鳥運天池。豈不識宏大，羽翼不相宜。招搖安可翔，不若棲樹枝。下集蓬艾間，上游園圃籬。但爾亦自足，用子為追隨?！痹鴩唬骸八埔扎涾F自比，以明不慕高位，不貪遠圖之意?！盉20黃侃曰：“鷽鳩雖小，既無大鵬之翼，不羨天地之游；然生生之理，未嘗不足。用子追隨，阮公所以自安于退屈也?！盉21從思想上講，它是對莊子齊物論的發(fā)揮。但二者并不等同，莊子之齊物是人生論的，是宏觀的，他關(guān)注的是人之有限與道之無限之間的矛盾；另一方面，莊子哲學(xué)本是隱逸的哲學(xué)，他視官場為臭腐，寧可曳尾涂中也不愿入廟堂為犧牲。所以，莊子對出處問題并無特別重視，對于他來說，這也許根本不是問題。B22阮籍之大人先生與莊子理想的“神人”、“至人”形象很相似，在那里，同樣沒有將出處作為一個困惑。但精神之無限遨游并不能解決現(xiàn)實中的矛盾，無論精神的遨游有多遠，如同屈原的遠游可謂遠矣，最終還是要墜落塵埃，回歸現(xiàn)實。就阮籍之時代現(xiàn)實而言，出處是最迫切的問題。所以，阮籍之齊物論所指向的主要不是萬物之齊，而是出處之齊，其落腳點在于消除出處之差異。就此詩而言，所用意象出自《莊子·逍遙游》，在莊子，“‘大字是一篇之綱。”B23通過不斷的超越，由小至大，由有限至無限，最終擺脫一切束縛，與道為一?？梢?，阮籍此詩所表之義與莊子原義恰恰相反，而與郭象哲學(xué)相近，郭象之逍遙來自于各安己性，《逍遙游》注云：“各以得性為至，自盡為極也?！盉24鷽鳩雖小，海鳥雖大，“茍足于其性，…小大雖殊，逍遙一也?！盉25于此可證前文所論阮籍與郭象玄學(xué)的內(nèi)在聯(lián)系。B26《詠懷詩》中與此類似的還有幾首，如四十八：“鳴鳩嬉庭樹，焦明游浮云。焉見孤翔鳥，翩翩無匹群。死生自然理，消散何繽紛?！贝她R物是如此徹底，此思想是如此消極，以至于曾國藩懷疑非阮籍所作：“《上林賦》注：‘焦明似凰，西方之鳥也。此與鳴鳩并舉，殊覺不倫。末二句與前四句尤為不倫，疑后人所附會也?！盉27最后兩句齊同生死之論也許并不重要，如果與《大人先生傳》《清虛賦》以及《詠懷詩》的很多詩相比，此詩前四句已經(jīng)是“尤為不倫”。就前四句而言，“鳴鳩雖小卻享逸娛之樂，焦明雖大卻有孤寂之苦，二者各有其短長?！盉28齊同鳴鳩與焦明其實是肯定鳴鳩，放棄焦明。焦明以及其它沖天高飛的鳥是《詠懷詩》的一個重要意象，意味著從名教之網(wǎng)羅中飛越、掙脫出去。

在這些詩作中，鳴鳩等在人世間跳躍的鳥是被貶斥、否定的意象。但阮籍之矛盾在于，就振翅之高而言，就游仙之遠而言，不要說山濤、王戎等人，即使是嵇康，在精神上也沒有他飛得高、游得遠，因為嵇康決絕而去，并無猶豫，所以對于超越境界雖有追求，并非重點，而是更多訴諸于任心而行、縱心而為?！叭绻f阮籍是通過齊物的方式，由超越外物的差別，最終所得到的是一種主觀精神的混沌，那么，嵇康則是通過體認自身的內(nèi)在自然情性，最終獲得的只是對自己自然感性生命的復(fù)歸?！盉29嵇康是向內(nèi)，返歸一己之心；阮籍是向外，騰越太虛之上。其原因在于阮籍不能舍棄現(xiàn)實，故特別能體會網(wǎng)羅之束縛、現(xiàn)實之矛盾，特別重視精神之無限超越。“茍非嬰網(wǎng)罟，何必萬里畿。”（七十）

在此意義上也許可以說，阮籍在竹林七賢、乃至魏晉士人中最具精神超越性。也正因如此，只有阮籍才能充分意識到，無論思想怎么超越，無論精神之鳥飛得多高、游得多遠，都不能代替、解決現(xiàn)實問題，所以他能將精神之貴無發(fā)揮到極致，并證明了此路不通，從而啟發(fā)了西晉士人的崇有論。余英時先生在論述向秀、郭象哲學(xué)時，認為：“向郭之解莊，反使絕俗之自然下儕于末流之名教，于是昔日之變俗歸真，今悉為移真從俗矣?！盉30“昔日之變俗歸真”，或者說從名教到自然，理論和行為最激烈的，是嵇康；詩文中表現(xiàn)最徹底的，當(dāng)屬阮籍。然而正因為他能最強烈的追求、最徹底的表現(xiàn)，所以他能最早發(fā)現(xiàn)它的不可行，能早于向秀、郭象等人，在實際行為和《詠懷詩》中表現(xiàn)出“移真從俗”的傾向。

二、生存矛盾、思想矛盾及表達矛盾阮籍之矛盾還有很多，與出處相關(guān)者主要有三：（一）生存矛盾：委曲求全與越禮而行，或者說懼禍與放達。（二）思想矛盾：儒與道。（三）表達矛盾：口不臧否人物與詠懷詩。這幾種矛盾在阮籍思想中本為一體，今為論述之便，暫分而析之。

（一）生存矛盾

阮籍徘徊于出處兩可之間，對當(dāng)權(quán)者若即若離，必然會招致當(dāng)權(quán)者的不滿。蔣濟征辟阮籍，“遣卒迎之，而籍已去，濟大怒。于是鄉(xiāng)親共喻之，乃就吏”（《晉書·阮籍傳》）。在司馬氏當(dāng)政期間，阮籍同樣為禮法之士不能容忍。前文已論，一方面，阮籍不敢如嵇康那樣決絕，只能委屈以求全；另一方面，又不愿被視為司馬氏之同類，更不甘與司馬氏身邊的禮法之士為伍。故“形”雖出入于司馬氏府內(nèi)，“神”則逍遙于司馬氏所倡名教之外，其“不拘禮教”之言行導(dǎo)致“禮法之士疾之若仇”（《晉書·阮籍傳》），不僅有何曾的當(dāng)面發(fā)難，B31更有鐘會的暗藏殺機B32，這就是阮籍的生存矛盾。它與出處矛盾密切相關(guān)，如果他與山濤、王戎等一樣投靠司馬氏，則沒有這樣的矛盾；如果他象嵇康一樣決然而去，則或許在嵇康之前即被殺B33，同樣不存在矛盾。因為徘徊于出處之間，處而不敢，出而不甘，故阮籍既委曲求全以保身，又以越禮背俗的言行表示反抗，這既令倡導(dǎo)名教的司馬氏難堪，更令禮法之士憤怒，故他受到的攻擊最為激烈?！对亼言姟分刑幪幫嘎冻鲞@種壓力與痛苦，“拔劍臨白刃，安能相中傷。但畏工言子，稱我三江旁?！保ǘ澹〣34即使是拔劍臨白刃的危險也不及鐘會等人的讒言可怕。詠懷詩中數(shù)次出現(xiàn)“欺”字，注者多釋為曹魏弱主受欺于司馬氏，或漢室受欺于曹氏父子，但于此之外，似乎也可理解為阮籍受欺于禮法之士。蕭索人所悲，禍釁不可辭。趙女媚中山，謙柔愈見欺。（二十）悅懌猶今辰，計校在一時。置此明朝事，日夕將見欺。（五十五）婉孌佞邪子，隨利來相欺。孤恩損惠施，但為讒夫蚩。（五十六）魏晉風(fēng)度從生活方式上講，其核心是放達，阮籍之放達對魏晉風(fēng)度的影響最大，這對于司馬氏以名教立國的政策具有深刻的“解構(gòu)”作用。這自然是司馬氏所不能允許的，正如有論者所指出的，禮法之士對阮籍的攻擊未嘗不是來自司馬氏的授意與唆使。因此，在言行上越是背禮而行，在政治上就越要承受更大的壓力。阮籍深知這一點，其言行的乖張與性格的至慎成為矛盾又統(tǒng)一的兩極，雖然至慎的性格早年就已養(yǎng)成，但在司馬氏當(dāng)權(quán)時，面對禮法之士的攻擊，它對于保全自己具有重要作用。三十三：“一日復(fù)一夕，一夕復(fù)一朝。顏色改平常，精神自損消。胸中懷湯火，變化故相招。萬事無窮極，知謀苦不饒。但恐須臾間，魂氣隨風(fēng)飄。終身履薄冰，誰知我心焦！”黃節(jié)曰：“司馬師曰：‘阮嗣宗至慎，每與言終日，言皆玄遠，口不臧否人物。詩曰：‘終身履薄冰，所以昭其慎歟！”B35可見阮籍的生存環(huán)境是多么險惡。如果說越禮而行是一種放達，借以沖擊司馬氏之名教；則也許可以說，如履薄冰之至慎是一種自我保護，茍免以全生。二者雖看似為對立之兩極，卻融于阮籍一身。（二）思想矛盾

阮籍思想經(jīng)歷了一個由儒而道的轉(zhuǎn)變。在早年所寫的《樂論》中，阮籍曾清晰而完整地表達其儒家思想。《晉書·阮籍傳》的兩段記載也是研究者多有引用的：“籍本有濟世志，屬魏、晉之際，天下多故，名士少有全者，籍由是不與世事，遂酣飲為常”，“嘗登廣武，觀楚、漢戰(zhàn)處，嘆曰：‘時無英雄，使豎子成名！登武牢山，望京邑而嘆，于是賦《豪杰詩》?！彪m然終其一生，阮籍并未表現(xiàn)出濟世之行，但其主要原因應(yīng)歸于時代環(huán)境，無論是曹爽還是司馬氏，都不是阮籍理想的托付之人，但其深藏于心的濟世之志并未完全消失。此即阮籍的思想矛盾：時代環(huán)境使其不可能施展儒家兼濟之志，但老莊思想只能緩解各種痛苦，并不能從根本上消除壯志未酬的苦悶。

這也許是其徘徊于出處兩端的根本原因，羅宗強先生說：“阮籍之所以幻想逍遙游而終于依違避就，根本的原因，就在于他內(nèi)心深處終究還有儒家的思想根基?！盉36在《詠懷詩》中，儒家思想不時顯露。三十九：“壯士何忼慨，志欲威八荒。驅(qū)車遠行役，受命念自忘。良弓挾烏號，明甲有精光。臨難不顧生，身死魂飛揚。豈為全軀士，效命爭疆場。忠為百世榮，義使令名彰。垂聲謝后世，氣節(jié)故有常。”無論這首詩具體為何而作，但其抒發(fā)了建功立業(yè)的壯士之志，這是很明確的。無論這首詩是早期，還是與大多數(shù)詠懷詩一樣作于后期，它都表明阮籍心中的理想人物不僅有飄搖于塵世之外的大人先生，也有戰(zhàn)死沙場的忠義之士。黃節(jié)曰：“魏晉之交，老莊之學(xué)盛行，嗣宗亦著有《達老》《通莊》之論，然嗣宗實一純粹之儒家也。內(nèi)懷悲天憫人之心，而遭時不可為之世，于是乃混跡老莊，以玄虛恬淡，深自韜晦，蓋所謂有托而逃焉者也，非嗣宗之初心也?！盉37此誠為不刊之論。論者多以阮籍與屈原并提，就思想而言，主要原因也許即在于此。同樣也是因為不能完全舍棄對現(xiàn)實的關(guān)注，對濟世之志的追求，所以阮籍既不能忘我于采藥、神仙，也不能自放于榮名、聲色。天網(wǎng)彌四野，六翮掩不舒。隨波紛綸客，泛泛若浮鳧。生命無期度，朝夕有不虞。列仙停修齡，養(yǎng)志在沖虛。飄飖云日間，邈與世路殊。榮名非己寶，聲色焉足娛。采藥無旋返，神仙志不符。逼此良可惑，令我久躊躇。（四十一）方東樹曰：“此即屈子《遠游》所謂‘心煩意亂也?！盉38因為不能忘懷現(xiàn)實，所以無論怎么超越，也不能消除苦悶與煩亂。黃侃曰：“生命難料，朝夕不保，所以聲色不足戀，榮名非己寶，唯有神仙可以悅心。而自古所傳，采藥不迫，求仙無驗，則神仙亦終不可信。言念及此，焉得不惶惑、躊躇乎！”B39此詩充分表現(xiàn)了阮籍思想的矛盾，大人先生終究只能是精神性的幻象，不可托身；追求榮名、聲色的“閑游子”（十）、“夸毗子”（五十三）、“繽紛子”（五十九）、“明哲士”（七十五）又是阮籍鄙棄的。無論是虛無縹緲的天上仙界，還是逐利爭寵的人間現(xiàn)實，均非阮籍理想的棲身之所，天上人間，無處寄身；就思想而言，為儒不成，歸莊不甘，儒道之間，無安心——人生至此，焉得不惶惑、躊躇！

（三）表達矛盾

阮籍是孤獨的，其原因有多種：政治上，他選擇出仕，出入于司馬氏府內(nèi)，但其越禮任心的言行使他與司馬氏府內(nèi)的禮法之士勢同水火，在司馬氏集團內(nèi)部，他是孤獨的；在竹林七賢中，他既不屑如山濤、王戎等追隨司馬氏，更不敢如嵇康決然而去，出者如山濤、王戎等，處者如嵇康，正所謂道不同不相為謀，對阮籍不能不有所疏遠，他是孤獨的。思想上，他徘徊于儒道之間，尚未會通二者，儒之兼濟與道之自由均未獲得，更不被時代所認可，也是孤獨的?！对亼言姟分卸啻伪憩F(xiàn)這種沉重的孤獨。“獨坐空堂上，誰可與歡者！出門臨永路，不見行車馬。登高望九州，悠悠分曠野。孤鳥西北飛，離獸東南下。日暮思親友，晤言用自寫。”（十七）吳淇曰：“‘吾非斯人之徒與而誰與！乃‘獨坐空堂上無人焉，‘出門臨永路無人焉，‘登高望九州無人焉；所見惟鳥飛、獸下耳；其寫無人處可謂盡情?！盉40這種無人為伍、無人可解的“孤行士”（四十九）是阮籍的自況，尤其是后期，隨著司馬氏權(quán)力的穩(wěn)固，士人紛紛投靠，阮籍的生存狀況愈發(fā)危險，身邊好友的背叛與陷害更是可怕，六十九：“人知結(jié)交易，交友誠獨難。險路多疑惑，明珠未可干。彼求饗太牢，我欲并一餐。損益生怨毒，咄咄復(fù)何言?！弊⒄叨嘟鉃樗抉R氏辜負魏文帝、明帝之托，但以之說明阮籍后期之孤獨，似無不可。在逐利爭寵的“險路”上，雖然自己只是“欲并一餐”，也不能逃脫那些“求饗太牢”者的“疑惑”與“怨毒”，選擇的道路既然不同，咄咄之言又怎能消除彼此的誤會與矛盾？如果說嵇康的決絕明快尚能獲得他人的敬意，B41阮籍的徘徊猶豫使他很難獲得別人的理解。B42因此，阮籍不僅是極度的孤獨者，又是極度的沉默者。他找不到可以傾訴的對象，也無人理解他的苦悶，他只能沉默?！对亼言姟分刑幪幨潜o哀情，在在是涕泣漣漣，其沉重的哀傷幾乎令人窒息，這其中也有無人可訴的孤獨者的痛苦，三十七：“嘉時在今辰，零雨灑塵埃。臨路望所思，日夕復(fù)不來。人情有感慨，蕩漾焉能排。揮涕懷哀傷，辛酸誰語哉！”曾國藩曰：“此詩之望所思，亦求友之意?！盉43人情之感慨無法自我排遣，然而所思之人不來，滿腹辛酸與何人訴說？《晉書·阮籍傳》載：“時率意獨駕，不由徑路，車跡所窮，輒慟哭而反。”要有多么沉重的傷痛，多么絕對的孤獨，才能有這樣的行為！陳伯君先生對此評價道：（這）正是他的內(nèi)心矛盾重重，走投無路，痛苦萬分的一個恰好寫照。他的這種有時痛苦到慟哭程度的內(nèi)心矛盾，無處傾訴，只能傾吐于他的文學(xué)作品中。除了傳下來不多的辭賦和散文（尤其是《大人先生傳》）中透露一點消息外，恐怕最多的是寄托在他的大量的詠懷詩里。這種詩隨感而發(fā)，隨意抒寫，正好發(fā)泄他的滿腔郁悶，充分表露了他的思想感情。B44這意味著《詠懷詩》是詩人在無人可說、無處可說的情況下的自我傾訴。如同沒有田園詩，就沒有歷史上的陶淵明；同樣難以想象，如果沒有八十二首《詠懷詩》，歷史上的阮籍會是什么形象。因此，詠懷詩之于阮籍，固然有多重意義，其中也應(yīng)有傾訴心聲、表白心跡之意，沉默的阮籍將所有的矛盾、苦悶傾訴在《詠懷詩》中。早在南朝，顏延之即曰：“嗣宗身仕亂朝，?？诸局r遇禍。因茲發(fā)詠，故每有憂生之嗟。雖志在刺譏，而文多隱蔽。百代之下，難以情測?！保ā段倪x》李善注引）雖然隱蔽，雖然難以情測，但其憂生、刺譏還是有所表現(xiàn)，雖然后人之猜測不斷被更后的后人認為是附會、穿鑿，但還是不斷有后人在做新的附會、在試圖接近真相，無論此附會是否成功，其實已經(jīng)成就了歷史上的阮籍。其理想追求、其彷徨困惑、其人格操守、其臧否人物、其委屈苦痛，不能在現(xiàn)實中說，卻不能不于《詠懷詩》中說。在此意義上也許可以說，《詠懷詩》是說不可說。B45

三、美學(xué)意蘊：會通出處與長歌當(dāng)哭

阮籍的出處思考對于此后的中國美學(xué)史具有深遠影響，概而言之，主要有二：

（一）會通出處與藝術(shù)化的生活方式

出處關(guān)系是中國古代士人面臨的首要問題。王瑤先生說：“在封建社會里，士農(nóng)工商是職業(yè)劃分的類型，士大夫的出路除了仕以外，只有隱之一途；所以出處問題是士大夫的切身的問題?！盉46早在先秦諸子那里，就有對出處問題的深入探討，如《論語》《孟子》及《莊子》中都有大量篇幅討論士人面臨出處矛盾時的何去何從；秦代二世而亡，過于短暫；漢代士人自覺融入劉氏帝國中，有“群體之自覺”（余英時語）而無個人的覺醒，因此，出處矛盾并未成為困擾士人的主要問題，至少在文學(xué)藝術(shù)中并未充分表現(xiàn)；漢末以來，大一統(tǒng)政治秩序的崩潰意味著士人個體生命的價值無法寄托于君主政權(quán)，魏晉更替的殘酷的政治氛圍更使士人進退失據(jù)，無所適從。以嵇康、阮籍為代表的竹林士人的痛苦正在于此，但從另一個角度說，他們的貢獻之一也在于此——雖然是以自己的生命、人格為代價，證明了絕對的退隱在集權(quán)體制中是行不通的。王毅先生說：

“竹林”時期雖然是短暫的，但它在中國文化史上卻有突出的地位。這是因為士大夫階層與集權(quán)制度、仕與隱、自然與名教等中國封建社會中意義重大的矛盾經(jīng)過長期醞釀，特別是經(jīng)過東漢中后期以來的催化，至“竹林”時期而達到近于激化的程度?！瘷?quán)制度和士大夫階層這種皆以更加適應(yīng)對方為目的的雙向自我調(diào)節(jié)是中國封建文化由不成熟、不自覺走向成熟和自覺的重要一環(huán)，而“竹林七賢”在中國文化史上的意義就在于：它是實現(xiàn)這一轉(zhuǎn)變的契機?！盉47

所謂“雙向自我調(diào)節(jié)”，就君主政權(quán)而言，是對士人之退隱不再施以嚴刑酷法；就士人而言，是不再執(zhí)著于出仕與退隱之間的截然對立，而是會通出處。通過前文的分析可以說，竹林士人真正會通出處的是阮籍，也許可以說，阮籍在中國文化史上的意義就在于：他是士人群體從出處二分到出處會通這一轉(zhuǎn)變的契機。經(jīng)過此后兩晉南朝士人的大隱、朝隱、市隱、心隱，王維的亦官亦隱，再到白居易的中隱，直到歐陽修、蘇軾等人那里，才基本圓融地消解了出處矛盾，而消解的途徑主要就是藝術(shù)化的生活方式，簡而言之，即通過詩詞茶酒、琴棋書畫、談禪修道、園林山水、文房四寶、瓷器家具等等構(gòu)建一個廟堂之外的私人空間。一方面，在官員身份中恪盡職守，既可依靠俸祿維持生計又能實現(xiàn)兼濟理想；另一方面，在文人身份中構(gòu)建藝術(shù)化的私人空間，既可身心閑適又能獲得精神的超越與自由。B48在此意義上也許可以說，阮籍會通出處的嘗試開啟了此后中國美學(xué)、中國藝術(shù)的基本走向。

（二）長歌當(dāng)哭與情的覺醒

阮籍困苦掙扎于出處矛盾、會通出處的嘗試充分表現(xiàn)在《詠懷詩》中，在一定意義上，八十二首《詠懷詩》就是阮籍的長歌當(dāng)哭。長歌當(dāng)哭的傳統(tǒng)由來已久，早在先秦，屈原就以楚騷的形式陳述其去國懷鄉(xiāng)、懷忠而見謗的悲苦。歷來有論者將《詠懷詩》與《離騷》相聯(lián)系，認為阮籍源出于屈原，這當(dāng)然有其道理。不過，二人又有明顯區(qū)別，阮籍在《詠懷詩》之后并未如屈子那樣自沉汨羅，而是在醉酒與癲狂中度過余生。原因當(dāng)然很復(fù)雜，也許可以說，其中也有二人出處態(tài)度差別的因素。阮籍的長歌當(dāng)哭指向的并非懷忠而見謗，而是個人面臨的諸多矛盾，這可以說是個人之情的覺醒，即與國家、君主沒有多少關(guān)系，而更多的指向作為個體的自我。漢末以來，以《古詩十九首》為標(biāo)志，情的覺醒逐漸成為時代風(fēng)氣，這其中當(dāng)以阮籍的影響最大。除了《詠懷詩》的涕泣漣漣，阮籍還有著名的“三哭”，即葬母之哭、鄰家女亡之哭以及前文提及的駕車窮途之哭，都充分表現(xiàn)了其“外坦蕩而內(nèi)淳至”（《晉書·阮籍傳》）的真性情。情的覺醒與人的覺醒密切相關(guān)，在一定意義上可以說，情的覺醒是人的覺醒的核心。學(xué)界普遍認為，魏晉六朝是中國文學(xué)覺醒、藝術(shù)覺醒、美學(xué)覺醒的時期。這些覺醒，在一定意義上可以說都奠基于人的覺醒、情的覺醒，由此可以說，阮籍由出處矛盾而導(dǎo)出的真情流露、長歌當(dāng)哭對于中國文藝、中國美學(xué)具有深刻影響。（責(zé)任編輯：帥慧芳）

① 《阮嗣宗〈詠懷〉詩初論》，程千帆《古詩考索》，上海古籍出版社，1984年版，第281頁。

② 吉川幸次郎：“《詠懷詩》再三呈露出這樣的矛盾：自己提出的主張，自己又對此提出懷疑”，“阮籍在散文中力圖使他的理論保持一貫性而討厭矛盾分裂的現(xiàn)象，在《詠懷詩》中，卻并不忌避各篇詩相互之間呈露矛盾?！闭屡嗪愕茸g《中國詩史》，安徽文藝出版社，1986年版，第174-175頁。

③ 余嘉錫《世說新語箋疏》，中華書局，1983年版，第650頁。

④ 同①，第271頁。

⑤ 同③，第79頁。

⑥ 湯用彤《魏晉玄學(xué)論稿》，上海古籍出版社，1998年版，第35頁。

⑦ 《陶淵明之思想與清談之關(guān)系》，《金明館叢稿初編》，三聯(lián)書店，2001年版，第204-205頁。

⑧ 《魏晉清談思想初論》，商務(wù)印書館，1999年版，第53頁。

⑨ “如果說，在正始時期相對寬松緩和的種植氣氛中，知識分子的出處尚有某種相對自由的話，那么，在竹林時期極為嚴厲與恐怖的氣氛中，這種自由恐怕是喪失殆盡了。這只需看一看竹林諸人或者被迫出仕，或者拒絕合作而被殺，就足以明白其中的道理?！备叱筷枴度罴u傳》，南京大學(xué)出版社，1994年版，第31頁。

⑩ 轉(zhuǎn)引自陳伯君《阮籍集校注》，中華書局，1987年版，第28頁。

B11 郭象《莊子》注云：“夫圣人雖在廟堂之上，然其心無異于山林之中，世豈識之哉！徒見其戴黃屋，佩玉璽，便謂足以纓紼其心矣；見其歷山川，同民事，便謂足以憔悴其神矣，豈知至至者之不虧哉！”見曹礎(chǔ)基、黃蘭發(fā)《南華真經(jīng)注疏》，中華書局，1998年版，第12頁。

B12 同③，第730頁。

B13 同③，第766頁。

B14 同③，第537頁。

B15 《論希企隱逸之風(fēng)》，《王瑤全集》第一卷，河北教育出版社，2000年版。

B16 羅宗強先生說：“這雖然說的是阮籍入仕以前的情形，但其實可以看作他一生行為的特點。仕既不愿同流合污，多所回避；隱又不能斂跡韜光，了卻塵念?！薄缎W(xué)與魏晉士人心態(tài)》，浙江人民出版社，1991年版，第148頁。

B17 本文所引阮籍詩文，均據(jù)陳伯君《阮籍集校注》，中華書局，1987年版。

B18 為行文簡潔考慮，本文所引《詠懷詩五言八十二首》，均只標(biāo)出篇數(shù)，載陳伯君校注《阮籍集校注》，207-405頁。

B19 曾國藩曰：“此首亦‘遠游遺世之念。”陳伯君《阮籍集校注》，第334頁。

B20 黃節(jié)《阮步兵詠懷詩注》，人民文學(xué)出版社，1984年版，第58頁。

B21 同⑩，第340頁。

B22 《論語·憲問篇》載有一位荷蕢者對孔子擊磬的評論，朱熹注曰：“故聞荷蕢之言，而嘆其果于忘世。且言人之出處，若但如此，則亦無所難矣。”《四書章句集注》，中華書局，1983年版，第159頁。意思是說，荷蕢者真的忘記世事，也就沒有出處矛盾的困難。此注似乎也可移用于莊子。

B23 林云銘《莊子因》，陳鼓應(yīng)《莊子今注今譯》，中華書局，1983年版，第2頁。

B24 《南華真經(jīng)注疏》，第7頁。

B25 《南華真經(jīng)注疏》，第4頁。

B26 余敦康先生說：“這種自由的精神境界……郭象認為，它不在名教的外邊，而就在名教之中，大鵬與小鳥只要安分守己，無待于外，都可以得到逍遙。郭象的這個思想其實是直接淵源于阮籍的?！币姟段簳x玄學(xué)史》，北京大學(xué)出版社，2004年版，第313頁。

B27 同⑩，第342頁。

B28 韓格平《竹林七賢詩文全集譯注》，吉林文史出版社，1997年版，第246頁。

B29 高晨陽《阮籍評傳》，第287頁。

B30 余英時《士與中國文化》，上海人民出版社，1987年版，第394頁。

B31 《世說新語·任誕》載：“阮籍遭母喪，在晉文王坐進酒肉。司隸何曾亦在坐，曰：‘明公方以孝治天下，而阮籍以重喪，顯于公坐飲酒食肉，宜流之海外，以正風(fēng)教?！币娪嗉五a《世說新語箋疏》，第728頁

B32 《晉書·阮籍傳》：“鐘會數(shù)以時事問之，欲因其可否而致之罪，皆以酣醉獲免。”

B33 嵇康《與山巨源絕交書》：“阮嗣宗……為禮法之士所繩，疾之如仇，幸賴大將軍保持之耳?！?/p>

B34 黃節(jié)注引蔣師淪曰：“《阮籍傳》：‘籍有濟世志，屬魏晉之際，天下多故，由是不與世事。鐘會數(shù)以時事問之，欲因其可否而致之罪?！度龂尽ょ姇鳌罚骸抉R景王東征，會從，典知密事，故云但畏工言子，稱我三江旁?！薄度畈奖亼言娮ⅰ?，人民文學(xué)出版社，1984年版，第33頁。

B35 同B20，第43頁。

B36 《玄學(xué)與魏晉士人心態(tài)》，浙江人民出版社，1991年版，第150頁。

B37 肖滌非《讀詩三札記》，作家出版社，1957年版，第15頁。

B38 同B20，第52頁。

B39 陳伯君《阮籍集校注》，第329頁。

B40 黃節(jié)《阮步兵詠懷詩注》，第24頁。

B41 嵇康與司馬氏決裂的表白是《與山巨源絕交書》，但《晉書》卷四十三《山濤傳》載：“康后坐事，臨誅，謂子紹曰：‘巨源在，汝不孤矣?！薄稌x書》卷四十九《嵇康傳》載：“康將刑東市，太學(xué)生三千人請以為師?！笨梢婏翟跁r人心目中之地位。

B42 吉川幸次郎：“象阮籍一樣站在廣闊的視野上，不可能期待所有的人都做到，因而從他的立場上產(chǎn)生的感情，也不容易得到共鳴。這種感情是孤獨的。這一種形態(tài)的孤獨感也是從前的詩歌中所缺乏的東西，而在阮籍的詩中屢次言及?！保ā吨袊娛贰?，第147頁）吉川氏雖未說出產(chǎn)生此孤獨的出處原因，但精辟地指出阮籍的孤獨感是時代所無法理解的。

B43 同B20，第47頁。

B44 同B10，第4頁。

B45 黃節(jié)曰《晉書》本傳云：“……籍本有濟世志，屬魏晉之際，天下多故，名士少有全者，籍由是不與世事。遂酣飲為常。又云：籍發(fā)言玄遠，口不臧否人物，斯則《詠懷》之作所由來也，而臧否之情托之于詩。（《阮步兵詠懷詩注》，第1頁）沈祖棻曰：“夫嗣宗遭時不造，孤憤難任，其心至苦，其言至慎，猶有不得已于言者。乃始托之于詩?！币姟度钏米凇丛亼选翟姵跽摗罚d程千帆《古詩考索》，第268頁。

B46 《王瑤全集》第一卷，第211頁。

B47 王毅《中國園林文化史》，上海人民出版社，2004年版，第221-219頁。

B48 本人已有多篇論文涉及此問題，茲不贅論。