陸永勝

(南京大學(xué)哲學(xué)系，江蘇南京，210023；貴陽學(xué)院陽明學(xué)與地方文化研究中心，貴州貴陽，550005)

王陽明“以心解佛”及其詮釋學(xué)省察

陸永勝

(南京大學(xué)哲學(xué)系，江蘇南京，210023；貴陽學(xué)院陽明學(xué)與地方文化研究中心，貴州貴陽，550005)

學(xué)術(shù)界對陽明心學(xué)與佛教的關(guān)系探究已久，綜其觀點(diǎn)大致有二：內(nèi)在義理判教即攝佛說和外在態(tài)度判教即斥佛說。但立足于陽明的心學(xué)立場，其“以心解佛”為我們呈現(xiàn)出一種不同于以往儒佛關(guān)系的認(rèn)知圖式。王陽明對佛教本體的肯定式詮釋、對佛教功夫的否定式詮釋、對佛教境界的二次誤讀與真實佛教之間存在著實質(zhì)性差異，這種差異的本質(zhì)意義在于揭示出陽明心學(xué)與佛教的根源性差異。陽明之佛教圖式的建構(gòu)不僅有其佛教心學(xué)化的影響，也有社會、政治、道統(tǒng)等因素的影響。因此，陽明“以心解佛”既是一個哲學(xué)命題、詮釋學(xué)命題，也是一個社會學(xué)、政治學(xué)命題。

王陽明；以心解佛；詮釋；佛教圖式

漢代以降，儒佛關(guān)系一直是儒士談?wù)摬恍莸脑掝}。至有明一代，陽明心學(xué)崛起，心學(xué)與佛學(xué)(據(jù)明代的儒佛關(guān)系背景，本文言佛教主要指禪宗)的關(guān)系成為當(dāng)時以至當(dāng)代學(xué)者談?wù)摰暮诵脑掝}之一，就當(dāng)代學(xué)者而言，主要觀點(diǎn)有以下幾種：心學(xué)為禪學(xué)；心學(xué)受佛學(xué)本體論影響；儒體佛用；攝佛入儒；批判拒斥佛教等。①筆者認(rèn)為，王陽明對待佛教的立場是“以心解佛”，這一立場和以上觀點(diǎn)的本質(zhì)區(qū)別在于，陽明并沒有吸收佛教以建構(gòu)自己的心學(xué)體系，而更多的是把佛教作為言教的一種方便說法。因此，在思想深處，從根本義理上講，陽明在對待佛教的態(tài)度上是無所謂批判或“沉溺”其中。正是從心學(xué)的立場出發(fā)，王陽明對佛教的詮釋出現(xiàn)了諸多的誤讀。通過對這些誤讀的剖析，我們發(fā)現(xiàn)陽明的詮釋有著社會、政治、道統(tǒng)、學(xué)術(shù)立場等諸多因素的影響，從而導(dǎo)致一種詮釋語境并深陷其中，展現(xiàn)出與佛教本真面貌不同的佛教圖式。

一、是其所非的本體

對于儒家形上哲學(xué)而言，認(rèn)識它的關(guān)鍵即是把握其本體，把握本體的捷徑則是從體用關(guān)系入手。王陽明對佛教的闡釋即是遵循了這一方法。在王陽明的詮釋語言中，佛教的本體常常以“是什么”的形式出現(xiàn)，但究其實，“其所是的”往往正是“其所不是的”。出現(xiàn)這種詮釋誤讀的原因即在于王陽明“心”的立場。王陽明對佛教本體的詮釋，遵循了他對良知表述的一貫原則，即體用一源，“即體而言，用在體，即用而言，體在用：是謂‘體用一源’。”[1](34)當(dāng)王陽明用這一原則對佛教進(jìn)行檢視時發(fā)現(xiàn)，佛教的無善無惡的形上虛寂本體和有善有惡的形下現(xiàn)實無法達(dá)到貫通。

佛氏亦無善無惡，何以異？

佛氏著在無善無惡上，便一切都不管，不可以治天下。圣人無善無惡，只是“無有作好”，“無有作惡”，不動于氣。然“遵王之道”，“會其有極”，便自“一循天理”，便有個“裁成輔相”。

草既非惡，即草不宜去矣。

如此卻是佛、老意見。草若有礙，何妨汝去？[1](32)

陽明這里把佛、老并舉，認(rèn)為佛、老之無善無惡僅僅是強(qiáng)調(diào)了自性上的無善無惡，而不能“一循天理”“遵王之道”“治天下”。在陽明看來，佛之無善無惡是一個死寂的存在，不能發(fā)用，可以“一切都不管”。因此，對于草之去除這樣的事，佛教在本體層面也是沒有辦法找到合理依據(jù)的。陽明對佛教本體無善無惡和其體用關(guān)系呈現(xiàn)樣態(tài)的闡述，在一定程度上，契合佛教本來面目。佛教立論的根據(jù)是緣起論，所謂“緣起性空”，善惡自性本為空，故無善無惡，所以說“一切善惡都莫思量”。[2](360)在佛教看來這種空性，并不妨礙現(xiàn)世善惡的因緣而起(現(xiàn)實善惡從緣起講，也是空的)。在佛教中，真諦之“無善無惡”指事物之根本理體，俗諦之“有善有惡”指事物之顯現(xiàn)相狀，二者沒有實質(zhì)對立，圓融無礙。因此，在本質(zhì)上，因為心體的空性，佛教無善無惡之心不是不能治天下，而是根本不會考慮治天下。佛教真俗不二的關(guān)系顯然缺乏內(nèi)在的互動關(guān)聯(lián)性，而呈現(xiàn)出相互的不對立，不妨礙，也可進(jìn)一步理解為沒有關(guān)系或佛教之本體沒有“用”。陽明之所以做出如此詮釋，是因為他是從體用論出發(fā)，陽明的無善無惡的本體是一個實體性的概念，它含攝善惡而且超越善惡，在至極處，它是一個至善無惡的絕對實體，不是一個空，它對現(xiàn)實的為善去惡具有積極能動性和指導(dǎo)性，而非僅僅不妨礙。這種體用論的實質(zhì)在于，他預(yù)設(shè)了一個先在的實體性的主體。當(dāng)陽明從效用角度對佛教無善無惡的心體之“用”做出否定性的價值判斷時，就是顯然把這種預(yù)設(shè)適用于佛教了。這是有悖于佛教教義的。因此，陽明對佛教體用關(guān)系的理解也就失之片面。陽明的這種詮釋，還體現(xiàn)在他對佛教心鏡之喻的評價中：

圣人致知之功至誠無息，其良知之體皎如明鏡，略無纖翳。妍媸之來，隨物見形，而明鏡曾無留染。所謂“情順萬事而無情”也?！盁o所住而生其心”，佛氏曾有是言，未為非也。明鏡之應(yīng)物，妍者妍，媸者媸，一照而皆真，即是生其心處。妍者妍，媸者媸，一過而不留，即是無所住處。[1](76)

在陽明看來，“無所住處”即是“妍者妍，媸者媸，一過而不留”，這是明鏡之心的功用?！吧湫奶帯眲t是“明鏡之應(yīng)物，妍者妍，媸者媸，一照而皆真”，這是明鏡之心照物的效用。由此可見，“無所住處”與“生其心處”是一種并列的用用關(guān)系。它們和明鏡之心是用和體的關(guān)系，顯然，陽明這里是從其良知論出發(fā)，以效用的角度解讀佛教的“無所住而生其心”。那么陽明肯定佛教“無所住而生其心”“未為非也”是符合真實的嗎？事實上，佛教向來就有心鏡之喻，在佛教的語境中，無所住即是無所執(zhí)著，即是情順萬物，只有如此，才能生其無情之心。如果有所執(zhí)著，就只能生有情之心，即生念頭。因此，佛教強(qiáng)調(diào)“應(yīng)無所住而生其心”，這是緣起論從“緣”看“體”的邏輯向度?？梢姡盁o所住”和“生其心”具有前因后果的關(guān)系，無所住使心體得以呈現(xiàn)，心是功夫的結(jié)果。“無所住”和“生”是前后相續(xù)的，是功夫和效用的關(guān)系，“無所住”和“心”是功夫(緣)和本體(果)的關(guān)系。從表面上看，儒家和佛教具有很大的相似之處，但實際上二者具有深刻的內(nèi)在區(qū)別：陽明的本然良知不僅僅是靜態(tài)的明鏡，它還有自生發(fā)、自驅(qū)動、自評判的功能，因此，對陽明來講，有什么樣的心體，就有什么樣的功夫。陽明心學(xué)的邏輯結(jié)構(gòu)是(本然)良知——功夫——(顯在)良知，在陽明看來，良知心體不是一個假設(shè)性的存在，而是一個實體性的存在。正因為有如此美者自美，丑者自丑，“一照而皆真”的心，所以才有物之“一過而不留”，心體與其功用的關(guān)系是協(xié)和一致的。但對于佛教來講，心體是寂滅的，是一個空性，心體只能在功夫的效用中呈現(xiàn)，對于佛教而言，有什么樣的功夫(緣)，就有什么樣的心體，所以佛教的邏輯結(jié)構(gòu)是功夫(緣)——(自性空的)心體，只有通過“一過而不留”“一照而皆真”的效用，我們才能體驗到佛教的明鏡之心。簡而言之，陽明之心體的呈現(xiàn)是積極主動的，佛教心體的呈現(xiàn)是消極被動的。

由此，我們可以從以上兩段引文看出，陽明對佛教的兩種解讀其實都是一種誤讀，這種誤讀源于儒佛二者內(nèi)在邏輯的不同。陽明這里對佛教的解讀僅在功用、效用的層面具有某種程度的合理性，這也成為不少研究者主張陽明攝佛入儒的依據(jù)，顯然，以此為理據(jù)缺乏理論的深度。

另一方面，陽明同樣把他的心學(xué)“前見”和認(rèn)識上的“合法偏見”進(jìn)一步運(yùn)用到他對佛教體用關(guān)系的理解上，形成了一個循環(huán)論，從而進(jìn)一步遮蔽了佛教本體。陽明曾經(jīng)明確指出：

“不思善不思惡時認(rèn)本來面目”，此佛氏為未識本來面目者設(shè)此方便。“本來面目”即吾圣門所謂“良知”。今既認(rèn)得良知明白，即已不消如此說矣?！半S物而格”是“致知”之功，即佛氏之“常惺惺”，亦是常存他本來面目耳。體段工夫，大略相似。但佛氏有個自私自利之心，所以便有不同耳?！贾皇且粋€良知，而善惡自辨，更有何善何惡可思？良知之體本自寧靜，今卻又添一個求寧靜；本自生生，今卻又添一個欲無生；非獨(dú)圣門致知之功不如此，雖佛氏之學(xué)亦未如此將迎意必也。只是一念良知，徹頭徹尾，無始無終，即是前念不滅，后念不生。今卻欲前念易滅，而后念不生，是佛氏所謂斷滅種性，入于槁木死灰之謂矣。[1](73)

依陽明看來，佛氏之本體和功夫之間存在著一個循環(huán)悖論。佛氏的本體是“前念易滅，而后念不生”，因此是一個“斷滅種性，入于槁木死灰”的死寂存在。這樣的本體也可以說是“寧靜”的，沒有生生的性質(zhì)，因此它不會執(zhí)著于“求寧靜”“欲無生”的。所以“佛氏之學(xué)亦未如此將迎意必”。從佛氏之本體出發(fā)，佛氏的功夫本應(yīng)如此。但陽明同時認(rèn)為，佛氏之本體不同于良知，它不能自知自明，善惡自辨，因此在具體的功夫中便不免執(zhí)著將迎意必，從而去“不思善不思惡”，如此便是執(zhí)著，便有了自私自利之心，故佛氏的功夫便是“常惺惺”。這樣的功夫自然無法認(rèn)識佛家自身的本來面目，更無法認(rèn)識良知。概而言之，佛氏的寂滅本體不能指導(dǎo)功夫，因而造成功夫“不思善不思惡”的執(zhí)著，這種執(zhí)著的功夫進(jìn)一步遮蔽了本體，如此往復(fù)，進(jìn)入一個循環(huán)悖論。顯見，陽明這里仍然是從良知的立場出發(fā)詮釋佛教體用關(guān)系的。但事實上，佛教本體是空寂的，是緣而后生的，因此它對于將迎意必?zé)o所謂“有”，也無所謂“無”，對于本來面目是無思無慮的。這是就真諦的層面講的，那么在俗諦的層面，同樣因為佛教心體的空寂，功夫因為沒有心體的指導(dǎo)便有了將迎意必，便有了為了認(rèn)識本來面目而執(zhí)著于“不思善不思惡”。陽明這里顯然是混淆了佛教真諦與俗諦兩個層面。究其實，乃是儒佛兩種思維方式的不同：心學(xué)講求本體與功夫、形上與形下一體圓融，體用不二。佛教則功夫與本體、形下與形上層次分明，中間有隔，不能融通。以心學(xué)釋佛教勢必造成邏輯上的困難。當(dāng)然，也有學(xué)者認(rèn)為佛教的中道不二思想、人間佛教思想也要求不離世間出世間，即如慧能所云：“佛法在世間，不離世間覺，離世覓菩提，恰如求兔角。”[2](351)筆者認(rèn)為透過現(xiàn)象看本質(zhì)，心學(xué)與佛教存在著根本的思維向度的不同：心學(xué)是從形上本體下貫到功夫和形下層面，佛教則是從功夫效用、形下層面向上看本體。正是基于這樣的不同，我們才能真正說：“‘有善有惡’之形下工夫若脫離‘無善無惡’之形上本體，則易滋生倫理絕對主義；‘無善無惡’之形上本體若脫離‘有善有惡’之形下工夫，則易墮入倫理虛無主義?！盵3]前者指心學(xué)，后者指佛教，其意甚明。

在以心解佛的理論框架下，王陽明除了從體用論進(jìn)行詮釋外，他還同時借助儒家經(jīng)典對佛教之道進(jìn)行詮釋。

王嘉秀問：“佛以出離生死誘人入道，仙以長生久視誘人入道，其心亦不是要人做不好，究其極至，亦是見得圣人上一截，然非入道正路。如今仕者有由科，有由貢，有由傳奉，一般做到大官，畢竟非入仕正路，君子不由也。仙、佛到極處，與儒者略同，但有了上一截，遺了下一截，終不似圣人之全；然其上一截同者，不可誣也。后世儒者，又只得圣人下一截，分裂失真，流而為記誦詞章，功利訓(xùn)詁，亦卒不免為異端。是四家者終身勞苦，于身心無分毫益。視彼仙、佛之徒，清心寡欲，超然于世累之外者，反若有所不及矣。今學(xué)者不必先排仙、佛，且當(dāng)篤志為圣人之學(xué)。圣人之學(xué)明，則仙、佛自泯。不然，則此之所學(xué)，恐彼或有不屑，而反欲其俯就，不亦難乎？鄙見如此，先生以為何如？”先生曰：“所論大略亦是。但謂上一截，下一截，亦是人見偏了如此。若論圣人大中至正之道，徹上徹下，只是一貫，更有甚上一截，下一截？‘一陰一陽之謂道’，但仁者見之便謂之仁，智者見之便謂之智，百姓又曰用而不知，故君子之道鮮矣。仁智豈可不謂之道？但見得偏了，便有弊病。”[1](20)

在這里，王陽明提出佛教之道的問題。陽明在這段對話中似有所肯定王嘉秀的觀點(diǎn)，“所論大略亦是?！钡柮魉徽J(rèn)同者乃圣人之道，有上一截、下一截這樣的分別斷見。陽明這里所講是儒家之道。那么。佛教之道是什么呢？按照王嘉秀所述，出離生死即是佛教之道，強(qiáng)調(diào)的是一種現(xiàn)世超越向度，雖然佛教和道教、儒家對人生的關(guān)懷向度不一樣，但在對人的終極關(guān)懷方面是一致的。所以陽明也認(rèn)為，“仙、佛到極處，與儒者略同”，“然其上一截同者，不可誣也。”陽明肯定佛教的上一截與圣學(xué)同，那么這上一截究竟是什么？王陽明曾以大學(xué)“三綱”做過論述，認(rèn)為佛教之道即是“明明德”：

自“格物致知”至“平天下”，只是一個“明明德”。雖親民，亦明德事也。明德是此心之德，即是仁?！叭收咭蕴斓厝f物為一體”，使有一物失所，便是吾仁有未盡處。[1](28)

只說“明明德”而不說“親民”，便似老、佛。[1](28)

這里，我們需要考察一下陽明對“三綱”內(nèi)在邏輯關(guān)系的認(rèn)識。在王陽明看來，明明德是體，親民是用，體用不二。“明明德者，立其天地萬物一體之體也。親民者，達(dá)其天地萬物一體之用也。故明明德必在于親民，而親民乃所以明其明德也?！盵1](1015?1016)同時，陽明認(rèn)為明明德、親民的最高目標(biāo)是止于至善?！懊髅鞯隆⒂H民而不止于至善，亡其本矣。故止于至善以親民，而明其明德，是之謂大人之學(xué)?！盵1](1017)三綱之間的邏輯關(guān)系表明，在陽明的哲學(xué)體系內(nèi)，明明德的內(nèi)圣之學(xué)和親民的外王之學(xué)是一體達(dá)用的，言明明德，同時內(nèi)涵著親民，言親民同時包含著明明德，所以良知本身包含著德性和德行兩個互相交融的方面。因此，大人之學(xué)是上學(xué)下學(xué)、上達(dá)下達(dá)一體圓融的學(xué)問。心學(xué)的上一截(邏輯上姑且如此講，實際是上下一貫的)即是不離親民的明明德，明明德即是明心見仁，它貫穿、涵攝“八目”，“八目”即是“明德”的發(fā)用，故明明德便可與天地萬物為一體。

那么真實的佛教之道(上一截)是什么呢？佛教的核心理論即“緣起論”，指一切事物皆須依因緣而生起。它同時又演化為兩層意涵：一是“緣起性空”，事物因緣和合才能生起，無真實自體故本性為空，因其強(qiáng)調(diào)事物之真實本性，所以稱之為“真諦”。二是“性空緣起”，正因為事物本性皆空，所以才能和合生起，因其強(qiáng)調(diào)事物之世間相狀，所以謂之為“俗諦”。真諦是形上的，俗諦是形下的。因此，佛教之道即是真諦。那么，真諦和俗諦是什么關(guān)系呢？在佛教教義中，緣起不礙性空，性空不礙緣起，或者說，緣起即是性空，性空即是緣起。因為真諦隨緣而起，隨緣而滅，本自空性，因為空性，所以不礙事物的緣起。真諦有異于俗諦，但又不離俗諦。在這一點(diǎn)上，真俗二諦有似于明明德和親民。但關(guān)鍵的一點(diǎn)是，因為佛教的緣起論立場，真諦和俗諦其實都是空。所謂色就是空，空就是色，色色空空，空空色色是也。因此俗諦不是真諦的發(fā)用，真諦也不是俗諦的本體。真俗二諦和明明德與親民的關(guān)系有著內(nèi)在的巨大差異。如此看來，陽明把佛教之道釋為明明德顯然是不恰當(dāng)?shù)摹?/p>

可見，陽明的心學(xué)立場，遮蔽了良知本體與佛教本體之間的深刻差異，以致呈現(xiàn)出迥異于佛教心體的心學(xué)化詮釋面貌。

二、非其所是的功夫

佛教功夫也是王陽明闡釋的重要主題，與他對佛教本體的闡釋相對，王陽明對佛教功夫的詮釋經(jīng)常和本體相關(guān)聯(lián)，而且多存在于他對良知功夫的論述之中，在某種意義上，佛教功夫是作為良知功夫的反面出現(xiàn)的。因此，在陽明的語境中，佛教功夫多為否定性詮釋，而這種否定反而正是佛教功夫所真實存在的特征。從這種詮釋悖論出發(fā)，我們可以從中把握到陽明學(xué)視閾中的佛教功夫要義。

在《傳習(xí)錄》中，曾有一友向陽明請教佛教功夫：

一友舉“佛家以手指顯出，問曰：‘眾曾見否？’眾曰：‘見之?！瘡?fù)以手指入袖，問曰：‘眾還見否？’眾曰：‘不見?！鹫f還未見性?！贝肆x未明。先生曰：“手指有見有不見，而之見性常在。人之心神只在有睹有聞上馳騖，不在不睹不聞上著實用功。蓋不睹不聞是良知本體。戒慎恐懼是治良知的工夫。學(xué)者時時刻刻常睹其所不睹，常聞其所不聞，工夫方有個實落處。久久成熟后，則不須著力，不待防檢，而真性自不息矣。豈以在外者之聞見為累哉？”[1](134)

陽明這里解此友未明之義，明顯地立于良知學(xué)的立場。王陽明認(rèn)為佛教功夫應(yīng)該重在不執(zhí)著于外在聞見，或者說超越外在經(jīng)驗，重在見性的功夫，只有學(xué)者戒慎恐懼，時時刻刻于不聞不睹上著實用功，才能發(fā)顯良知。良知發(fā)顯，故真性不息。王陽明這里解釋佛家功夫顯然是“致良知”的功夫理路，強(qiáng)調(diào)在心體上做功夫，反對滯于物事上的支離功夫。在佛教看來，聞見都是幻相，是不真實的。功夫執(zhí)著于幻相，必然會離心體越來越遠(yuǎn)，而且也不會恒久。因此，佛教功夫也強(qiáng)調(diào)明心見性，擺脫俗見，悟得佛性。如此看來，陽明對佛教功夫的詮釋是深契于佛教的。但佛教功夫在現(xiàn)實中如此嗎？陽明認(rèn)為佛教明心見性的功夫在現(xiàn)實的層面中，不但沒能超越，反而著了相。

先生嘗言：“佛氏不著相，其實著了相。吾儒著相，其實不著相?！闭垎枴Ｔ唬骸胺鹋赂缸永?，卻逃了父子；怕君臣累，卻逃了君臣；怕夫婦累，卻逃了夫婦：都是為個君臣、父子、夫婦著了相，便須逃避。如吾儒有個父子，還他以仁；有個君臣，還他以義；有個夫婦，還他以別：何曾著父子、君臣、夫婦的相？”[1](108?109)

在處理現(xiàn)實生活方面，陽明認(rèn)為佛教處于消極、逃避的態(tài)度，沒有責(zé)任和擔(dān)當(dāng)。因為怕父子、君臣、夫婦之累，就逃避父子、君臣、夫婦。這種“逃避”表面上看是一種超脫，是“不著相”，實則是一種刻意的擺脫，反倒是“著了相”。與之相對，儒家在處理現(xiàn)實生活方面更重于“因時致治”，或者說經(jīng)世致用的“下一截”。儒家以“仁”處理父子關(guān)系，以“義”處理君臣關(guān)系，以“別”處理夫婦關(guān)系，表面上看是執(zhí)著于現(xiàn)實倫理，是“著相”。但實際上這種關(guān)系的處理是依良知而發(fā)，順心而為的，是真正的情順萬物而無情的，所以是“不著相”。

陽明正是從心學(xué)的立場和儒家的價值論出發(fā)對佛教的功夫進(jìn)行了解讀。但實際上，佛教的出家豈能是真正的沒有責(zé)任，“‘出家’是佛教基本教規(guī)之一，通俗地講就是離開家庭到廟宇里去做僧尼；而且，‘出家’不是出兩片大門之家，而是出三界(欲界、色界、無色界)之家，不僅自己出三界之家，還須與眾生同出三界之家?？梢姟黾摇⒉皇羌p松簡單的事，不是‘剃發(fā)染衣’就‘出家’了，它含有犧牲、責(zé)任和理

想。”[4]在深受佛教思想浸淫的宋明時代，陽明不可能不知曉佛教出家的終極旨?xì)w。因此，正如余英時先生評斷二程“辟佛”一樣，陽明之批佛同樣“直接攻擊的對象絕不是出了家的僧侶，而是士大夫中之在家學(xué)禪者”[5](67)，或者說是“當(dāng)時士大夫中的禪風(fēng)”[5](74)。當(dāng)然，我們不否認(rèn)陽明有過對僧人的呵斥，那么對此合理的解釋就是陽明是站在心學(xué)的立場來檢視佛教的教規(guī)及行為。而且筆者認(rèn)為，這是一種外在功利價值的判斷，其更內(nèi)在的思想文化、學(xué)術(shù)義理根源在于：在道統(tǒng)、正統(tǒng)、學(xué)統(tǒng)面前，明代的士人是懼佛、排佛、反佛的。陽明學(xué)更需要從與朱子學(xué)爭正統(tǒng)地位的角度考慮，去排佛、反佛。當(dāng)然，也有學(xué)者把理學(xué)家排佛提高到主動維護(hù)道統(tǒng)，自覺顛覆佛教的高度，筆者不否認(rèn)這種文化自覺存在的可能性，但這一“高度”的前提是佛教已經(jīng)或正在威脅儒學(xué)在中國文化中的主導(dǎo)地位。事實上，從中國思想史的發(fā)展看，這種“危機(jī)”根本就沒有存在過。從學(xué)術(shù)義理上看，在陽明的視閾中，良知是徹上徹下、一貫圓融的，而佛教雖然在極至處和良知學(xué)一致，但畢竟不能圓融上達(dá)下達(dá)，缺失了下一截，這也正是佛教之道的致命缺陷所在。因此，佛教的功夫在和物事相關(guān)的層面，便勢必出現(xiàn)有悖心體的“執(zhí)著”“著相”。這正和陽明所理解的佛教的義理圖式相一致。

由此可見，佛教功夫在“應(yīng)然”和“實然”兩個方面存在著矛盾，這樣的矛盾反映出佛教在心體和達(dá)用之間的張力，在外在的方面則表現(xiàn)為“禮”與“文”的分裂。

求盡其條理節(jié)目焉者，博文也；求盡吾心之天理焉者，約禮也。文散于事而萬殊者也，故曰博；禮根于心而一本者也，故曰約。博文而非約之以禮，則其文為虛文，而后世功利辭章之學(xué)矣；約禮而非博學(xué)于文，則其禮為虛禮，而佛、老空寂之學(xué)矣。是故約禮必在于博文，而博文乃所以約禮。二之而分先后焉者，是圣學(xué)之不明，而功利異端之說亂之也。[1](284)

在陽明看來，佛、老之學(xué)能約禮而不能博學(xué)于文，是為虛禮，故為空寂之學(xué)。在陽明的視閾中，禮是理的外在顯現(xiàn)，約禮，就是“盡吾心之天理”，也就是致極其良知，這也正是孟子的盡心之學(xué)。陽明肯定佛、老之學(xué)能夠窮理，守一，在某種程度上仍然是肯定在至極處儒、釋、道三家的一致性。而佛、老之學(xué)之所以流為空寂，乃是由于其不能博文，即不能“盡其條理節(jié)目”，也就是缺乏功夫的次第性，不能處理萬殊之事。這樣，佛、老之功夫與本體、博文與約禮就分為兩截，和圣學(xué)之即本體即功夫、即體即用、一體圓融的要求相去甚遠(yuǎn)。但實際上佛、老之學(xué)并不能如此簡單評判，佛教之禪修功夫是立足于現(xiàn)實人生的，道家之無為并非是不作為，而是強(qiáng)調(diào)順道而為，按照道的要求做世間的事。陽明的詮釋基于心學(xué)的立場，帶有明顯的前見。

從俗諦的層面看，佛教功夫不能博學(xué)于文和對現(xiàn)實的著相表面上看是矛盾的，實際上并不矛盾。不能博學(xué)于文是從實際操作層面而言，著相是從心體無執(zhí)的角度而言，二者的指向是相同的，即“養(yǎng)心”但“不可以治天下”。

或問：“釋氏亦務(wù)養(yǎng)心，然要之不可以治天下，何也？”先生曰：“吾儒養(yǎng)心，未嘗離卻事物，只順其天則自然，就是功夫。釋氏卻要盡絕事物，把心看做幻相，漸入虛寂去了。與世間若無些子交涉，所以不可治天下。”[1](117)

在陽明看來，佛教“不可治天下”，不能僅理解為它對現(xiàn)世倫理的逃避，而應(yīng)該從佛教本源上找答案。佛氏養(yǎng)心是守心而養(yǎng)，棄絕了外在的事事物物，把心作為一個孤立的存在。心學(xué)則主張即物養(yǎng)心，但又不執(zhí)著于物，順其天則自然，所以可以治天下。儒佛之區(qū)別在于，佛教表面上是“盡絕事物”，而不執(zhí)著于事物，但是實際上，佛教是“務(wù)養(yǎng)心”，也就是為了養(yǎng)心而盡絕事物，所以不但執(zhí)著于事物，同時也執(zhí)著于心。正如上文所論，在陽明看來，佛氏的心是寂滅的，刻意回避物事的功夫使心不能在現(xiàn)實中呈現(xiàn)，就更顯得一團(tuán)死寂，從而“把心看做幻相，漸入虛寂去了”。心學(xué)則相反，表面上不離事物，有所“著相”，但實際上是順心而為，既無礙于心，也無礙于事事物物，既養(yǎng)心，也可以治天下。

盡管佛教功夫“不能博文”，出離世間，“不可治天下”，但陽明并沒有完全否定佛教功夫的作用，而是認(rèn)為佛教功夫在“養(yǎng)心”“約禮”等方面是有益于儒者的。但陽明也同時認(rèn)為在“盡性至命”上，儒家并不缺少佛教功夫的作用，而是涵攝佛教的。

張元沖在舟中問：“二氏與圣人之學(xué)所差毫厘，謂其皆有得于性命也。但二氏于性命中著些私利，便謬千里矣。今觀二氏作用，亦有功于吾身者。不知亦須兼取否？”先生曰：“說兼取便不是。圣人盡性至命，何物不具？何待兼取？二氏之用，皆我之用。即吾盡性至命中完養(yǎng)此身，謂之仙；即吾盡性至命中不染世累，謂之佛。但后世儒者不見圣學(xué)之全，故與二氏成二見耳。譬之廳堂，三間共為一廳，儒者不知皆我所用，見佛氏則割左邊一間與之，見老氏則割右邊一間與之，而己則自處中間，皆舉一而廢百也。圣人與天地民物同體，儒、佛、老、莊皆吾之用，是之謂大道。二氏自私其身，是之謂小道?！盵1](1557?1558)

在王陽明與張元沖的對話中，王陽明主要是闡述佛、老之用和心學(xué)之用的關(guān)系，在陽明看來，圣學(xué)是大道，完備大全，體用一源，由此推演，佛、老之用，皆在其中。也就是說，佛、老之用僅僅是圣學(xué)之用的一個方面，所以世儒所說的“三間共一廳”的說法是錯誤的，這樣做，只會導(dǎo)致舉一而廢百。但為什么佛、老之用要統(tǒng)攝于儒學(xué)，王陽明言之甚簡，即“二氏自私其身，是之謂小道”。這是一句判語，并沒有論述何以如此。其實這個判語是對張元沖之問的回應(yīng)，也是陽明對張元沖關(guān)于佛、老之學(xué)中性命與私利關(guān)系表述的肯定。張元沖認(rèn)為佛老和圣學(xué)都是性命之學(xué)，二者在學(xué)問的終極追求上沒有太大差異，但在發(fā)用上，道教在盡性至命中注重完養(yǎng)此身，佛教在盡性至命中強(qiáng)調(diào)超離世俗，二者其實都是為了一個私己，不免著些私利，由此佛、老便和注重成德、修身、平天下的儒學(xué)謬之千里了。

三、非之又非的境界

王陽明從其良知學(xué)的理路出發(fā)，由本體而功夫，最后歸于境界，以顯示對個體道德的重建。同樣，陽明對佛教境界的建構(gòu)基于他對佛教本體和功夫的理解之上。陽明解佛的立場是“心”，因此，“心性”是他建構(gòu)佛教境界論的切入點(diǎn)。在陽明看來，佛教也是一種“自得”之學(xué)。

蓋孟氏患楊、墨；周、程之際，釋、老大行。今世學(xué)者，皆知宗孔、孟，賤楊、墨，擯釋、老，圣人之道，若大明于世。然吾從而求之，圣人不得而見之矣。其能有若墨氏之兼愛者乎？其能有若楊氏之為我者乎？其能有若老氏之清凈自守、釋氏之究心性命者乎？吾何以楊、墨、老、釋之思哉？彼于圣人之道異，然猶有自得也。[1](245?46)

在這里，陽明對于楊、墨、老、釋的考察在某種意義上體現(xiàn)出歷史觀和辯證法的思想光芒。他認(rèn)為楊、墨與孟氏并存，佛、老與周、程同世，存在必有其合理性。但今之學(xué)者，賤楊、墨，擯釋、老，顯然是棄它們優(yōu)點(diǎn)與合理性于不顧。相對于圣學(xué)，墨氏之兼愛，楊氏之為我，老氏之清凈自守，佛氏之究心性命都是可取的，它們都是一種“自得”之學(xué)。就佛氏而言，“究心性命”，“猶有自得”，這是心性層面的自得。顯然，陽明這里并沒有刻意來講佛學(xué)的心性論，但把自得之學(xué)提高到心性的層面，我們不能不說，這是陽明對佛學(xué)境界論的表述。但陽明也清楚地看到佛氏之自得和“圣人之道異”。對于儒、佛自得之“異”，陽明還有另外一種說法，那就是“偏”。

夫楊、墨、老、釋，學(xué)仁義，求性命，不得其道而偏焉，固非若今之學(xué)者以仁義為不可學(xué)，性命之為無益也。居今之時而有學(xué)仁義，求性命，外記誦辭章而不為者，雖其陷于楊、墨、老、釋之偏，吾獨(dú)且以為賢，彼其心猶求以自得也。夫求以自得，而后可與之言學(xué)圣人之道。某幼不問學(xué)，陷溺于邪僻者二十年，而始究心于老、釋。賴天之靈，因有所覺，始乃沿周、程之說求之，而若有得焉。[1](246)

陽明在這里顯然仍是從性命入手，肯定佛氏“彼其心猶求以自得也?！钡终J(rèn)為其“不得其道而偏焉”。進(jìn)而言之，其偏卻不影響其為“賢”。由此觀之，陽明對佛教之境界總體上是肯定的。那么，佛教相對于圣學(xué)之“異”和“偏”表現(xiàn)在哪里呢？陽明認(rèn)為可以先求自得，然后可以與之言圣人之道，并且以自身的經(jīng)歷為論據(jù)。陽明在這里似乎暗示出兩個重要訊息：第一，佛氏之自得不及圣人之道，二者存在著層次上的差異，圣人之道要高些，佛氏之自得要低些；第二，陽明的解釋進(jìn)路明顯從心性層面轉(zhuǎn)入到了實用層面，以“用”為著眼點(diǎn)，從進(jìn)學(xué)路徑向度進(jìn)行解釋。遵循這兩條思路，我們可以看到陽明是如何解釋儒、佛之教的差異的：

夫禪之學(xué)與圣人之學(xué)，皆求盡其心也，亦相去毫厘耳。圣人之求盡其心也，以天地萬物為一體也。吾之父子親矣，而天下有未親者焉，吾心未盡也；吾之君臣義矣，而天下有未義者焉，吾心未盡也；吾之夫婦別矣，長幼序矣，朋友信矣，而天下有未別、未序、未信者焉，吾心未盡也。吾之一家飽暖逸樂矣，而天下有未飽暖逸樂者焉，其能以親乎？義乎？別、序、信乎？吾心未盡也；故于是有紀(jì)綱政事之設(shè)焉，有禮樂教化之施焉，凡以裁成輔相、成己成物，而求盡吾心焉耳。心盡而家以齊，國以治，天下以平。故圣人之學(xué)不出乎盡心。禪之學(xué)非不以心為說，然其意以為是達(dá)道也者，固吾之心也，吾惟不昧吾心于其中則亦已矣，而亦豈必屑屑于其外；其外有未當(dāng)也，則亦豈必屑屑于其中。斯亦其所謂盡心者矣，而不知已陷于自私自利之偏。是以外人倫，遺事物，以之獨(dú)善或能之，而要之不可以治家國天下。蓋圣人之學(xué)無人己，無內(nèi)外，一天地萬物以為心；而禪之學(xué)起于自私自利，而未免于內(nèi)外之分；斯其所以為異也。今之為心性之學(xué)者，而果外人倫，遺事物，則誠所謂禪矣，使其未嘗外人倫，遺事物，而專以存心養(yǎng)性為事，則固圣門精一之學(xué)也，而可謂之禪乎哉！[1](273?274)

陽明認(rèn)為佛氏與圣學(xué)“皆求盡其心”，但圣人之盡心，不但成己，而且成物，故無人己，無內(nèi)外，以天地萬物為心，臻至于與天地萬物為一體的境界。這種境界要求把成己和成物聯(lián)系起來，上學(xué)下達(dá)一貫圓融，如此才能達(dá)到“從心所欲不逾矩”的自得境界。而禪學(xué)之盡心，則只求一個“心”，故必“屑屑于其外”，“屑屑于其中”，終至陷于自私自利之“偏”。此私利之偏，又造成外人倫，遺事物，以至不可以治家國天下。所以禪學(xué)實際上就是為內(nèi)而遺外，有了內(nèi)外之分。此正是它與圣學(xué)之“異”。由此，陽明對佛氏相對于圣學(xué)的“異”和“偏”做了明確的解釋?！捌痹诙U學(xué)為的是一己私心，“異”在禪學(xué)不能兼顧內(nèi)外。如此，我們可以看出，佛氏與圣學(xué)不是高低之別了，而是有了性質(zhì)上的根本區(qū)別，“相去毫厘”之“異”和“偏”根本不足以表示二者之間的差異。

那么，在如此差異的理論語境中，佛教之“自得”究竟指什么呢？陽明從心性出發(fā)說：

君子之學(xué)，為己之學(xué)也。為己故必克己，克己則無己。無己者，無我也。世之學(xué)者執(zhí)其自私自利之心，而自任以為為己；漭焉入于隳墮斷滅之中，而自任以為無我者，吾見亦多矣。嗚呼！自以為有志圣人之學(xué)，乃墮于末世佛、老邪僻之見而弗覺，亦可哀也夫！[1](289)

圣人之學(xué)之為己，不是為一個私己，而是要成就一個大己(大我)。因此要克己，即克除私己，無私己才能無我(小我)。進(jìn)而言之，無私己才能成己，進(jìn)而成物，與天地萬物為一體。和儒家相反，佛、老之為己，是為一個自私自利之己，而其無我，則是斷滅種性。這顯然不符合圣人之學(xué)。就儒家而言，“有”與“無”一直處于一個互動的過程中，“有我”或“無我”都是一個有規(guī)定性的“有”或“無”，“有我”“無我”都是“有之境界”的一種形式?！坝形摇敝赣兴轿叶鵁o真我，“無我”指無私我但有真我。但佛氏這里的為己僅僅是為一私己，不能克己，自然不能成就一個大己，無我也不能轉(zhuǎn)化為一個大我。所以它只能拘于現(xiàn)實的小我，而沒有大我，因此其境界也就是個寂滅的空無。這樣，佛氏的“自得”就只能是為了個體的私心和身家性命了。正是在這樣的意義上，陽明從體用論出發(fā)認(rèn)為佛教對于現(xiàn)實一無所能?！?佛氏)以為其道能使人清心絕欲，求全性命，以出離生死；又能慈悲普愛，濟(jì)度群生，去其苦惱而躋之快樂。今災(zāi)害日興，盜賊日熾，財力日竭，天下之民困苦己極。使誠身得佛氏之道而拯救之，豈徒息精養(yǎng)氣，保全性命？豈徒一身之樂？將天下萬民之困苦，亦可因是而蘇息！”[1](313)可見，佛氏是不可能成就儒家的自得境界的。

通過逐層的分析，我們發(fā)現(xiàn)，陽明視野中的佛氏之自得境界實則是自私境界。為什么陽明的論述有如此巨大的差異呢？筆者認(rèn)為，陽明是站在心學(xué)的立場來觀照佛教的。陽明心學(xué)是從實體性的良知出發(fā)，以致良知為功夫總綱，既在自心上做功夫，也要求不離日用，事上磨練，致吾心之良知于事事物物，最終呈現(xiàn)出一個道德與審美合一的自得境界，所以在陽明，即本體即功夫即境界。在“知行合一”“致良知”的要求下，陽明之本體心和個體心是合一的，也就是說心同時具有普遍性品格和個體性品格，普遍之心對個體之心具有范導(dǎo)的作用，因此，為己必然走向克己——成己——成物——成圣。但佛教的本體心自性為空，唯有現(xiàn)實的人心相對是實在的(雖然從緣起論來講，人心也是空的。這里僅就心學(xué)立場而言)。因此，為己只能是為私欲的己，執(zhí)著于自私自利的心，無我即是沒有私我，但無我之外即是一個空無了。所以，陽明說佛氏之自得僅限于“為心”的層面而言。正因為如此，佛教之自得并不能上升到世界意義的層面。因此，當(dāng)陽明以心學(xué)境界的生成向度關(guān)照佛教境界時，他發(fā)現(xiàn)佛教不能兼顧外在的世界，所謂“外人倫，遺物理”了。所以，在陽明看來，佛氏既不能成己，也不能成物，那么境界自然是一個“無”了。可見，陽明是按照心學(xué)的理論框架來理解佛教的境界的。也正是在此意義上，王陽明說：

仙家說到虛，圣人豈能虛上加得一毫實?佛氏說到無，圣人豈能無上加得一毫有?但仙家說虛，從養(yǎng)生上來；佛氏說無，從出離生死苦海上來：卻于本體上加卻這些子意思在，便不是他虛無的本色了，便于本體有障礙。圣人只是還他良知的本色，更不著些子意在。良知之虛，便是天之太虛；良知之無，便是太虛之無形。日、月、風(fēng)、雷、山、川、民、物，凡有貌象形色，皆在太虛無形中發(fā)用流行，未嘗作得天的障礙。圣人只是順其良知之發(fā)用，天地萬物，俱在我良知的發(fā)用流行中，何嘗又有一物超于良知之外，能作得障礙？[1](117)

仙家執(zhí)著于養(yǎng)生，佛氏執(zhí)著于出離生死苦海，這其實都是對本體的障礙，所以，仙、佛的境界便是虛、無。仙、佛因為拘于現(xiàn)實的身和生，所以本體不能大化流行，其性命之學(xué)便落入“無”的境界。而良知之發(fā)用，順物而不拘于物，上下內(nèi)外一齊俱盡，無執(zhí)著將迎意必，所以良知的境界是“有”的境界。

在陽明的佛教圖式中，佛氏從實有之肉體生命走向了空無，故其境界不可言說，而良知學(xué)從預(yù)設(shè)的良知本體走向了有，故其境界可以言說。在論證邏輯上，似乎各自都成了一個悖論。那么，實際的情況是怎樣的呢？在佛教，一切眾生皆有佛性，佛性的存在是必然的存在，即是說每一個人都有成佛的根據(jù)。而且，這一根據(jù)的確定無疑性，又必然導(dǎo)致禪宗的一切有情皆能成佛。六世有情無論經(jīng)過多長時間，多少輪回，最終一定會成佛的。也就是說，佛教對于境界的論證是一個必然性的論證。王陽明也說“滿街都是圣人”，意指每一個人都有成為圣人的潛在根據(jù)，但是否能成為圣人，還要看功夫做得如何，“良知良能，愚夫愚婦與圣人同。但惟圣人能致其良知，而愚夫愚婦不能致，此圣愚之所由分也。”[1](54)如果一個人不能做致良知的功夫，就不可能成為圣人，反之，則可以成圣。可見，陽明對于境界的論證是一種可能性的論證。何以會如此呢？佛教著眼于現(xiàn)世，但目標(biāo)是成佛，儒家著眼于成圣，但對象是現(xiàn)世之人。二者在根本的邏輯向度上是不同的：佛教立足于佛，來普度眾生，眾生終將成佛。如有一個有情不能成佛，則是對佛之慈悲的質(zhì)疑，然而，從佛教教義看，這種假設(shè)是不可能也根本不能成立的。儒家是從現(xiàn)世向上超越，達(dá)于圣人，功夫不到，便不能成圣。所以佛教是超脫的，儒家是現(xiàn)世的。由此，我們可以在更深的層次上得出結(jié)論：陽明對佛教境界論的建構(gòu)是不符合佛教邏輯的。

總之，陽明以心解佛，從心性出發(fā)，佛氏亦可謂是自得之學(xué)，但從經(jīng)世致用的角度看，佛氏便不免落入空疏和虛無。這是陽明對佛教的心學(xué)化誤讀。但在最根本上，陽明是根本違背了佛教邏輯。所以，我們便很難說陽明攝取了佛教。

四、是與非的詮釋學(xué)省察

在王陽明的心學(xué)詮釋視野中，佛教呈現(xiàn)出這樣一種圖式：佛教的本體猶如明鏡，無善無惡，因此在體用上不思善不思惡，無所住而生其心，是謂大學(xué)的明明德。而佛教的功夫則與心體的要求有很大距離，在約禮和博文間存在內(nèi)在緊張，執(zhí)著于養(yǎng)心，而著相于現(xiàn)世相狀，缺少下達(dá)的功夫，因此不能治天下。佛教的境界是自得，但實際上是拘于私心的“得”，以致流于空疏。正是在這樣的理解圖式中，陽明認(rèn)為佛教本體與其良知學(xué)“差之毫厘”，但在功夫上“謬之千里”，二者的境界則形同質(zhì)異。但究其實質(zhì)，我們發(fā)現(xiàn)了迥異的一面：陽明的佛教圖式與真實的佛教在本體和境界上“謬之千里”，在功夫上則是“差之毫厘”，根本原因在于佛教與良知學(xué)之間存在著深刻的內(nèi)在思維向度的差異。由此可見，陽明的心學(xué)立場使其忽視了佛教與良知學(xué)之間的差異，從而建構(gòu)了他的佛教圖式，這一佛教圖式是對佛教的誤讀。正如陳榮捷先生所指出的：“然陽明之批評禪學(xué)，正如明儒之批評陽明，皆不免門戶之見，于禪宗之好處與其偉大貢獻(xiàn)，均不置一詞。只攻其出世，而忽視其圣俗并重。”[6]應(yīng)該說，陳榮捷先生所言可謂深契其要，但陳先生僅是就陽明的詮釋立場和角度提出了評判，而沒有涉及陽明為什么如此進(jìn)行詮釋及詮釋的目的、效果等一系列問題。筆者試分析之。

首先，王陽明對于佛教的詮釋具有明確而嚴(yán)肅的立場。陽明認(rèn)為，對于佛教的認(rèn)識要立足于圣學(xué)之“心”，以心誠為標(biāo)準(zhǔn)反觀佛教，那么只有是與非，而沒有同與異的區(qū)分。如他和鄭德夫的對話中即體現(xiàn)出這一點(diǎn)：

(鄭德夫)問于陽明子曰：‘釋與儒孰異乎?”陽明子曰：“子無求其異同于儒、釋，求其是者而學(xué)焉可矣?！痹唬骸笆桥c非孰辨乎?”曰：“子無求其是非于講說，求諸心而安焉者是矣。”曰：“心又何以能定是非乎?”曰：‘無是非之心，非人也。口之于甘苦也，與易牙同；目之于妍媸也，與離婁同；心之于是非也，與圣人同。其有昧焉者，其心之于道，不能如口之于味、目之于色之誠切也，然后私得而蔽之。子務(wù)立其誠而己。子惟慮夫心之于道，不能如口之于味、目之于色之誠切也，而何慮夫甘苦妍媸之無辨也乎?”曰：‘然則《五經(jīng)》之所載，《四書》之所傳，其皆無所用乎?”曰：“孰為而無所用乎?是甘苦妍媸之所在也。使無誠心以求之，是談味論色而己也，又孰縱而得甘苦妍媸之真乎?”[1](254)

在陽明看來，對于佛教非無可取，但要學(xué)其是者。佛氏的是與非不能在言語講說中獲得，要有心來判定，如何判定，心安則是，不安則非。是非之心，人皆有之。如果能誠其心，則甘苦妍媸自辯，是非自明，以心辨是非和四書五經(jīng)所傳在本質(zhì)上是一致的。王陽明在這里以是非判斷取代異同判斷，顯示了他的心學(xué)立場的絕對主義。而這種絕對主義則體現(xiàn)為政治、倫理、學(xué)術(shù)的絕對主義。

在宋明二朝，儒佛之辯不僅是一個學(xué)術(shù)問題，更是一個和學(xué)統(tǒng)、道統(tǒng)、正統(tǒng)緊密相連的政治問題，具有高度的嚴(yán)肅性，對于仕人而言，要求是非涇渭分明。在陽明生活的時代，特別是伴隨他的心學(xué)的提出和逐步壯大，嚴(yán)重威脅到了朱子學(xué)的官學(xué)地位。理學(xué)和心學(xué)間的攻伐異常激烈，而朱子學(xué)貶斥心學(xué)之藉口即是譏其為禪。在宋明士人的學(xué)術(shù)視野中，佛教為夷狄之學(xué)，是小道，不登大雅之堂，在道統(tǒng)和政治空間中也不會為其留有一毫余地。如陽明在《諫迎佛疏》中說：

故臣以為陛下好佛之心誠至，則請毋好其名而務(wù)得其實，毋好其末而務(wù)求其本；務(wù)得其實而求其本，則請毋求諸佛而求諸圣人，毋求諸夷狄而求諸中國者，果非妄為游說之談以誑陛下者矣。[1](315)

陽明在此“疏”中言辭委婉，但立場分明，政治層面的佛教與儒學(xué)的對立可見一斑。湛甘泉在《奠王陽明先生文》中更是明確指出“佛于我孔，根株咸二”[1](2028)。因此，在當(dāng)時，一種學(xué)術(shù)被譏為禪學(xué)，或一個學(xué)者被譏為禪者，就不僅僅是融攝佛教的問題，而是一種全面否定。這樣，在政治和學(xué)術(shù)上，儒佛之間具有一條無法跨越的鴻溝。陽明學(xué)基于躋身儒學(xué)正統(tǒng)的考慮，他對待佛教的立場自然也是批判性的。另外，陽明學(xué)產(chǎn)生的明代中晚期，伴隨社會關(guān)系的變革及個性的極度張揚(yáng)，社會倫理道德受到極大的挑戰(zhàn)，社會上“知而不行”“知行不一”的狀況比比皆是。王陽明提出“知行合一”“知了就是行了，真知必能行，知而不行非知也”，即是強(qiáng)調(diào)一種嚴(yán)格的倫理主義，以匡救時弊。而佛教“遺物理，棄人倫”的做法正是陽明所深切反對的，所以陽明更多地是從出世的角度反對佛教。由此可見，陽明基于政治、學(xué)術(shù)、倫理的絕對主義，對佛教的誤讀不是偶然，而是一個社會的必然。

其次，王陽明對佛教的心學(xué)化詮釋往往給世人一種誤解，即陽明學(xué)融攝了佛教，特別是在良知本體和致良知功夫方面。如以“太虛”比喻良知心體之廣大：“心量廣大，猶如虛空，無有邊畔，亦無方圓大小，亦非青黃赤白，亦無上下長短，亦無慎無喜，無是無非，無善無惡，無有頭尾，諸佛剎土，盡同虛空。”[2](350)以“浮云”比喻心體遍具：“小根之人，亦復(fù)如是。元有般若之智，與大智人更無差別，因何聞法不自開悟。緣邪見障重，煩惱根生。猶如大云覆蓋于日，不得風(fēng)吹，日光不現(xiàn)?！盵2](350)以“明鏡”比喻心體無執(zhí)：“眾生心者，猶如于鏡。鏡若有垢，色像不現(xiàn)。如是眾生心若有垢，法身不現(xiàn)故?！盵7]以“拂拭”比喻致良知功夫：“身是菩提樹，心如明鏡臺。時時勤拂拭，勿使惹塵埃?！盵2](348)諸如此類的比照還有很多。甚至還有學(xué)者以此主張陽明心學(xué)就是禪學(xué)。顯然，這種片言只語的字面比附明顯缺少義理深度和理論系統(tǒng)性。比如，我們同樣可以說陽明之心體“太虛喻”受荀子“大清明”思想的影響。陽明之“心鏡喻”源自《管子·心術(shù)上》“物至則應(yīng)，過則舍矣，舍者，言復(fù)所于虛也”的影響。陽明的“浮云說”和“拂拭說”受荀子“解蔽”思想的影響等等。而《管子》和《荀子》作為漢代之前的作品，顯然沒有受到佛教的影響。可見，陽明心學(xué)從儒學(xué)自身演變發(fā)展的角度言，“有本者若是”矣。因此，透過表面的同，辨析內(nèi)在的異就顯得很重要。正是基于陽明心學(xué)與佛教的深刻內(nèi)在差異，陽明學(xué)“若謂受佛教之刺激而豁醒可，若謂其內(nèi)容乃陽儒陰釋，或儒釋混雜，非先秦儒家經(jīng)典所固有，則大誣枉?！盵8]

其實，陽明對佛教的詮釋是有自己的前見和原則的。陽明以心解佛的理解前見應(yīng)當(dāng)包含兩個方面，即知識論背景和判教傳統(tǒng)。在王陽明年譜中可以看出，陽明經(jīng)過“為學(xué)三變”和“為教三變”，最終倡明圣學(xué)?！跋壬允ト酥畬W(xué)，心學(xué)也?！盵1](2056)在這里，心學(xué)不僅指孔孟之學(xué)下延到程顥、陸象山、陳白沙等一路學(xué)派，而是指整個的儒學(xué)。而在判教傳統(tǒng)上，自“鵝湖之會”前后，儒釋之判已經(jīng)非常明朗，釋氏被定性為末流、夷學(xué)，被根本排除在道統(tǒng)學(xué)承之外。這種判教傳統(tǒng)影響了宋以后的士人，陽明也不例外。如陽明與蕭惠的對話中即能很好地體現(xiàn)出陽明的知識背景和判教意識。

蕭惠好仙、釋，先生警之曰：“吾亦自幼篤志二氏，自謂既有所得，謂儒者為不足學(xué)。其后居夷三載，見得圣人之學(xué)若是其簡易廣大，始自嘆悔錯用了三十年氣力。大抵二氏之學(xué)，其妙與圣人只有毫厘之間。汝今所學(xué)，乃其土苴，輒自信自好若此，鸮真鴟竊腐鼠耳！”惠請問二氏之妙。先生曰：“向汝說圣人之學(xué)簡易廣大，汝卻不問我悟的，只問我悔的！”惠慚謝，請問圣人之學(xué)。先生曰：”汝今只是了人事問，待汝辨?zhèn)€真要求為圣人的心來與汝說。“惠再三請。先生曰：“已與汝一句道盡，汝尚自不會?！盵1](40)

在這里，陽明認(rèn)為自己錯用三十年氣力的佛道之學(xué)與心學(xué)雖只有毫厘之差，但仍對此表示后悔，如此，儒學(xué)與二氏之學(xué)是非已判明，其知識論立場也表露無遺。

基于陽明的儒學(xué)背景和是儒非佛的判教立場，我們可以認(rèn)為，他對佛教的理解是明顯的誤讀。而這種誤讀的價值不僅在于為我們揭示了一個心學(xué)化的佛教圖式，更在于說明陽明心學(xué)并沒有融攝佛教。

再次，詮釋不是文字游戲，特別是對古代士人來講，詮釋一般都有重大的社會意義或切實的價值。陽明心釋佛教也同樣有著現(xiàn)實而切實的考慮，那就是使心學(xué)躋身儒學(xué)正統(tǒng)，進(jìn)而以學(xué)為政，匡救時弊。雖然由于明代政治生態(tài)的原因，王陽明并未能如宋儒那樣實行其得君行道的理想，但卻很好地踐行了其覺民行道的思想。這說明陽明心學(xué)在士人的層面得到了認(rèn)可，而這和其非佛的判教意識有很大的關(guān)系。而在國家政治層面，陽明學(xué)的道統(tǒng)學(xué)承在隆慶二年追贈其為“新建侯”的誥命中得以官方的表述：“紹堯孔之心傳，微言式闡；倡周程之道術(shù)，來學(xué)攸宗?！盵1](2027)但這里并沒有提及心學(xué)與佛教的關(guān)系。厘清陽明心學(xué)和佛教關(guān)系的官方定語存在于大學(xué)士申時行等寫的奏請陽明陪祀孔廟的奏疏中：

彼詆訾守仁、獻(xiàn)章者，謂之“偽學(xué)”“伯術(shù)”，原未知守仁，不足深辨……其謂各立門戶者，必離經(jīng)叛圣，如老、佛、莊、列之徒而后可。若守仁，言“致知”出于《大學(xué)》，言“良知”本于《孟子》。……氣節(jié)如守仁，文章如守仁，功業(yè)如守仁，而謂之禪，可乎？[2](2073?2074)

此奏疏可以說是對陽明學(xué)非禪學(xué)的官方定論，同時也意味著陽明心學(xué)在國家政治層面完全被接受。由此，我們可以看到，陽明陪祀孔廟是以其非佛教的面貌出現(xiàn)的，因此，陽明對佛教的詮釋并不是懸空的，而是有著實在的價值與效果，體現(xiàn)出詮釋的力量。

王陽明“以心解佛”是一個哲學(xué)命題，也是一個詮釋學(xué)命題，當(dāng)然，它還可以是一個社會學(xué)、政治學(xué)的命題。因此，從陽明“心”的立場出發(fā)，注重哲學(xué)義理辨析，兼及其發(fā)生學(xué)和效用論考察，就會給我們呈現(xiàn)出一種完全不同的陽明思想世界中的儒佛關(guān)系。

注釋：

① 以上觀點(diǎn)主要見于日本、臺灣、大陸學(xué)者的論著和論文中，代表性的論著有蔣維喬的《中國佛教史》，上海書店，1989年出版；賴永海的《中國佛教與哲學(xué)》，宗教文化出版社2004年出版；荒木見悟的《陽明學(xué)的開展與佛教》，東京研文出版社1984年出版；張豈之主編的《中國思想學(xué)說史》(明清卷)，廣西師范大學(xué)出版社2007年出版；陳永革的《陽明學(xué)派與晚明佛教》，中國人民大學(xué)出版社2009年出版；陳永革的《晚明佛教思想研究》，宗教文化出版社2007年出版；羅永吉的《良知與佛性——陽明心學(xué)與真常佛學(xué)之比較研究》，臺北萬卷樓圖書股份有限公司2006年出版等。

[1] 王陽明. 王陽明全集[M]. 杭州: 浙江古籍出版社, 2010.

[2] 慧能. 六祖大師法寶壇經(jīng)·卷一[C]// 大正藏·48冊.

[3] 龔曉康. 從“無善無惡”看心學(xué)與佛學(xué)交融的可能與限度[J].教育文化論壇, 2011, 3(5): 29?33.

[4] 李承貴. 王陽明思想世界中的佛教[J]. 中山大學(xué)學(xué)報, 2010, 50(5): 130?139.

[5] 余英時. 朱熹的歷史世界: 宋代士大夫政治文化研究[M]. 北京: 生活·讀書·新知三聯(lián)書店, 2004.

[6] 陳榮捷. 王陽明與禪[M]. 臺北: 臺灣學(xué)生書局, 1984: 84.

[7] 大乘起信論·卷一[C]// 大正藏·第32冊: 581.

[8] 牟宗三. 心體與性體[M]. 上海: 上海古籍出版社, 1999: 32.

On Wang Yangming’s “explaining Buddhism with conscience”and its thoughts and conduct

LU Yongsheng
(Department of Philosophy, Nanjing University, Nanjing 210023, China; Wang Yangming’s Theory and Local Culture Research Center, Guiyang University, Guizhou 550005, China)

Scholars have researching the relation of Yangming’ philosophy and Buddhism for a long time, and their viewpoints may be summarized in two types. One is Yangming philosophy absorbing Buddhist theory, and the other is Yangming rebuking Buddhism. Different from the above viewpoints, the essay contends that Wang Yangming explains Buddhism with conscience and constructs a new Buddhist schemata which is essentially different from real Buddhism. That is, there is material difference between Wang Yangming’ philosophy and Buddhism. Based on Yangming’Buddhist schemata, we know that Buddhist Ontology is what it is not, that Buddhist Gongfu is not what it is, and that Buddhist realm is misunderstood twice. The explanatory result is rooted not only in Yangming’ philosophy, but also in society, politics and Confucian orthodoxy in Ming Dynasty. So, Wang Yangming’s “explaining Buddhism with conscience” is not only a philosophy and textualist proposition, but also a sociology and politics proposition.

Wang Yangming; “explaining Buddhism with conscience”; annotation; Buddhist schemata

B248.2

A

1672-3104(2015)04?0043?10

[編輯: 顏關(guān)明]

2014?09?19；

2015?06?26

國家社會科學(xué)基金青年項目“明代黔中王學(xué)外王化研究”(12CZX030)；教育部人文社會科學(xué)研究西部和邊疆地區(qū)青年項目“王陽明美學(xué)思想研究”(12XJC720001)；貴州省人文社科規(guī)劃項目“王陽明的審美世界”(11GZQN30)；孔學(xué)堂2015年研究項目“陽明學(xué)與中國當(dāng)代文化建設(shè)”(kxtyb201504)

陸永勝(1978?)，男，河南南陽人，南京大學(xué)哲學(xué)系博士生，貴陽學(xué)院陽明學(xué)與地方文化研究中心副教授，主要研究方向：中國哲學(xué)，文藝美學(xué)