崔夢(mèng)田

(北京大學(xué)外國(guó)語(yǔ)學(xué)院，北京，100871)

論《失樂(lè)園》中亞當(dāng)?shù)恼?dāng)理性與選擇

崔夢(mèng)田

(北京大學(xué)外國(guó)語(yǔ)學(xué)院，北京，100871)

在《失樂(lè)園》中，亞當(dāng)?shù)恼?dāng)理性與選擇涉及彌爾頓的古典資源與神學(xué)思想之間的復(fù)雜關(guān)系。通過(guò)區(qū)分自然法與實(shí)在法，可以說(shuō)明正當(dāng)理性與選擇之間并無(wú)抵牾。上帝賦予亞當(dāng)自然法，使其可以遵從正當(dāng)理性。但是有關(guān)知識(shí)樹(shù)果子的命令屬于實(shí)在法，與正當(dāng)理性不自動(dòng)相合，因此亞當(dāng)才有了真正意義上的選擇?！妒?lè)園》中自由選擇(free choice)與真正的自由(true liberty)之間實(shí)有差異：前者對(duì)應(yīng)亞當(dāng)自由選擇的能力，后者則是他遵從正當(dāng)理性的結(jié)果。亞當(dāng)在吃知識(shí)樹(shù)的果子時(shí)，行使了自由選擇，但他選擇的是夏娃，而非遵守上帝的命令。這一事件的后果之一便是正當(dāng)理性被蒙蔽，亞當(dāng)從此失去了真正的自由。

彌爾頓；《失樂(lè)園》；正當(dāng)理性；自由選擇；真正的自由

彌爾頓在使用理性一詞時(shí)，有時(shí)指正當(dāng)理性，有時(shí)指選擇。彌氏古典思想資源豐富，且具備深厚的神學(xué)知識(shí)，他可以使二者并行不悖地統(tǒng)一在一起。但批評(píng)家們對(duì)于這兩方面，向來(lái)各有側(cè)重。關(guān)于彌爾頓的研究越來(lái)越深入，正當(dāng)理性與選擇之間潛在的矛盾反而越來(lái)越難以調(diào)和，持不同看法的評(píng)論者甚至失去彼此討論的余地。在《失樂(lè)園》中，由于亞當(dāng)趨于理性的認(rèn)知方式，正當(dāng)理性與選擇之間的矛盾毫無(wú)保留地集中在他身上，二者間的張力于亞當(dāng)在知識(shí)樹(shù)下的激烈斗爭(zhēng)中更是表現(xiàn)得淋漓盡致。本文將仔細(xì)分析文本，并結(jié)合17世紀(jì)的思想語(yǔ)境，探討彌爾頓如何處理正當(dāng)理性與選擇之間的矛盾，使之共存于他的詩(shī)歌之中。

一

在第十二卷中，米迦勒提醒亞當(dāng)時(shí)，非常明確地將正當(dāng)理性與自由聯(lián)系起來(lái)，他如此解釋道：

自由總是和正當(dāng)理性

孿生，并不能離理性而獨(dú)立存在。

人身上理性晦暗了，或沒(méi)有遵守，

沒(méi)有節(jié)制的欲望和一時(shí)沖動(dòng)的激情

馬上就搶走理性的統(tǒng)治

權(quán)力，并把到那時(shí)還自由的人

降為奴隸。①

(True liberty) always with right reason dwells

Twinned, and from her hath no dividual being:

Reason in man obscured, or not obeyed,

Immediately inordinate desires

And upstart passions catch the government

From reason, and to servitude reduce

Man till then free. (XII. 83-90)②

在上述引文中，理性，或曰，正當(dāng)理性被置于極高的地位，人若不服從理性，容易淪為各種欲望與激情的奴隸。這段話常被早期思想史或觀念史學(xué)者引用，作為彌爾頓對(duì)正當(dāng)理性的定義。尼科爾森便據(jù)此將彌爾頓的正當(dāng)理性總結(jié)為，“一種內(nèi)在天賦，乃人類與上帝共有，可絕對(duì)可靠地判斷正誤(an infallible judge of right and wrong)，并指揮命令意志、本能與欲望?！盵1]如果僅僅根據(jù)十二卷的引文，尼科爾森的概括沒(méi)有問(wèn)題。但筆者的關(guān)注點(diǎn)在于亞當(dāng)如何看待正當(dāng)理性。《失樂(lè)園》的第九卷里，當(dāng)夏娃提出勞動(dòng)分工的建議時(shí)，亞當(dāng)如此告誡道，

上帝讓意志自由；因?yàn)榉?/p>

理性是自由，而理性他造得正確。

但囑咐她千萬(wàn)當(dāng)心，永遠(yuǎn)要警惕，

不然，受金玉其外的東西的襲擊，

她就信口雌黃，并唆使意志

干上帝顯然禁止的事情。

……

因?yàn)槔硇圆皇遣豢赡芘龅?/p>

敵人虛構(gòu)的似是而非的事物，

只要不聽(tīng)從警告，不提高警惕，

一不小心那就會(huì)上當(dāng)受騙。

But God left free the will, for what obeys

Reason, is free, and reason he made right,

But bid her well beware, and still erect,

Lest by some fair appearing good surprised

She dictate false, and misinform the will

To do what God expressly hath forbid.

…

Since reason not impossibly may meet

Some specious object by the foe suborned,

And fall into deception unaware,

Not keeping strictest watch, as she was warned.

(IX. 351-63)

也就是說(shuō)，此時(shí)，在亞當(dāng)?shù)难劾?，上帝使得理性正確，意志若服從理性便可自由(這與米迦勒所說(shuō)相似)。但理性并非無(wú)懈可擊，她亦可能遭遇偽裝，做出錯(cuò)誤指揮，從而使得意志違背上帝的禁令。亞當(dāng)認(rèn)為理性可能犯錯(cuò)，米迦勒并未談及此話題，尼科爾森所概括的正當(dāng)理性“絕對(duì)可靠”(infallible)之特點(diǎn)與亞當(dāng)?shù)挠^點(diǎn)出入更大。那么，問(wèn)題出現(xiàn)了：這一出入的形成是因?yàn)閬啴?dāng)?shù)恼J(rèn)知有偏差，還是彌爾頓對(duì)正當(dāng)理性態(tài)度模糊所致，或者是尼科爾森以偏概全？

另外，彌爾頓多次將理性與選擇聯(lián)系。例如，在《論出版自由》中，他直接斷言，“上帝賦予人理性就是叫他有選擇的自由，因?yàn)槔硇跃褪沁x擇?！盵2]他后來(lái)在《失樂(lè)園》的第三卷重復(fù)了這一說(shuō)法，再次強(qiáng)調(diào)“理性也是選擇”(III. 108)。尼科爾森當(dāng)然注意到了這些詩(shī)句，基于對(duì)正當(dāng)理性的如上理解，她認(rèn)為, 對(duì)于彌爾頓來(lái)說(shuō)，理性即是選擇，“事物本身有好有壞；理性控制著激情，它透過(guò)事物的表面洞察內(nèi)在的真實(shí)”(419)?？墒?，又一個(gè)問(wèn)題出現(xiàn)了：如果如尼氏所說(shuō)，正當(dāng)理性“絕對(duì)可靠”，那亞當(dāng)只需完全服從其引導(dǎo)即可，選擇與自由又何從談起呢？尼科爾森是著名觀念史研究者洛夫喬伊(Arthur O. Lovejoy)的學(xué)生，她是較早關(guān)注彌爾頓與17世紀(jì)思想史聯(lián)系的學(xué)者，她的觀點(diǎn)影響長(zhǎng)達(dá)半個(gè)世紀(jì)之久，受她影響的學(xué)者對(duì)于正當(dāng)理性之強(qiáng)調(diào)近乎絕對(duì)③。此外，與劍橋柏拉圖學(xué)派一樣，尼科爾森認(rèn)為，即使上帝也必須遵從正當(dāng)理性，不能做違背自然法(law of nature)之事(433)。她討論彌爾頓、霍布斯以及劍橋柏拉圖學(xué)派的文章寫(xiě)于1926年，前面提的幾個(gè)問(wèn)題在她那里似乎不能得到令人滿意的答案。

“正當(dāng)理性”與“選擇”是彌爾頓對(duì)于理性的兩種闡釋。但現(xiàn)在看來(lái)，它們之間存在著難以調(diào)和的矛盾，而且這一矛盾毫無(wú)保留地集中在亞當(dāng)身上：按照尼科爾森的說(shuō)法，知識(shí)樹(shù)下的他若遵從正當(dāng)理性，便不會(huì)吃果子，但如此一來(lái)，他的選擇與自由表現(xiàn)在何處？尼科爾森將選擇理解為對(duì)理性、意志、激情以及欲望進(jìn)行排序，并最終遵從正當(dāng)理性，但她又認(rèn)為，正當(dāng)理性絕對(duì)可靠，可以指導(dǎo)意志、激情與欲望，這樣一來(lái)，整個(gè)選擇過(guò)程是不是形同虛設(shè)？韋利(Basil Willey)以及后來(lái)的很多學(xué)者均致力于回答這個(gè)問(wèn)題。在《17世紀(jì)的背景》一書(shū)里，韋利將正當(dāng)理性與自然法概念(law of nature)聯(lián)系起來(lái)，并引用《論基督教教義》中的話解釋道，“自然法本身可以很好地指示人們做那些與正當(dāng)理性符合的事情?！钡o接著又引入“實(shí)在律”(positive law)概念，并指出，在彌爾頓看來(lái)，上帝禁止亞當(dāng)吃知識(shí)樹(shù)的果子以及關(guān)于婚姻之命令均屬于實(shí)在律的范疇，不受自然法的制約。[3]韋利強(qiáng)調(diào)的正是尼科爾森忽略的方面，關(guān)于這一面，彌爾頓在《論基督教教義》中有過(guò)清楚的論述。在他看來(lái)，人以上帝的形象被造，被賦予整個(gè)自然法，此法內(nèi)在于他，因此他并不需要其它指令來(lái)遵守。但關(guān)于知識(shí)樹(shù)上的果子以及婚姻的律令屬于實(shí)在律，本質(zhì)上與正當(dāng)理性無(wú)關(guān)，否則的話，自然法本來(lái)可以告知亞當(dāng)如何行事。因此，上述兩條律令并不包含在自然法的范疇內(nèi)。同樣因?yàn)檫@個(gè)原因，這兩條律令于上帝而言，是任意(arbitrary)的。④需要特別注意的是，彌爾頓堅(jiān)持認(rèn)為這兩條律令的任意性是必要的，如若不然，對(duì)于自然法下的命令，人會(huì)自動(dòng)遵守?；诖?，彌爾頓認(rèn)為，作為順從標(biāo)準(zhǔn)存在的命令，只因上帝的命令或禁止生效。如果上帝沒(méi)有命令或禁止，這些律令就其自身而言，不管怎樣，原本既非善亦非惡，本不對(duì)任何人具有約束性。[4]韋利等學(xué)者的論述，基于《論基督教教義》，很有說(shuō)服力。在2005年出版的《彌爾頓與墮落的觀念》一書(shū)中，普爾(William Poole)在該問(wèn)題的討論中仍然沿襲了韋利的看法。[5]但需要格外注意的是，自然法與實(shí)在律不僅涉及神學(xué)，也與政治哲學(xué)密切相關(guān)。正是因?yàn)檫@個(gè)原因，羅杰斯(John Rogers)將此一問(wèn)題繼續(xù)向前推進(jìn)了一步，區(qū)分了彌爾頓在政治哲學(xué)與神學(xué)領(lǐng)域?qū)τ谧匀环ǖ牟煌U釋：在政治領(lǐng)域，他反對(duì)實(shí)在法，倡導(dǎo)人遵從自然法，一個(gè)理想國(guó)度中的法律也不可違背自然法；但在神學(xué)領(lǐng)域，他強(qiáng)調(diào)，上帝關(guān)于知識(shí)樹(shù)果子的命令屬于實(shí)在律，具有任意性特征，惟其如此，人才能有真正意義上的選擇。[6]由此可知，彌爾頓在政治與神學(xué)上的看法往往彼此關(guān)聯(lián)卻又各有差異，極易引起誤解，因此在關(guān)鍵問(wèn)題上確實(shí)應(yīng)該像羅杰斯那樣，謹(jǐn)慎地對(duì)二者進(jìn)行區(qū)分，以免造成混亂。

韋利、普爾、羅杰斯等學(xué)者對(duì)自然法與實(shí)在律的區(qū)分，從神學(xué)的維度進(jìn)行討論，對(duì)一向側(cè)重彌爾頓古典思想資源的批評(píng)進(jìn)行了有益補(bǔ)充，對(duì)于解答我們之前提出的疑問(wèn)也很有幫助。首先，在第九卷中，亞當(dāng)之所以提到，正當(dāng)理性可能做出錯(cuò)誤判斷，原因并非其本身不完善，而在于他記掛于心的“上帝明確禁止的事情”并非自然法的范疇，因此無(wú)法自動(dòng)與正當(dāng)理性相合。另外，恰恰是在無(wú)法與正當(dāng)理性相合的實(shí)在律這里，選擇的意義才真正得以凸顯，而且這一選擇極其重要，它實(shí)際上是亞當(dāng)對(duì)上帝順從的唯一紀(jì)念(memorial)，⑤這樣的理解才符合彌爾頓對(duì)選擇的一貫看法。如我們所知，在《論出版自由》中，他曾說(shuō)道，“上帝不會(huì)把人們永遠(yuǎn)限制在一切規(guī)定好了的幼稚狀態(tài)之下(a perpetual childhood of prescription)，而使他自己具有理性來(lái)選擇(trust him with the gift of reason to be his own chooser)?！雹蘅梢?jiàn)，選擇于彌爾頓的意義，恰在于它不是規(guī)定好的，雖具有極大風(fēng)險(xiǎn)，但是上帝仍信任亞當(dāng)，將之視為禮物賜予他。這個(gè)意義上的選擇極易使人聯(lián)想起亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中對(duì)選擇的討論。斯圖爾特(J. A. Stewart)在對(duì)該書(shū)的注釋中指出，亞里士多德的選擇概念實(shí)際上是一種能力，它“使一個(gè)人在所面臨的危險(xiǎn)中做出正確的行為。選擇意味著在當(dāng)下顯得令我們愉悅?cè)欢傮w上有害的事物與本身就有益于善的目的的事物之間做出決定。在這種概念下，選擇常常是一種困難的決定，它包含著對(duì)當(dāng)下的快樂(lè)的一個(gè)判定和處理：如果它總體上有害，就放棄它”。[7]可見(jiàn)，在亞里士多德這里，選擇決非一件輕而易舉的事情。同樣，彌爾頓使亞當(dāng)面臨的選擇更不輕松，甚至正當(dāng)理性也無(wú)助于問(wèn)題的解決，這是一個(gè)極其困難甚至不無(wú)危險(xiǎn)的局面，這種困難或危險(xiǎn)在第八卷中開(kāi)始略顯端倪。

第八卷的末尾，亞當(dāng)向拉斐爾傾吐了自己的矛盾：許多感官樂(lè)趣都不能令他心動(dòng)，但夏娃不同。他理智上明明知道相較自己，夏娃在內(nèi)在天賦與頭腦上都略遜一籌，但一旦靠近這位可愛(ài)的伴侶，她“看來(lái)竟那么完美/本身就完備無(wú)缺”。(VIII. 547-548)于是，亞當(dāng)承認(rèn)道：

一切高等的知識(shí)在她面前都相形

見(jiàn)絀；“智慧”跟她說(shuō)話都驚惶

失措，羞慚滿面，顯得象“愚蠢”；

“權(quán)威”和“理性”只配給她當(dāng)侍從。

All higher knowledge in her presence falls

Degraded, wisdom in discourse with her

Looses discount’nanced, and like folly shows;

Authority and reason on her wait, …(VIII. 551-554)

這便是亞當(dāng)?shù)睦Ь沉?，他的認(rèn)知在可愛(ài)、完美的夏娃面前遇到前所未有的挑戰(zhàn)，所有的知識(shí)、智慧、權(quán)威、理性似乎都派不上用場(chǎng)。面對(duì)亞當(dāng)?shù)睦Щ?，拉斐爾十分?jǐn)慎地強(qiáng)調(diào)了愛(ài)(love)與情欲(passion)的區(qū)分，告誡亞當(dāng)要使愛(ài)居于理性之中，并為他指出清晰的方向：應(yīng)當(dāng)遵守上帝“偉大的命令(His great command)”，不可為“激情(passion)左右判斷”(VIII. 635-636)。聯(lián)系前面亞里士多德對(duì)選擇的解釋，我們可以確定亞當(dāng)即將面臨的選擇正是在于“當(dāng)下顯得令他愉悅?cè)欢傮w上有害的事物”(激情或情欲)與“本身就有益于善的目的的事物”(遵守上帝的命令)這兩者之間。這將是一個(gè)異常艱難的選擇，因?yàn)槿缜拔乃撌?，上帝的這一命令是任意的，與亞當(dāng)?shù)恼?dāng)理性不自動(dòng)相合，而情欲卻通過(guò)那可愛(ài)的伴侶——夏娃具體呈現(xiàn)出來(lái)。這樣艱難的選擇，亞當(dāng)將何去何從？

二

《失樂(lè)園》第九卷是全詩(shī)的高潮，但知識(shí)樹(shù)下的亞當(dāng)只說(shuō)了兩段話。在第一段獨(dú)白(IX. 896-916)中，他在哀嘆夏娃違反禁令后，迅即堅(jiān)定了與夏娃同死的決心：“我也跟你遭了殃；因?yàn)椋业?/ 決定當(dāng)然是跟你生死與共?！?906-907)其后，他的獨(dú)白以及對(duì)夏娃說(shuō)的話則是在這一決心基礎(chǔ)上從不同角度進(jìn)行的論證，主要論據(jù)如下：首先，夏娃若遭遇不測(cè)，他無(wú)法接受另外一個(gè)夏娃；其次，自然的聯(lián)系(the link of nature)(914)——或曰自然的紐帶(the bond of nature) (956)——已將他們二人緊緊連結(jié)在一起，他們應(yīng)同赴患難；第三，或許夏娃不一定會(huì)死(因?yàn)樯叱粤斯雍笕匀换钪?, 甚至還可能獲得相應(yīng)的高升(proportional ascent)；第四，或許上帝并不會(huì)真令他們死亡，因?yàn)檫@將招致敵人的嘲笑。最后，他再次表示自己心意已決，如果夏娃遭遇死亡，他將義無(wú)反顧地一同赴死。亞當(dāng)雖然具有優(yōu)秀的推理能力，然而，不難發(fā)現(xiàn)的是：此處，他的推理都基于自己已下的決心展開(kāi)，觀念先行的論證再嚴(yán)謹(jǐn)，可供參考的價(jià)值終究有限。也正是因?yàn)檫@個(gè)原因，對(duì)于亞當(dāng)?shù)倪x擇，學(xué)者們向來(lái)眾說(shuō)紛紜，看法不一。這里大概回顧一下批評(píng)史上對(duì)這一問(wèn)題的幾種看法。

漢福德(James Holly Hanford)在1926年首次出版的《彌爾頓手冊(cè)》中說(shuō)明，彌爾頓的思想很大程度上受到柏拉圖、亞里士多德以及斯多葛學(xué)派等古典學(xué)者的影響。同先哲們一樣，彌氏認(rèn)為，人的靈魂中存在著理性與情欲的沖突，因此亞當(dāng)?shù)膲櫬湓谟谇橛麘?zhàn)勝了理性。[8]在1942年首版的《簡(jiǎn)論〈失樂(lè)園〉》中，路易斯試圖用另外一個(gè)詞解釋亞當(dāng)?shù)姆缸镌颉鐞?ài)妻子(uxoriousness)。另外，他認(rèn)為亞當(dāng)?shù)膲櫬湓蛳鄬?duì)崇高些，因?yàn)樗x擇的是較易被讀者理解的價(jià)值。但作為一個(gè)有柏拉圖主義傾向的基督教思想家，路易斯十分謹(jǐn)慎地提醒道，“如果在亞當(dāng)?shù)氖澜缋?，婚姻之?ài)是最高價(jià)值，那么他的決心無(wú)可厚非。但如果某些存在對(duì)人有更高一層的價(jià)值要求，如果宇宙被想像為另外一個(gè)圖景——在那里，當(dāng)緊要時(shí)刻來(lái)臨(即那更高要求必須被兌現(xiàn)時(shí))，人應(yīng)該為之放棄妻子、母親、甚至自己的生命。這種情況下，如果亞當(dāng)成為夏娃的同謀，便不是在幫她了?！雹呗芬姿苟床炝O強(qiáng)，他繼續(xù)指出，亞當(dāng)?shù)睦щy還在于他無(wú)法確知：如果他不選擇與夏娃一同赴死，整個(gè)事件是否存在其它可能性。其實(shí)，這也是彌爾頓本人的困境，因此他在第九卷919行說(shuō)道，這事“看來(lái)已經(jīng)無(wú)法彌補(bǔ)”( seemed remediless)，以此表達(dá)自己在這一問(wèn)題上的認(rèn)知疑惑。[9]路易斯的評(píng)論一波三折、發(fā)人深省，這確實(shí)是一個(gè)無(wú)確定答案(因而必然導(dǎo)致多種解讀)的問(wèn)題。1968年，福勒(Alastair Fowler)在為《失樂(lè)園》做的注釋中，對(duì)第九卷914-915行進(jìn)行了極其敏銳的評(píng)價(jià)。他指出，亞當(dāng)此處暗示的僅僅是肉體(flesh)以及情感(heart)上的聯(lián)合，與此前第八卷499行中所說(shuō)的“同一體，同一心，同一靈”(one flesh, one heart, one soul)形成微妙對(duì)比，暗示此時(shí)亞當(dāng)與夏娃已不再具有同一個(gè)靈。[10]相較之下，福勒注釋里提到的伯登(Dennis Burden)要絕對(duì)得多，他引用霍爾(Joseph Hall)的話，對(duì)于亞當(dāng)所說(shuō)的“自然的聯(lián)系”如此批評(píng)道，“對(duì)于不承認(rèn)自然之上還有其它力量的人，自然或許是個(gè)好托詞，但這不應(yīng)成為一個(gè)基督徒的借口。”[11]這一立場(chǎng)訴諸高于自然的存在，與路易斯的看法有些相近。相較之下，達(dá)姆羅施(Leopold Damrosch, Jr.)對(duì)亞當(dāng)則更加同情：在《上帝的情節(jié)與人的故事》一書(shū)中，他引用克爾凱郭爾的話作為參照，后者在思考亞伯拉罕獻(xiàn)以撒的經(jīng)歷時(shí)發(fā)現(xiàn)，這個(gè)故事的宗教意義超越了其倫理或美學(xué)意義。達(dá)姆羅施冷靜地評(píng)論道：一方面，在彌爾頓看來(lái)，毫無(wú)保留地愛(ài)另一個(gè)人，哪怕對(duì)方完美如夏娃，也是一種自愛(ài)的表現(xiàn)，因?yàn)橹挥猩系叟涞蒙先巳康膼?ài)；而另一方面，那些聲稱亞當(dāng)本來(lái)可與夏娃離婚，不與之一同犯罪的說(shuō)法在神學(xué)上正確無(wú)誤，但在觀念上難以接受，因?yàn)槲覀兏緹o(wú)法想像另外一種可能。[12]以上幾位評(píng)論家的看法使得亞當(dāng)選擇的復(fù)雜性得以更全面、具體地呈現(xiàn)：批評(píng)者多采取同情之理解，即便絕對(duì)者如路易斯、伯登，言語(yǔ)間依然留有余地，采取了信仰與世俗兩分的討論方式。對(duì)于亞當(dāng)來(lái)說(shuō)，上帝的禁令極其明確，他當(dāng)然深諳其中之厲害關(guān)系，但夏娃對(duì)他來(lái)說(shuō)絕非可輕易放棄之人。更何況，他無(wú)法確知如果他不吃果子，整個(gè)事件是否會(huì)有其它可能。可以說(shuō)，亞當(dāng)現(xiàn)在面臨的選擇與亞伯拉罕獻(xiàn)以撒時(shí)的困境并無(wú)二致：在這樣緊張與艱難的選擇面前，基督教傳統(tǒng)中以上帝為中心的教義與古典資源中以人為中心的人文思想互相撕扯，產(chǎn)生巨大的張力，深化了史詩(shī)的主題。

三

再看第九卷末尾：經(jīng)歷極其沉重的斗爭(zhēng)后，亞當(dāng)選擇了夏娃。他接著做的便是在自己列的第三、四個(gè)論據(jù)里將那唯一的禁令相對(duì)化——或許上帝不一定讓他們死，并進(jìn)一步表達(dá)了愿與夏娃同死的愿望。夏娃十分感動(dòng)，她贊美起那果子的功效，認(rèn)為它“提供了有關(guān)亞當(dāng)愛(ài)情的這幸福的考驗(yàn)，否則/決不能得到如此卓越的認(rèn)識(shí)”，并由此感嘆說(shuō)：“善仍由善而生, 不論直接或間接。”(IX. 973-976)對(duì)比本卷752行中夏娃所說(shuō)的“知識(shí)樹(shù)，不但能知善而且能識(shí)惡”，我們可以發(fā)現(xiàn)，不知有心還是無(wú)意，夏娃將果子關(guān)于惡的功能完全略去了。感動(dòng)之余，她擁抱了亞當(dāng)，喜極而泣，丈夫?yàn)榱怂?，寧可選擇觸犯上帝甚至死亡(IX. 992-993)，她還有什么不滿足的呢？于是她伸手摘下果子，給亞當(dāng)也吃了。992行中的“選擇”(choice)一詞直接、明確地昭示了亞當(dāng)?shù)膭?dòng)機(jī)。惟恐說(shuō)得不夠清楚，詩(shī)人又在997-999行引用《圣經(jīng)》的話解釋道，“(亞當(dāng))違背他更好的知識(shí)，并非受欺騙，/而是愚蠢地拜倒于女性的魅力(female charm)?！币虼?，同前文分析的那樣，亞當(dāng)是在對(duì)夏娃的情欲與順從上帝的命令之間選擇了前者，這是無(wú)可辯駁的事實(shí)。亞當(dāng)對(duì)夏娃的愛(ài)情確實(shí)令人動(dòng)容，我們雖然不愿承認(rèn)，但按照亞里士多德的說(shuō)法，在當(dāng)下顯得令人愉悅?cè)欢傮w上有害的事物與本身就有益于善的目的的事物之間，亞當(dāng)選擇了前者。按照奧古斯丁的說(shuō)法，在至善(supreme good)與其它性質(zhì)的善之間，亞當(dāng)選擇了后者。

回到論文一開(kāi)始討論的正當(dāng)理性與選擇的沖突，如前文論述，韋利等學(xué)者通過(guò)區(qū)分自然法與實(shí)在律，肯定了“理性也是選擇”的實(shí)際意義，使選擇不像尼科爾森闡釋的那樣形同虛設(shè)。但隨之而來(lái)的問(wèn)題在亞當(dāng)違反禁令后便清晰地暴露出來(lái)。韋利不無(wú)尖銳地指出，在彌爾頓這里，當(dāng)亞當(dāng)服從或順從正當(dāng)理性時(shí)，他是自由(free)的；而當(dāng)他行使不加限制的自由選擇時(shí)，他離開(kāi)了上帝，自動(dòng)地失去了自由(automatically ceases to be free)。更可怕的是，在韋利看來(lái)，彌爾頓在詩(shī)歌中需要將作為概念的正當(dāng)理性替換為上帝這一具體形象(picture-God)。如此一來(lái)，上述邏輯便演變?yōu)椋簛啴?dāng)順從上帝時(shí)，他是自由的；而當(dāng)他行使自由選擇時(shí)，離開(kāi)了上帝，從而失去了自由。⑧那么接下來(lái)的問(wèn)題便是，亞當(dāng)行使的自由選擇和他之前順從上帝時(shí)的自由有什么不同？正當(dāng)理性與選擇是彌爾頓對(duì)理性做出的兩個(gè)不同闡釋，但是不是這兩個(gè)概念無(wú)法共存于詩(shī)歌中呢？亞當(dāng)面臨的處境是一個(gè)自由的悖論嗎？這些都是筆者必須做出回答的問(wèn)題, 而回答這些問(wèn)題依然需要回溯到17世紀(jì)的思想語(yǔ)境。

17世紀(jì)中后期的許多思想爭(zhēng)論都集中于學(xué)者們到底在多大程度上承認(rèn)自由選擇。例如，神學(xué)兼容論者(theological compatibilists)承認(rèn)自由選擇，但同時(shí)他們又在其思想體系中融入必然性因素。在《彌爾頓的良善的上帝》中，丹尼爾森一針見(jiàn)血地指出，彌爾頓與神學(xué)兼容論者的觀點(diǎn)差異巨大。許多批評(píng)彌爾頓自由選擇論自相矛盾的學(xué)者，都忽略了詩(shī)人一直堅(jiān)持的非兼容論立場(chǎng)，并且混淆了可以從善惡間做出選擇的自由意志(free will)與正當(dāng)理性所對(duì)應(yīng)的真正的自由(true liberty)之間的微妙差異。丹尼爾森認(rèn)為自由意志論者所說(shuō)的自由(libertarian notion of freedom)不同于傳統(tǒng)意義上的真正的自由(true liberty): 前者指在善惡之間做出選擇的能力，后者則涉及與正當(dāng)理性一致的選擇。⑨其實(shí)，韋利的問(wèn)題也集中在這個(gè)地方：亞當(dāng)行使的自由選擇和他之前順從上帝時(shí)的自由是相同的嗎？如果不同，差異何在？接下來(lái)，筆者將從以下幾方面對(duì)韋利提出的質(zhì)疑進(jìn)行回答。

首先，彌爾頓不是神學(xué)兼容論者，他在《論基督教教義》中曾經(jīng)明確說(shuō)過(guò)，“在自由的概念中，……所有必然性的想法必須被排除出去?！雹饬硗猓凇妒?lè)園》第三章，彌爾頓通過(guò)上帝之口說(shuō)道，“意志與理性(理性也是選擇)/ 備而不用，兩者就貶損自由，/ 使兩者都顯得被動(dòng)，這服從了必然(necessity)，不是我?！?III.108-111) 可見(jiàn)，彌爾頓關(guān)于自由的思想無(wú)法與必然性兼容。在這一點(diǎn)上，彌爾頓與霍布斯(典型的神學(xué)兼容論者)存在著根本差異：霍布斯認(rèn)為自由(liberty)與必然(necessity)可以融合。在霍氏那里，人必然會(huì)選擇他選擇的東西，自由(liberty)僅意味著擺脫外在的阻礙遵循這必然的選擇。只有理解了彌爾頓與霍布斯等兼容論者在自由觀上的巨大差異，才能在接下來(lái)討論問(wèn)題時(shí)不至陷入混亂。

其次，回到韋利提出的問(wèn)題：亞當(dāng)行使的自由選擇和他之前順從上帝時(shí)的自由有什么不同？實(shí)際上彌爾頓使用了兩個(gè)不同的詞來(lái)說(shuō)明二者間的差異，米迦勒在第十二卷83行中論及遵從正當(dāng)理性方能享有真正自由時(shí)，他用的詞是true liberty。我們通常所說(shuō)的自由意志自然是free will(IX. 351)，彌爾頓在《論出版自由》中說(shuō)道，“上帝給人自由來(lái)選擇(freedom to choose)?！盵13]看來(lái)，彌爾頓在使用“freedom to choose”與“true liberty”這兩個(gè)表述時(shí)，十分謹(jǐn)慎，頗經(jīng)過(guò)了一番深思熟慮。實(shí)際上，這一區(qū)分并非是彌爾頓獨(dú)樹(shù)一幟之處，因?yàn)樵趭W古斯丁那里，這兩個(gè)表達(dá)就代表不同的意思。吉爾松(Gilson)對(duì)奧古斯丁關(guān)于上述兩詞的區(qū)別概括為：“使用自由選擇(free choice; liberum arbitium)的能力來(lái)選擇善的目的才是自由(liberty; libertas)。能夠作惡是自由選擇(free choice)的證據(jù)；能夠不作惡也是自由選擇(free choice)的證據(jù)；但是當(dāng)通過(guò)神恩得到確認(rèn)，到達(dá)無(wú)法作惡的境界是最大程度的自由(liberty；libertas)。”[14]

這個(gè)區(qū)分很好地幫助我們理解彌爾頓的意思：亞當(dāng)遵從正當(dāng)理性是以選擇遵守上帝的命令為前提的。當(dāng)亞當(dāng)自由地選擇遵守上帝的命令時(shí)，他才可能遵從正當(dāng)理性，從而獲得真正的自由(true liberty); 而當(dāng)他自由地選擇違背上帝的命令時(shí)，罪的后果之一即是正當(dāng)理性被蒙蔽?，他因此失去了真正的自由(true liberty)。所以，米迦勒在第十二卷中這樣說(shuō)，“自從你原先一失足，真正的自由已喪失?！?Since thy original lapse, true liberty/Is lost.) (XII. 83-84) 可見(jiàn)，失去與正當(dāng)理性對(duì)應(yīng)的真正的自由，是亞當(dāng)自由地選擇違背上帝命令的后果之一。韋利沒(méi)有意識(shí)到這是兩種不同意義上的自由，所以他認(rèn)為彌爾頓給出了一個(gè)“freedom from freedom”的悖論。實(shí)際上，正當(dāng)理性與自由選擇在彌爾頓那里并不沖突，但常有學(xué)者認(rèn)為它們矛盾的原因在于，現(xiàn)代意義上的自由(liberty)與奧古斯丁以及彌爾頓理解的真正的自由(true liberty)實(shí)在是相去甚遠(yuǎn)。對(duì)于奧古斯丁與彌爾頓來(lái)說(shuō)，真正的自由(true liberty)是合理運(yùn)用自由選擇(free choice)產(chǎn)生的結(jié)果。因此，法倫認(rèn)為，從現(xiàn)代的角度看，相比較自由(freedom)，它(true liberty)實(shí)際上更接近于必然(necessity)。?

第三，韋利還質(zhì)詢道，如果用上帝代替正當(dāng)理性，結(jié)果更加可怕。但之前的討論說(shuō)明，在彌爾頓這里，不能自動(dòng)將上帝等同于正當(dāng)理性，這也正是他區(qū)別于劍橋柏拉圖學(xué)派之處。對(duì)于后者來(lái)說(shuō)，即使上帝也必須遵從正當(dāng)理性。但對(duì)彌爾頓來(lái)說(shuō)并非如此。按照法倫的論證，一旦決定創(chuàng)造世界與人，上帝受“有條件的必然性”(conditional necessity)的制約，創(chuàng)造活動(dòng)必須是完美的。但在創(chuàng)造之前，他可以自由選擇創(chuàng)造還是不創(chuàng)造。[15]因此，在彌爾頓這里，不能像尼科爾森闡釋的那樣，想當(dāng)然地將上帝置于正當(dāng)理性的支配之下，認(rèn)為上帝必須做符合自然法的事情。在《失樂(lè)園》第七卷的171-173行，上帝明確說(shuō)過(guò)，“踐行與否，任憑自由，偶然/和必然，與我無(wú)緣，我的意志是什么，/命運(yùn)就是什么。”依此邏輯，我們不能想當(dāng)然地在正當(dāng)理性與上帝之間劃等號(hào)。

四

在以上討論中，筆者不惜筆墨論證正當(dāng)理性與選擇并不矛盾，原因在于，如果這兩個(gè)概念中有一個(gè)不能存在與成立，那么亞當(dāng)在知識(shí)樹(shù)下經(jīng)歷的斗爭(zhēng)便變得虛假、無(wú)意義。彌爾頓最不能接受的是，人淪為機(jī)械般的存在，服從于必然性，他在《論出版自由》中強(qiáng)調(diào)過(guò)，如若沒(méi)有真正意義上的選擇，“亞當(dāng)就會(huì)變成一個(gè)虛假的亞當(dāng)，木偶戲中的亞當(dāng)(he had bin else a mere artificial Adam, such an Adam as he is in the motions)?！?CPW, Vol. II, 527)而事實(shí)上，首先，亞當(dāng)本來(lái)有可能自由地選擇遵守上帝的命令。這樣的話，他便可以遵從正當(dāng)理性行事，從而獲得真正的自由。其次，亞當(dāng)自由地選擇了夏娃，違背了上帝的命令，導(dǎo)致犯罪。罪的后果之一便是正當(dāng)理性的匱乏或蒙蔽，他因此失去了真正的自由。盡管如此，選擇的能力與權(quán)利仍是上帝賦予亞當(dāng)?shù)臉O其珍貴的禮物，反映出他對(duì)亞當(dāng)能動(dòng)性的充分尊重。這一點(diǎn)是理解彌爾頓之神學(xué)及哲學(xué)思想至為重要的鑰匙，也是他晚期詩(shī)歌中反復(fù)出現(xiàn)的主題。綜上所述，正當(dāng)理性與選擇之間的張力賦予《失樂(lè)園》極其豐富的內(nèi)涵，也使得亞當(dāng)在知識(shí)樹(shù)下的斗爭(zhēng)得到更豐滿的呈現(xiàn)。

注釋：

① 彌爾頓：《失樂(lè)園》，金發(fā)燊譯，長(zhǎng)沙：湖南人民出版社，1987年。參考該史詩(shī)其他譯本：劉捷譯，上海：上海譯文出版社，2012年；朱維之譯，外國(guó)文學(xué)名著叢書(shū)編輯委員會(huì)編，上海：上海譯文出版社，1984年。注:本論文中關(guān)于《失樂(lè)園》的譯文均出自金發(fā)燊的譯本，一些地方根據(jù)原文及另外兩個(gè)譯本有所改動(dòng)，下文只標(biāo)明卷數(shù)與行數(shù)，不再另行加注。

② William Kerrigan, John Rumrich, and Stephen M. Fallon (eds.), John Milton: Paradise Lost (New York: The Modern Library, 2007), p.197. 參考其他版本：Alastair Fowler (ed.), John Milton: Paradise Lost (London: Longman Group Ltd., 1971)。本文中關(guān)于《失樂(lè)園》的引文均出自以上兩個(gè)版本，下文只標(biāo)明卷數(shù)與行數(shù)，不再另行加注。

③ 法倫(Stephen Fallon)認(rèn)為: 相比較自己的老師洛夫喬伊，尼科爾森對(duì)彌爾頓的思想更為同情，但她認(rèn)定彌爾頓的思想類似于柏拉圖學(xué)派，忽略了彌氏與后者的差異。參見(jiàn)Stephen M. Fallon, Milton among the Philosophers (Ithaca: Cornell University, 1991), p. 13. 受尼科爾森影響的學(xué)者有布什(Douglas Bush)、胡普斯(Robert Hoopes)、明茨(Samuel I. Mintz)等。

④ 這一點(diǎn)顯然與尼科爾森的觀點(diǎn)有差異，因?yàn)樵谀崾系目捶ㄖ校瑥洜栴D認(rèn)為“自然法是一切之根源，是一切行為之準(zhǔn)則”，參見(jiàn)Marjorie Hope Nicolson, “Milton and Hobbes,” Studies in Philology, Vol. 23, No.4 (Oct., 1926), p. 433。

⑤ 福勒在對(duì)《失樂(lè)園》第三卷94及95行做的注釋中，引用《論基督教教義》中的話解釋說(shuō)，“善惡樹(shù)不是一個(gè)圣物(sacrament)，…… 因?yàn)槭ノ锸潜皇褂?、而不是被禁止的東西，它實(shí)際上如同一個(gè)信物(pledge)，是對(duì)順從的紀(jì)念(memorial)?！备＠照J(rèn)為彌爾頓的這一看法符合基督教傳統(tǒng)，與圣奧古斯丁的觀點(diǎn)相近。參見(jiàn)Fowler, p. 148。

⑥ 斜體與黑體乃筆者所加。英文原文引自Earnest Sirluck, ed., The Complete Prose Works of John Milton, Vol. II (New Haven: Yale University Press, 1959), p. 514。

⑦ 路易斯的評(píng)論與奧古斯丁的觀點(diǎn)相近。在《上帝之城》第12卷第8章中，奧古斯丁如此說(shuō)道, “(The defection of the will) is a turning away from that which has supreme being and towards that which has less. . . . Hence, he who perversely loves the good of any nature whatsoever is made evil through this very good even as he attains it, and is made wretched because deprived of a greater good.” 也就是說(shuō)，意志的變節(jié)是從至高的存在轉(zhuǎn)向較低的存在，……因此，若有人離棄至善，執(zhí)迷于任何其它性質(zhì)的善，即便最終獲得它們，他也會(huì)因這不完美的善而變?yōu)閻?，而且?huì)由于失去至善而變得不幸。以上英文引自Augustine, The City of God against the Pagans, ed. and trans. R.W. Dyson (Cambridge: Cambridge University Press, 1998; 北京：中國(guó)政法大學(xué)出版社，2003), pp.508-509。

⑧ 斜體與黑體乃筆者所加。參見(jiàn)Basil Willey, The Seventeenth-Century Background, 3rd ed (London: Ark Paperbacks, 1986), p. 228。

⑨ 在148頁(yè)提出這一解釋后，丹尼爾森在254頁(yè)注釋的第37條里進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)了自己的看法。參見(jiàn)Danielson, p.148；p. 254。

⑩ 參見(jiàn)Danielson, p. 139。需要說(shuō)明的是，關(guān)于《論基督教教義》的英語(yǔ)翻譯，各個(gè)版本之間有時(shí)會(huì)有差異，正文中這句話的翻譯出自耶魯版散文全集。牛津全集版與之基本一致，英文譯文為：“all necessity must be removed from our freedom.”拉丁文原文為: “Omnis igitur a libertate necessitas removenda est.” (De Doctrina Christiana, Part I, pp. 60-61)。但休斯的版本則不同( M. Y. 休斯：《約翰·彌爾頓詩(shī)歌全集和主要散文》，紐約：麥克米倫出版公司，1985年，第914頁(yè))：“the liberty of man must be considered entirely independent of necessity.” 筆者認(rèn)為這里用“l(fā)iberty”并不準(zhǔn)確，容易引起誤解。需要說(shuō)明的是，休斯編的全集中，《論基督教教義》選自薩姆納(Bishop R. Sumner)1825年的譯本，該譯本質(zhì)量如何，筆者無(wú)從置喙。但丹尼爾森在《彌爾頓的良善的上帝》143頁(yè)中直言，尼科爾森論霍布斯與彌爾頓的文章中，將彌爾頓與神學(xué)兼容論者的觀點(diǎn)混淆，正是由于她是根據(jù)薩姆納糟糕的翻譯(bad translation)進(jìn)行推斷的。

? 在《論基督教教義》中論及罪的懲罰時(shí)，彌爾頓提到四種程度的死亡，第二種乃靈性死亡(spiritual death)。這一死亡的表現(xiàn)之一即是正當(dāng)理性之匱乏，或者至少可以說(shuō)，正當(dāng)理性處于嚴(yán)重麻木狀態(tài)。(［spiritual］ death is located, first, in the privation, or at least the serious dulling, of right reason)。參見(jiàn)De Doctrina Christiana, Part I, p. 433。

? 參見(jiàn)Stephen M. Fallon, “ ‘To Act or Not’: Milton’s Concept of Divine Freedom,” Journal of the History of Ideas, Vol. 49, No. 3 (Jul.-Sep., 1988), p. 427。

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On Adam’s right reason and choosing in Paradise Lost

CUI Mengtian
(School of Foreign Languages, Peking University, Beijing 100871, China)

In Paradise Lost, Adam’s right reason and choosing involves the complex relation between Milton’s classical thoughts and theological ideas. The article, by distinguishing positive law from the law of nature, contends that right reason and choosing are not contradictory. God implants the law of nature in Adam to teach him things agreeable to right reason, while God’s command about the Tree of Knowledge belongs to the positive law which is not intrinsically in accordance with right reason. Thus, Adam can make a choice in the real sense. Moreover, the free choice (or freedom to choose) should be distinguished from true liberty in the epic. The former refers to the ability of free choosing, whereas the latter denotes the outcome of choosing in accordance with right reason. In tasting the Fruit of the Tree of Knowledge, Adam exercises his freedom to choose, yet what he has chosen is Eve rather than obeying God’s command. One of the consequences of this event is the privation of the right reason and Adam henceforth loses his true liberty.

Milton; Paradise Lost; the right reason; free choice (freedom to choose); true liberty

I059.9

A

1672-3104(2015)01?0204?07

[編輯: 胡興華]

2014?09?25；

2014?12?20

崔夢(mèng)田(1983?)，女，山西永濟(jì)人，北京大學(xué)外國(guó)語(yǔ)學(xué)院博士研究生，主要研究方向：17世紀(jì)英國(guó)文學(xué)