王興國

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當代新儒學的新近發(fā)展及其面相

王興國

當代新儒家在中西哲學會通融合的道路上，哲學地重建以儒學為代表的中國哲學，復興了儒學，并在回應西方哲學、敞開與西方哲學對話的過程中使儒學走向世界，亦使儒家哲學的發(fā)展達到了現(xiàn)代的巔峰。第三代當代新儒家及其后續(xù)者繼承了前輩的精神志業(yè)，順乎世界潮流，呼應“全球化”與“在地化”的召喚，在不斷的反省和批判中把當代新儒家的“儒學第三期”開展推向前進：從回應與對抗西方哲學走向了與西方哲學和宗教的多元對話；推動當代新儒家與中國自由主義和馬克思主義之間的良性互動；在學術、教育、政治與社會實踐等多個領域或層面推動了儒學的“全球化”與“在地化”運動；改進了儒學世界化的策略，重回經(jīng)典，返本開新，立足于“在地化”謀求與其他傳統(tǒng)精神的會通之道。

當代新儒家；現(xiàn)代新儒學；典范轉移；對話；全球化與在地化

自牟宗三先生辭世后，當代新儒學的發(fā)展進入了“后牟宗三時代”，當代新儒家內(nèi)部出現(xiàn)了明顯的分化。眾所周知，港臺新儒家被區(qū)分為所謂“護教的新儒家”和“批判的新儒家”，盡管這一區(qū)分是否準確與恰當存在爭議，但不可否認這一區(qū)分道出了新儒家走向分化的事實。如果說這一區(qū)分在學術上的標識尚有待厘清，那么接續(xù)新儒家第二代關鍵性代表人物牟宗三和唐君毅之后的第三代新儒家以及更年輕一代的新儒家，在哲學上出現(xiàn)的變化具有劃代的意義，卻是無可置疑的。與此同時，在美國興起了以查理士河為分界線的兩個既有聯(lián)系又相對獨立的新儒家學派——南北“波士頓儒學”，而在中國大陸則出現(xiàn)了所謂“大陸新儒家”。相對來說，波士頓儒學與港臺新儒家之間具有精神上的淵源關系與學術上的友好聯(lián)系，而中國大陸新儒家雖然開始也與港臺新儒家之間具有密切的關系，但而今似乎漸行漸遠，企圖與港臺新儒家分道揚鑣，走出自己獨立的儒學道路。然而，大陸新儒家的儒學研究，只能代表與反映中國大陸儒學的一個有限的局部面相，尚未形成氣候，且多處于不確定的狀態(tài)，無法與當代新儒家，尤其是迄今仍然活躍著的港臺新儒家相提并論。不過，大陸新儒家已經(jīng)受到了港臺新儒家的關注。2015年年初，新生代的港臺新儒家李明輝先生接受澎湃新聞網(wǎng)的采訪，談了對大陸新儒家的看法，引發(fā)了大陸儒學界的熱烈反響，一些被稱為或自詡為“大陸新儒家”的學者紛紛作出回應。但是，總體來看，大陸新儒家尚處于不確定的狀態(tài)，需要較長時期的觀察才能評論，其與港臺新儒家或海外新儒家的關系將如何發(fā)展，也有待觀察。

鑒于此，本文的論述將主要集中在較為確定的當代新儒家的第二代和第三代身上，當然也不可避免地會旁及相對更年輕的新生代新儒家，力圖大致勾勒出當代新儒家新近的發(fā)展軌跡與面相，以便人們對當代新儒家的近況與走向有所了解與把握。

一、當代新儒學與當代新儒家

盡管“當代新儒學”與“當代新儒家”已經(jīng)是海內(nèi)外流行的概念，但是這兩個概念的確切內(nèi)涵與外延卻一直沒有完全確定下來。一般來說，“當代新儒學”又稱“現(xiàn)代新儒學”(中國大陸多流行這一稱謂)，這主要是為了區(qū)別于歷史上唐以后的新儒學，尤其是宋明新儒學而被確立起來的一個稱謂。眾所周知，馮友蘭先生在其1948年出版的英文版的《中國哲學小史》(A Short History of Chinese Philosophy)中，曾以“新道家”的概念指稱魏晉玄學，以“新儒家”的概念指稱宋明儒學或宋明理學(又稱宋明道學)，但是，直到1983年該書在中國大陸以《中國哲學簡史》為名出版，這兩個稱謂才開始引起人們的注意。劉述先先生的研究發(fā)現(xiàn)，實際上，馮友蘭早在1924年完成的博士論文中就有“Neo-Confucianism”一章，經(jīng)過修訂后出版的中文版(1926)中也有“新儒家”這一章，主要討論王陽明的觀點。但是，馮友蘭后來在寫作《中國哲學史》時，依舊沿用了《宋史》中的“道學”一詞，而沒有把“新儒學”作為學術上的一個專用術語。陳寅恪先生在為此書下卷所寫的審查報告中，也是將“新儒學”當做一般的詞語來使用。負責編輯馮友蘭《中國哲學小史》和把其《中國哲學史》譯為英文的卜德(Derk Bodde)，選擇以“Neo-Confucianism”而不是“Learning of Tao”來翻譯“道學”一詞，后來這一詞語再譯回為中文的“新儒學”，便開始流行起來。不過，“新儒學”這一稱謂遭到了美國學者田浩(Hoyt Tillman)的反對，并與狄百瑞(William Theodore de Bary)所代表的主流意見展開了激烈的爭論。田浩認為“新儒學”一詞含義模糊，作為歷史的描述而言，它是一個無用的概念。劉述先雖然基本上同意田浩的這一看法，但認為這一詞語已經(jīng)流行了半個世紀之久，又沒有更好的詞語可以取而代之，提議把“新儒學”當做廣義的“宋明理學”的同義詞，只需在范圍上做一些收縮，排除否定超越面的清儒(如陳確、顏元、戴震)，就不僅可以避免田浩所指出的問題，而且連“現(xiàn)代新儒學”也有了確定的含義。[1](P25-27)事實上，張君勱先生的英文著作《新儒家思想史》也指出與分判了“新儒學”有兩種意義：一是指“唐以來儒家的新學派”[2](P4)；二是指“從唐代開始，經(jīng)由宋以迄清末的思想趨向”。[3](P5)確實，當代新儒家內(nèi)部對于“新儒學”這一概念的看法并不統(tǒng)一。例如，牟宗三先生認為儒學隨明亡而俱亡[4](P419、447)，清代的所謂儒學只是儒學的軀殼而已；而方東美先生則明確地肯定了明清儒學的存在，并稱之為“自然主義型態(tài)之新儒學”[5](P92、192)，盡管評價不高，但在對“新儒學”外延的界定上，則與張君勱相近。

由上述可見，“新儒學”是一個歷史或哲學史的概念，而且“新儒學”與“新儒家”并沒有嚴格地區(qū)分開來，二者常常被混用或互換，這一使用習慣沿襲至今也沒有大的改變，所以“當代新儒家”與“當代新儒學”在當今的使用語境中也是可以互換或混用的。相對于“新儒學”來說，“當代新儒學”是區(qū)別于歷史上自唐以迄清末的新儒學之后而活躍至今的新儒學，但是，“當代新儒學”又是接續(xù)歷史上的新儒學，尤其是宋明新儒學而發(fā)展的新儒學。誠如劉述先所言：“無論馮友蘭的新理學，或者熊十力的新心學，都是繼承宋明新儒學的統(tǒng)緒，而有了清楚而明了的歷史傳承的線索?！盵6](P27)

早在1941年，賀麟先生在《思想與時代》的創(chuàng)刊號上發(fā)表了《儒家思想的新開展》一文，斷言“廣義的新儒家思想的發(fā)展或儒家思想的新開展，就是中國現(xiàn)代思潮的主潮”[7](P1)，第一次把“新儒家”作為中國哲學的一個學術概念來對待。時過半個世紀后，賀麟的預言變成了現(xiàn)實。1978年2月，唐君毅先生在香港逝世，港臺兩地發(fā)表悼念文章近百篇，并發(fā)生了延續(xù)數(shù)月的悼唐風波，有人通過青年學者林鎮(zhèn)國呼吁：“這該是表彰‘新儒家’的時候了！”[8](P548)林鎮(zhèn)國當時就非常明確地指出：“‘新儒家’是當代中國思想發(fā)展中的重要流派，可是一般關心當代思想發(fā)展的人并不都十分注意到?！盵9](P548)直到1982年，臺北《中國論壇》社召開“新儒家與中國現(xiàn)代化”學術座談會，才首次對“新儒家”及其代表人物進行討論。這里所謂的“新儒家”乃是對“當代新儒家”的簡稱，基本上是把“當代新儒家”視為一個具有共同特征的儒家學派群體，但更突出與強調(diào)他們與現(xiàn)代化的關系，并劃定了梁漱溟、張君勱、熊十力、錢穆、唐君毅、牟宗三、徐復觀7人為當代新儒家的主要代表人物。韋政通先生描述了這7位當代新儒家的7個共同特征：

(1)以儒家為中國文化的正統(tǒng)和主干，在儒家傳統(tǒng)里又特重其心性之學；(2)以中國文化為一精神實體，歷史文化之流程即此精神實體之展現(xiàn)；(3)肯定道統(tǒng)，以道統(tǒng)為立國之本，文化創(chuàng)造之源；(4)強調(diào)對歷史文化的了解應有敬意和同情；(5)富有根源感，因此強調(diào)中國文化的獨創(chuàng)性或一本性；(6)有很深的文化危機意識，但認為危機的造成主要在國人喪失自信；(7)富宗教情緒，對復興中國文化有使命感。[10](P165)

顯然，這7個特征主要是根據(jù)唐君毅、牟宗三、徐復觀和張君勱于1958年元旦聯(lián)名發(fā)表的《為中國文化敬告世界人士宣言——我們對中國學術研究及中國文化與世界文化前途之共同認識》所做出的概括，雖然言之有據(jù)，但正如羅義俊先生所指出的，它不“全”(面)而欠“簡”(潔)，最關鍵的是沒有說出當代新儒家“新”在哪里。因此，“對當代新儒家的共相或共性，還應有一更高度的概括”。[11](P3)羅義俊認為，“當代新儒家是民國以來的一個文化和哲學學派，他們開創(chuàng)了當代新儒學”[12](P1)，一個受到國際哲學界重視與感興趣的哲學流派。他從兩個方面論述了當代新儒家的顯著特征：一是積極尋求與建構以人道為基礎的新哲學，闡揚儒家對“人”的問題的哲學慧識，彰顯儒家的人文精神，是儒家道統(tǒng)之“大生命的新生命與延續(xù)”[13](P19)；二是當代新儒家對于“傳統(tǒng)與現(xiàn)代化”這個時代課題的解決，即“追求的是如何使傳統(tǒng)與現(xiàn)代化接上榫頭，亦即如何使傳統(tǒng)與現(xiàn)代化結合在一起的方式”。[14](P24)無疑，這一概括對韋政通的觀點有所補充，但同樣的問題也是不全面，尤其是忽視了當代新儒家在哲學上不同于宋明新儒家以及中國歷史上的其他儒家哲學一個重大的特質(zhì)：“援西入中”，致力于中西方哲學的融通而“哲學地”重建中國哲學，并在回應和對話西方哲學的過程中，使中國哲學走向世界的努力與貢獻。

其實，林鎮(zhèn)國早已指出：

新儒家在學術上的成就乃以中國哲學的重建與開拓為主，其調(diào)整西方哲學與本土哲學的取向，乃以歐陸之理性主義(康德)、觀念論(黑格爾)、生命哲學(柏格遜)、存有哲學(海德格)作為詮釋傳統(tǒng)中國哲學的觀念系統(tǒng)，而在中國本土哲學則歸宗于儒家道德實踐的成德之教。其所自任的文化使命，乃是希望儒家思想在經(jīng)過宋明理學之后，能夠在現(xiàn)代產(chǎn)生第三度的顯揚。并且，也希望透過儒家思想的真正抉發(fā)，涵攝科學與民主，而能將中國文化從近代的澤藪之中導向新生和完美的境地。[15](P552)

這一概述或許仍然不夠精準與完備，但它揭示了當代新儒家之為“新”的基本精神與特征，可惜沒有引起研究者足夠的注意。

進入20世紀80年代以后，伴隨著中國“傳統(tǒng)文化熱”的興起，當代新儒家在大陸的中國哲學研究中引起了一些學者的重視。1986年，在國家教委召開的“七五”科研規(guī)劃咨詢會議上，方克立先生提出“要重視對現(xiàn)代新儒家的研究”，這成為中國大陸確立“現(xiàn)代新儒學思潮”研究項目的肇端。[16](序言P1)方克立對“現(xiàn)代新儒家”這一概念做了如下界定與說明：

現(xiàn)代新儒家是在本世紀20年代產(chǎn)生的以接續(xù)儒家“道統(tǒng)”為己任，以服膺宋明儒學為主要特征，力圖用儒家學說融合、會通西學以謀求現(xiàn)代化的一個學術思想流派。因為區(qū)別于先秦儒學的宋明儒學，在歷史上被稱為“新儒家”，所以本世紀以復興儒學為職志的這個流派稱為“現(xiàn)代新儒家”或“當代新儒家”。先秦儒家，宋明新儒家，現(xiàn)代新儒家，這就是他們所說的儒家學術發(fā)展的三個階段?，F(xiàn)代新儒家所致力的就是“儒學第三期發(fā)展”的工作。[17](P4)

在方克立的倡議下，“現(xiàn)代新儒學思潮”研究被列為國家哲學社會科學“七五”規(guī)劃重點項目，成立了由方克立和李錦全牽頭的課題組，全國有數(shù)十名學者參與了這項研究工作。1987年9月，在安徽宣州召開了第一次全國性的“現(xiàn)代新儒家思潮”學術研討會，圍繞著“現(xiàn)代新儒家”的定義、代表人物、產(chǎn)生背景、發(fā)展階段劃分、理論特征和歷史評價等問題展開了熱烈的討論。由于學術界對“現(xiàn)代新儒家”或“當代新儒家”及其代表人物的理解存在較大的分歧，方克立在會上重申了他的觀點[18](P19)，并提出和確定了梁漱溟、張君勱、熊十力、馮友蘭、賀麟、錢穆、方東美、唐君毅、牟宗三、徐復觀10位重要學者為“當代新儒家”的代表人物[19](P22)，后來增補了馬一浮，為11位。這充分體現(xiàn)在方克立和李錦全主編的《現(xiàn)代新儒家學案》中。除上述11位外，方克立還提出將杜維明、劉述先、余英時和成中英4人也列入當代新儒家。另外受到關注的學者還有霍韜晦、唐端正、李杜、黃振華、蔡仁厚、王邦雄、曾昭旭、楊祖漢、高柏園、岑溢成、袁保新、鄭志明、李明輝、林安梧等人。[20](P54-55、14-141)

從方克立為《現(xiàn)代新儒學輯要》所寫的“總序”中可知，當時確定選編的當代新儒家著作的主要代表人物是15位，分別是梁漱溟、張君勱、熊十力、馮友蘭、賀麟、錢穆*錢穆的輯要由于錢穆夫人胡美琦的反對(胡美琦及錢穆的學生余英時都不同意將錢穆視為“當代新儒家”而置于“當代新儒家”的行列)而未能出版，最終只出版了14人的輯要。、唐君毅、牟宗三、徐復觀、杜維明、劉述先，以及有較大爭議的馬一浮、方東美、余英時、成中英。方克立再一次界定和說明了“現(xiàn)代新儒家”這一概念以及入選現(xiàn)代新儒家代表人物的理由：

讀者可以看到，我們采取了廣義的理解的“現(xiàn)代新儒學”和“現(xiàn)代新儒家”概念，即超越了新儒家學者之間的師承、門戶之見，把現(xiàn)代條件下重新肯定儒家的價值系統(tǒng)，力圖恢復儒家傳統(tǒng)的本體和主導地位，并以此為基礎來吸納、融合、會通西學，以謀求中國文化和中國社會的現(xiàn)實出路的那些學者都看做是現(xiàn)代的新儒家。他們之間的個性差異是相當明顯的，但是都不乏上述“共性”。[21](P445)

我認為，界定現(xiàn)代新儒家的標準，主要不能看師承出身，也不能看本人聲明，而是要看他的思想、言論、著作所表現(xiàn)的基本學術立場……這是從現(xiàn)代新儒家的共同本質(zhì)特征立論，而不考慮其內(nèi)部差異和門派之爭，可以說是屬于廣義理解的現(xiàn)代新儒家概念。[22](P142)

不難看出，這一對當代新儒家的理解和看法，與前文中所引述的其界說是完全一致的，只不過是在強調(diào)的重點與表述上有所不同。毫無疑問，這15位當代新儒家代表人物代表了當代新儒學的“三代”或“三個階段”[23](P92)的發(fā)展。當代新儒學發(fā)展第一階段的第一代代表人物為梁漱溟、張君勱、熊十力、馬一浮、馮友蘭、賀麟、錢穆；第二階段的第二代代表人物是唐君毅、牟宗三、徐復觀、張君勱、方東美，其中最重要的兩位中心人物是唐君毅和牟宗三，兩位介于“學術與政治之間”的人物是張君勱和徐復觀，獨樹一幟的是方東美，值得注意的是張君勱貫串于兩代之間；第三階段的第三代代表人物是杜維明、劉述先、余英時和成中英等。至于第四代代表人物，尚處于發(fā)展中并未定型，存而不論。迄今為止，這是最具有代表性的并在海內(nèi)外廣泛流行的廣義的現(xiàn)代新儒家、當代新儒家的概念。

與方克立對當代新儒家的理解與看法有所不同，香港著名學者吳汝均先生主張基于中國哲學家對“當代中國哲學的問題”的解決及其“觀念、方法與傳統(tǒng)”的關系來理解與界定當代新儒家及其代表人物。他提出決定中國哲學主流地位或支流地位的標準有下引三項：

A.對傳統(tǒng)哲學(儒、佛、道，尤其是儒)的特征能否有相當正確的把握？

B.能否洞觸傳統(tǒng)哲學所面臨的問題，有否深入了解這些問題？

C.對這些問題能否通過哲學理論，提出解決之道？這點是很重要的，不然便無所謂哲學了。

對這些問題的解決有正面貢獻者，我們即將之當做當代中國哲學的主流來處理。若與這些問題的解決無涉，而只出之以純思辨的興趣，以建構一哲學體系，當然亦有價值。但它的歷史文化意義與時代意義便很難說。這種哲學，我們只能視為當代中國哲學的支流。[24](P198)

論及“當代中國哲學的主流”，自然是以“中國傳統(tǒng)哲學的主流”為前提的。無疑，吳汝均認為“中國傳統(tǒng)哲學的主流基本上是儒家”[25](P200)，那么根據(jù)上述這三項標準，他理所當然地是把當代新儒家視為當代中國哲學的主流。但是，吳汝均眼中的當代新儒家不是一般所理解的新儒家，而是嚴格意義上的哲學家，甚至是具有十分突出的哲學創(chuàng)造性的大哲學家。因此，在吳汝均看來，能稱得上當代新儒家的學者只是寥寥5位而已，這就是馬一浮、梁漱溟、熊十力、唐君毅、牟宗三。他說：

以上五位對我們所提出的傳統(tǒng)哲學發(fā)展至現(xiàn)階段所表現(xiàn)的限制，與要解決的問題，除社會生活一面外，大抵皆有交代，而提供解答之途。就我們提出的觀念與方法觀之，其思想在當代中國哲學中，應具特殊意義，受到特別重視。 當代中國哲學的成績，自是以這馬、梁、熊、唐、牟諸人者為主。這便是所謂當代新儒家(有些人把張君勱、錢穆等人，都列入新儒家的行列。其實就嚴格的哲學立場言，這是不大適當?shù)摹Ｒ驗樗麄兊闹饕眯?，都不在哲學方面；他們的成就，也不在哲學理論的探索與建立)。在這諸人之中，馬一浮與梁漱溟的規(guī)模較小，不能與后三者比較。熊十力、唐君毅、牟宗三的成就，可以說是空前的。照我看，在當代中國哲學中，只有他們能提出真正的哲學體系，能算是大哲學家。其他基本上都是哲學研究者而已。[26](P215)

很顯然，這是對當代新儒家的一種狹義的理解與解釋。盡管吳汝均是出于哲學的立場，言之有理，持之有據(jù)，但他對當代新儒家的最終肯定只是熊、唐、牟三位，則難免讓人覺得其有門戶之見。在他所肯認的當代新儒家中明確地排除了張君勱，恐怕也是說不過去的。眾所周知，張君勱是當代新儒家的綱領性文獻《為中國文化敬告世界人士宣言》的四位作者之一，并且是與唐君毅共同發(fā)起的，同時又是當代新儒家的“三大書院”——大理民族文化書院*其他兩個書院分別是馬一浮于1939年創(chuàng)辦的復性書院和梁漱溟于1940年創(chuàng)辦的勉仁書院。大理民族文化書院也于1940年創(chuàng)辦。的創(chuàng)建者；而在哲學上，張君勱也并非毫無貢獻，其兩巨冊的英文版《新儒家思想史》是公認的哲學史與哲學名著，至于張君勱是否提出了哲學體系雖然會有爭議，但他本人認為他有一個“思想體系之綱領”[27](P726、727)，則是無可置疑的。此外，吳汝均將馮友蘭和方東美也都排斥在當代新儒家之外，只是列入非主流的當代中國哲學的“哲學問題專家”，并且是“較古典的西方哲學”專家之列[28](P217)，與張東蓀、金岳霖、沈有鼎、賀麟、張世英、朱光潛、宗白華、張佛泉、陳榮捷、徐復觀、歐陽竟無、景極昌和印順并論，是否妥當，恐怕不無爭議。一如所知，馮友蘭不僅是著名的中國哲學史家，而且還提出了一個“新理學”的體系，無論我們怎么看待這個體系，都不能不承認它是一個哲學體系。方東美也是如此，不僅有《中國哲學之精神及其發(fā)展》的英文巨制，而且至少在以劉述先為代表的他的學生們看來，方東美提出了一套“文化哲學架構”或“文化哲學的道路”[29](P7、22-23)，盡管由于它過分宏大而未能完成，但已初具規(guī)模，輪廓競現(xiàn)。因此，吳汝均對當代新儒家的這一看法，也只是一家之言而已，主要是在港臺學界的一定范圍內(nèi)流行，在中國大陸鮮有人知道與提及它。但是，不可否認，從哲學上立言，這是一種有代表性的觀點，不可忽視。

近些年來，作為當代新儒家第三代的著名代表人物的劉述先，面對海內(nèi)外在當代新儒家理解上的分歧，取長去短，綜合諸說，提出并多次反復強調(diào)了一種新看法，稱為“‘三代四群’架構”(four groups in three generations)，具體如下：

第一代第一群：梁漱溟(1893—1988)，熊十力(1885—1968)，馬一浮(1883—1967)，張君勱(1887—1969)。

第一代第二群：馮友蘭(1895—1990)，賀麟(1902—1992)，錢穆(1895—1990)，方東美(1899—1977)。

第二代第三群：唐君毅(1909—1978)，牟宗三(1909—1995)，徐復觀(1903—1982)。

第三代第四群：余英時(1930—)，劉述先(1934—)，成中英(1935—)，杜維明(1940—)。[30](P33)在劉述先看來，必須澄清“現(xiàn)代新儒學”與“當代新儒家”這兩個概念，前者是流行于中國大陸的名稱，是一個廣義的概念，大凡肯定儒家的一些觀念與價值通過創(chuàng)造性闡釋有其現(xiàn)代意義的學者，都可以歸入這一范圍，英文可譯為〔Contemporary〕New Confucianism/Contemporary New Confucianism；后者則是狹義的概念，指在港臺及海外存在的一條狹義的“當代新儒家”的線索，它以張君勱、唐君毅、牟宗三和徐復觀四人聯(lián)名發(fā)表《中國文化與世界宣言》為基準，強調(diào)心性之學為了解中國文化傳統(tǒng)的基礎，上溯到唐、牟、徐三位之師熊十力，下開港臺及海外新儒家的線索，由杜維明、劉述先等所繼承，英文譯為Contemporary Neo-Confucianism。在這一分判下，錢穆、余英時不屬于狹義的當代新儒家的統(tǒng)緒，但屬于現(xiàn)代新儒學的范圍，傅偉勛、陳榮捷、秦家懿、勞思光不歸屬于這一范圍，以李光耀為代表的“政治化的儒家”、以亞洲“四小龍”為代表的“民間的儒家”也都不在這一討論的范圍之中。[31](P28-29)

當代新儒家人物之間的關系極其復雜，劉述先把現(xiàn)代新儒學與當代新儒家這兩個概念說得非常清楚了，但是其“‘三代四群’架構”說是否無可挑剔，也倒不見得。例如，梁漱溟、熊十力、馬一浮三人之間關系密切，且有“三圣”之稱，作為一群是毫無疑問的，但張君勱與他們很少交往，在學術上也有較大差異，自覺與明確當代新儒家的職志也稍晚，把張君勱與他們歸入一群，難免會存在爭議。方東美雖然是唐君毅的老師，但二人亦師亦友，唐君毅、牟宗三都曾與方東美在中央大學共事過，而方東美早期主要研究和講授西方哲學，其當代新儒家的職志也是到晚期才逐漸明確與清晰起來，并且是臺灣的新儒家，因此，無論是把他歸入第一代第二群還是第二代第三群，都難免會有爭議。例如，方克立就認為方東美在當代新儒家中獨樹一幟，所以把方東美與其他人相對分開，獨立出來論述。至于賀麟，其實只是半個新儒家。馮友蘭雖然自稱是“接著”宋儒程朱理學講，但因在“文化大革命”中批孔而背叛了孔子，因而只不過是自詡為“儒家”的新儒家，牟宗三很早就不承認他是儒家。[32](P118)把上述這些學者列入當代新儒家固然有歷史的依據(jù)，但也許需要做特殊處理。此外，在第三代中，余英時、劉述先、成中英和杜維明的確可為一群，但是，如果說當代新儒家第三代的代表人物僅他們四人而已，并且全都集中于幾個留美的學者身上，則恐怕無論在當代新儒家內(nèi)部還是外部，都未必能讓人接受。正如劉述先自己所說，連余英時本人也不同意和接受這一劃定?？梢?，問題總是存在的。但是，在相對的意義上說，“‘三代四群’架構”說是一個比較中肯的觀點，如果適當加以調(diào)整與擴充*比如說，可以考慮在“第三代第四群”之外列出一個“第五群”(蔡仁厚、戴璉章、霍韜晦等)，或在“第三代第四群”中擴充增補蔡仁厚、戴璉章、霍韜晦等。這非常值得嘗試。，則可以作為一種理解當代新儒家與現(xiàn)代新儒學的方便法門。本文無意卷入爭論，雖然覺得有調(diào)整與擴充的必要，但基本上是在劉述先區(qū)分當代新儒家與現(xiàn)代新儒學的意義下來展開本文。

二、回應與對話西方哲學的當代新儒學

如果說中國哲學的主流是儒學，那么中國哲學的發(fā)展與儒學的發(fā)展大體上是相應和一致的。儒學的發(fā)展經(jīng)歷了三個完全不同的大時代。首先是創(chuàng)始時期在野的先秦儒學。儒學在這一時期形成、奠基與定型，以孔子以及孟子和荀子的儒學為代表。這是儒學第一期的繁榮與興盛。在這一時期，儒學成為顯學，但始終只是流為在野的、與諸子百家并存的一個學派?？鬃右院螅鍖W一分為八，在分化中逐漸衰落，幸賴有思孟學派與荀子學派的支撐而維持了其顯學的地位。從戰(zhàn)國至暴秦，學術已為天下裂。在經(jīng)歷過曇花一現(xiàn)的黃老之術的春季以后，董仲舒與漢武帝的聯(lián)袂出演，通過一場復古更化運動將儒學推上了政治舞臺，“罷黜百家，獨尊儒術”，儒學名副其實地成為官學，走上了徹底的政治化、制度化的道路。其次是政治化、制度化的官學儒學。戰(zhàn)國末期，荀子成為使儒學走向政治舞臺并與君權結合的官學儒學之先驅。荀子的這一努力在當時雖然沒有實現(xiàn)，但是開日后董仲舒政治儒學之先河，而荀子的兩大弟子李斯與韓非，則實現(xiàn)了使儒學轉為法家之術并與君權政治高度結合，最終成為官學儒學的過渡。政治化的官學儒學始終以兩張面孔存在：一是高度制度化的儒學，即政治制度的儒學；二是學術化的儒學(經(jīng)學)，以哲學的儒學為代表，并在宋明時期達到了巔峰。這是儒學第二期的繁榮與興盛。官學儒學隨著滿清王朝的終結而終結。最后是平民化的學術儒學與日用儒學。明代王陽明開平民化儒學之風氣，陽明后學將平民化的儒學推向了一個高峰，但隨明亡而俱亡。滿清王朝壓制王學而力倡朱學，程朱理學似有一時之興，但并沒有取得實質(zhì)性的突破與發(fā)展。清代中葉以后，儒學的存在與發(fā)展同中國“屈折”*這是借用日本學者溝口雄三的說法，參見溝口雄三：《中國前近代思想的演變》，緒言1頁，北京，中華書局，1997。的近代化(即現(xiàn)代化)緊密地聯(lián)系在一起，而此時無論是政治還是儒學均已極其衰敗?？涤袨椤⒆T嗣同、梁啟超等人試圖以復興儒學來實現(xiàn)社會政治的改革，此即戊戌變法，但變法失敗，復興儒學之夢不僅化為烏有，而且埋下了不久之后到來的新文化運動的猛烈倒孔批儒高潮的“定時炸彈”。辛亥革命結束了兩千余年的君主專制，皇帝休矣，儒學尚存，此時的儒學迎來了前所未有的歷史重大轉向——平民儒學的大時代。但好事多磨，儒學的轉向一波三折。清王朝的遺老遺少和?；逝扇耸坎荒苷J識世界大勢與中國的發(fā)展趨勢，企圖復辟帝制與復興政治儒學(帝王儒學)，逆勢而動，只能以失敗而告終。西學浪潮滾滾而來，君主專制和政治儒學在新文化運動與五四運動的交織與合流中成為眾矢之的。實際上，中國的君主專制并沒有得到深刻的反省與徹底的批判，而儒學卻被人們視為君主專制的理論基礎遭到批判，成為君主專制的替罪羊。這一時期的反儒批儒與歷史上的所有反儒批儒都決然不同，它雖然是以政治儒學或政治倫理儒學為攻擊對象，但目的是要徹底摧毀和消滅儒學。這一激烈的批儒毀儒運動激起了相當有力的反彈，結果釀成了現(xiàn)代新儒學運動對儒學的復興，迎來了儒學第三個大時代和儒學第三期的繁榮與興盛。皮之不存，毛將焉附？此期的儒學不再依賴于社會政治制度而存在，而是在平民中傳播和發(fā)展，大致上是以兩個基本面相表現(xiàn)出來的：一是學院化或書院化的學術儒學；二是保留在民間的日用儒學。此期的儒學似乎變成了“喪家犬”，重新回到了先秦時期的在野狀態(tài)。然而，此期的儒學不是“游魂”*關于余英時先生的儒學“游魂”說，筆者曾有一個回應。參閱《王興國教授專訪——遊魂說、良知坎陷說、全景交往理論》，載《道場》，2010(3)：51-52，香港，場有哲學研究院出版。，而是回到了自己的生命之本，重新找到了自己的真實生命*劉述先先生曾說：“自清朝覆亡以后，儒家思想不再是任何現(xiàn)實政權之下的主導義理，這使得當代新儒家在一義下成為余英時所謂的‘游魂’。然而脫離了與現(xiàn)實政權的關聯(lián)，當代新儒家可以發(fā)揚過去所未充分發(fā)展出來的批判精神，也未始沒有其好處?！?《劉述先自選集》，501頁,濟南,山東教育出版社,2007)可以說，徹底的批判精神是儒學生命之本不可或缺的重要組成部分。：含德之厚，猶如赤子；花果飄零，嶇路征程；返本開新，走向世界。

無疑，現(xiàn)代新儒學雖然是對于倒儒毀儒的一種反彈，但其實質(zhì)是圍繞儒學與現(xiàn)代化的問題而展開的。在五四新文化運動時期，人們一般所理解的社會現(xiàn)代化，是以西方為標準的，因為西方發(fā)達國家率先實現(xiàn)了現(xiàn)代化，成為世界各國向往與借鑒的典范。西方國家現(xiàn)代化的成功乃是文藝復興和工業(yè)革命以及近代資本主義經(jīng)濟發(fā)展的結果，而在某種意義上說，這一結果不過是西方文化的產(chǎn)物。因此，人們往往將現(xiàn)代化與西方文化密不可分地聯(lián)系在一起。中國要實現(xiàn)現(xiàn)代化，就不能不向往、崇尚、追求和引進西方文化。在這一背景下，西方文化的輸入造成了自佛學進入中土以來對中學的最大壓力與沖擊。盡管有“中體西用”論對中學和西學的調(diào)和，但是無法阻擋洶涌澎湃的“全盤西化”論的巨大沖擊，西學與中學勢同水火，中學大有自廢與被自廢之勢，儒學自然首當其沖。梁漱溟先生拍案而起，挺身而出，為孔子與釋迦牟尼打抱不平，高舉起捍衛(wèi)孔子儒家的大旗，提出了“中國文化復興”或“儒學復興”論，以西洋文化、中國文化和印度文化三種不同文化發(fā)展路向的理論回應西方哲學與文化的挑激，開啟了現(xiàn)代新儒學運動而成為先驅人物。熊十力先生殿后，“援佛入儒”，以“新唯識論”的形式復興儒家哲學，建立起第一個現(xiàn)代學術意義上的現(xiàn)代新儒學哲學體系。馮友蘭先生“以西釋儒”，以“新理學”的形式建立起另一個現(xiàn)代新儒學哲學體系。賀麟先生則有志于“援西入中”，力圖建立一套“新心學”的現(xiàn)代新儒家哲學體系，可惜天公不作美，不幸半途而廢。唯有熊十力的高足唐君毅和牟宗三等人流亡港臺，繼承業(yè)師精神，在中西哲學會通融合的道路上，哲學地重建以儒學為代表的中國哲學，復興了儒學，并在回應西方哲學、敞開與西方哲學對話的道路上將儒學推向世界，使儒家哲學發(fā)展到現(xiàn)代的巔峰。

現(xiàn)代新儒家挽狂瀾于既倒，在對待中學或儒學的基本立場上，成為自由主義與激進主義的“西化”論或“全盤西化”論的對立面，但對西學又能秉持一種積極開放和吸收的態(tài)度，認為中國的現(xiàn)代化道路必須通過中西思想學術文化的會通融合才有可能實現(xiàn)，因而既不能執(zhí)著地走一偏的“西化”(包括“蘇俄化”)或“全盤西化”的道路，也不能抱殘守缺和閉關鎖國地堅持走一成不變的傳統(tǒng)老路。唯有如此，中國才能順適地引入自由、人權、民主和科學等現(xiàn)代觀念，成功地走向現(xiàn)代化，避免重走君主專制的政治老路?，F(xiàn)代新儒家與康有為等人的最大不同在于，他們充分認識到自由、人權、民主和科學等現(xiàn)代觀念不能建基于傳統(tǒng)的君主專制體系，而必須建立在現(xiàn)代民主法治的社會基礎之上。自由、人權、民主和科學等觀念是反對與革君主專制之命的果實，是現(xiàn)代民主社會的理論基石，與君主專制本來就是不相容的。因此，任何一個真正的現(xiàn)代民主法治的社會都必然要充分地體現(xiàn)自由、人權、民主和法治的精神。只有在現(xiàn)代民主法治的社會中，科學與學術的獨立自由與健康發(fā)展才有真實的保障，科學與學術也才有高度發(fā)展和繁榮興盛的可能。從思想觀念或哲學上看，自由、人權、民主和科學等觀念與儒家學說之間并無不可化解的矛盾與沖突。事實上，隨著社會的進步，儒學在步入現(xiàn)代化的道路上自然要求“開權顯實”地發(fā)展出這些觀念或思想內(nèi)容，再度復興，充實而有光輝，那么就不能僅僅停留在自由、人權、民主和科學等觀念的表層上，而必須在深入地透過其近代西方哲學、科學、宗教與文化的本質(zhì)后，重新返回到以儒學為代表的中國文化的根本上實現(xiàn)會通與融合，即所謂“返本開新”。這就是現(xiàn)代新儒學的本質(zhì)之所在。就此而言，現(xiàn)代新儒學的出現(xiàn)，乃是中國現(xiàn)代化的民主社會到來之前的驚雷閃電。

然而，中國的現(xiàn)代化只是中國社會發(fā)展中特定階段的一個歷史大課題，隨著這一課題的解決與完成，中國社會將繼續(xù)前行，向后現(xiàn)代社會的方向與目標邁進。因此，儒學與中國現(xiàn)代化的關系也是一種歷史的過渡關系，現(xiàn)代新儒學并不以解決這一關系為滿足，而是有更高的關懷與追求，希望能為人類的終極關懷問題貢獻自己的智慧與思想。我們所崇尚與追求的自由、人權、民主和科學等觀念只是西方社會近代以來的產(chǎn)兒，而且是受到中國古代思想，尤其是儒學“洗禮”后的產(chǎn)兒。*關于這一歷史的考察和敘述，可以參閱朱謙之：《中國哲學對歐洲的影響》，“本論”的第二章、第三章和第四章，石家莊，河北人民出版社，1999。對于現(xiàn)代新儒學來說，僅僅接受和吸納這些觀念是遠遠不夠的，還必須將儒學所蘊含的豐富寶藏在現(xiàn)代的觀念形態(tài)中展現(xiàn)出來。因此，“返本開新”就不僅僅是“開出”現(xiàn)代社會所需要的“新外王”，同時也包含著一套新“內(nèi)圣”之學(本質(zhì)上與傳統(tǒng)內(nèi)圣之學沒有根本的矛盾)，由“內(nèi)圣”之學的“升級”更新而發(fā)展，也就是說，是“內(nèi)圣”與“外王”的同時演進與展開，是全幅“內(nèi)圣外王”之學的十字打開。對于現(xiàn)代新儒家來說，這就不僅要充分吸收與消化西方哲學，而且也要回應西方哲學，與西方哲學對話。西學東漸與中國現(xiàn)代化課題的要求，為儒學第三期的復興與繁榮提供了絕佳的歷史機遇。

誠如上文所說，伴隨著西方各國的現(xiàn)代化進程，西方發(fā)達社會的文化也成為令人羨慕與向往的世界先進文化的代表，由此自然不免形成“西方文化中心”論或“歐洲文化中心”論的態(tài)度與觀點。對于中國或中國人來說，要走現(xiàn)代化之路，似乎別無選擇，唯有選擇西方文化，向西方文化學習、看齊。這也正是國內(nèi)以自由主義和激進主義為代表的兩大思潮的心聲，二者至多只是對西方文化的理解與取向不同而已。當代新儒家雖然承認必須以西學或西方文化為師，甚至全盤引進和承受西方文化，但是并不認同全盤否定中國傳統(tǒng)文化的態(tài)度和觀點，也不能接受霸權主義的“西方文化中心”論或“歐洲文化中心”論的觀點，于是，才有長達四萬余言的《為中國文化敬告世界人士宣言》。這一宣言乃是當代新儒家以唐、牟、徐、張為代表的一個集體多年來朝著“返本開新”方向共同努力的綱領性文件，它不僅充分肯定了中國文化是生生不息的活的生命存在，是人類客觀的精神生命的表現(xiàn)，而且強調(diào)東西方文化應當平等互視，互相尊敬，互相學習，互相融合。它具體指出和強調(diào)了以下幾點：中國文化的“一本性”有其一脈相承的統(tǒng)緒，肯定儒家的“道統(tǒng)”說；中國文化特別是儒家倫理并不缺少超越的宗教感情或宗教精神，中國思想家歷來重視“天人合一”的觀念就是很好的證明；儒家的心性學“為中國學術思想之核心，亦是中國思想之所以有天人合德之說之真正理由所在”，因此，心性之學乃是把握中國哲學之特質(zhì)與中國文化之神髓的基石與關鍵。相比之下，東方文化應該學習古希臘文化重理智的科學精神、希伯來文化的宗教精神與西方近代的民主法治精神，而西方文化應當學習東方文化“天人合德”的宗教道德理想、成圣成賢的心性義理之學、圓而神的智慧、悠久無疆的歷史意識與天下一家的情懷，并力求其會通。當代新儒家發(fā)表這一宣言旨在使世界人士對中國文化有一個正確的了解，充分認識其對于世界的重要性，最根本意義乃在于“開出中國文化健康發(fā)展之途徑”與“對世界學術思想之期望”。這一宣言既是站在中國文化立場上對西方文化的一種回應和反挑激，也敲響了西方哲學與文化的警鐘，開始了與西方哲學及其文化的對話。雖然宣言“出爐”時了無影響，但日后終于顯現(xiàn)出其歷史重要性與面向世界和未來的前瞻性，成為當代新儒家自覺走向世界的標志。

在哲學上說，當代新儒家立足于中國哲學之本，以儒釋道為主干，旁收諸子百家，積極學習與融攝西方哲學，在自覺回應西方哲學并與西方哲學對話的過程中，尋求中西方哲學的契接點，致力于中西方哲學的會通融合，進而建立起具有現(xiàn)代學術意義的中國哲學體系，其中以牟宗三、唐君毅及方東美的哲學，尤其是公認的牟宗三和唐君毅的哲學最具典范性。

牟宗三、唐君毅及方東美以繼承、重建、弘揚和光大中國傳統(tǒng)哲學的思想智慧為旨趣，面對來自西方哲學和文化的挑激，不退卻、不回避，而是開放心靈，廣泛融攝西方哲學的思想智慧，尋求與擇取東西方之間的契接點為橋梁或介質(zhì)，在與東西方大哲學家的對話與比較中，積極會通融合東西方哲學，以中國哲學尤其是儒家哲學為依歸，哲學地重建中國哲學，在現(xiàn)代世界哲學中率先樹立了不同的融合東西哲學的典范。他們的哲學既是中國數(shù)千年以來的哲學發(fā)展演化的結果，同時又是傳統(tǒng)的中國哲學回應西方哲學并與西方哲學積極對話和會通融合的產(chǎn)物。美籍華裔哲學家吳森稱牟宗三、唐君毅和方東美為“三位學貫中西的哲學大師”，認為“以他們的才智、功力和在中西哲學上的造詣，都足以和世界第一流的哲學學者并駕齊驅”。[33](P135)中國未來的哲學依然需要在融合東西哲學的康莊大道上繼往開來，他們的哲學作為中西融合的典范，永遠不會失去其啟導意義。如果西方的哲學家并不獨尊西方哲學，而是嘗試在西方傳統(tǒng)哲學的背景下走出一條融合東西哲學的通道，那么牟宗三、唐君毅及方東美的哲學將是他們不可或缺的典范與參照系。

以牟宗三、唐君毅和方東美為代表的當代新儒家，在與西方哲學的對話與比較中哲學地重建了中國哲學，并將中國哲學推向了一個巔峰，使中國哲學走向了世界。但是，我們也必須看到，由于他們與西方哲學的對話基本上是歷史的、單向的與單邊的，缺乏現(xiàn)場的回應、交鋒與互動，因而更多地只能引發(fā)歷史性的回響；更由于他們對儒學繼絕存亡的擔當與憂慮，他們護教心切，中國哲學的主體意識強烈，以宗教之判教手法來論衡東西方哲學的高下優(yōu)劣，自認為中國哲學在智慧境界上高于西方哲學，一切哲學最終必以作為“圓教”的儒學為依歸，甚至認為未來的世紀必是中國哲學與文化的世紀，則不免在與“西方文化中心”論的對立、對抗與自我主體意識的極度彰顯中，自覺或不自覺地陷入了“中國哲學中心”論或“中國文化中心”論，因此，必然使中國哲學與西方哲學的積極對話與交流大打折扣，不利于中國哲學與文化走向世界。與此同時，當代新儒家在重建中國哲學的過程中，不僅把中國哲學學院化了，而且也把儒學的面相單一化了。雖然梁漱溟先生與張君勱先生曾嘗試將儒學落實到鄉(xiāng)村建設與法治社會建設的實踐中，但都不幸夭折了。因此，盡管當代新儒家在哲學理論上取得了巨大的成功與輝煌成就，并且充滿了人生與現(xiàn)實社會的理想與關懷，但在日益工商業(yè)化的社會大潮中依然無法消除儒學與社會現(xiàn)實生活之間的距離。

一個人走得再遠也走不出他的時代。當代新儒家的局限也是其時代的局限之使然。隨著時代的發(fā)展，超越和克服這些局限，將中國哲學與西方哲學的對話在雙邊或多邊良性互動的國際舞臺上展現(xiàn)出來，使儒學在世界化的同時，返身完成儒學的“在地化”，從而更好地融入其母體社會，保持開放、多元的多維進路與繁榮局面，理應成為當代新儒家的下一代以及新生代努力的方向。

三、“在地化”與“全球化”的當代新儒學

進入“后牟宗三時代”以后，當代新儒家的目標和任務就是，在繼承和反省第一代和第二代先輩的成果與缺失的基礎上，在“儒學第三期”的開展中百尺竿頭更進一步，把儒學的研究和開展同時在“全球化”和“在地化”兩個層面全面推進。儒學的“全球化”與“在地化”乃是“通過當代新儒家的視域對全球在地化問題作出反思與回應”[34](P27)的產(chǎn)物。無疑，這一目標與任務的自覺，自然是與國內(nèi)外的局勢變化以及中國哲學自身的“典范轉移”密切聯(lián)系在一起的。與此同時，當代新儒學在自身的發(fā)展中也必將發(fā)生或已經(jīng)發(fā)生“典范轉移”。那么，新儒家就不能停留在第一代和第二代的階段，而必須向前發(fā)展。

當代新儒家第三代的一些代表人物不僅早年在西方求學，而且有在西方生活與研究學問多年的經(jīng)歷，因而對西方學術的變化與走勢有敏銳、通透的了解與把握。而生在本土并植根本土的當代新儒家對于儒學的現(xiàn)代性問題，尤其是儒學與現(xiàn)代社會的接榫問題，則有更切身的體驗與感受。例如，以儒家四書為主的中國文化教材在臺灣中小學中的存廢與進出之爭，不僅與臺灣政局的黨爭直接相關，而且也牽涉到臺灣與大陸關系的演變，更重要的是，這一問題與中國文化和臺灣社會未來的走向休戚相關，當代新儒家置身其中并極力主張、呼吁與支持中國文化教材的實施，無疑提供了生動而典型的一例。因此，當代新儒家能看清自己的處境與必須面對的問題。

早在20世紀末期，當代新儒家便已實施和展開了儒學的“全球化”與“在地化”運動，這是“儒學第三期”繼續(xù)展開的重要內(nèi)容與課題。1998年，在濟南召開的“第五屆當代新儒學國際學術會議”，乃是當代新儒家的精神領袖牟宗三謝世之后的一次重要盛會，多少具有些劃時代的意義。而近五年來，儒學的“全球化”與“在地化”的主旨更是得到了前所未有的高揚與彰顯。2012—2014年，臺灣“國立”中央大學儒學研究中心連續(xù)三年三屆召開了以儒學的“在地化”與“全球化”為主題或與這一主題密切相關的國際學術盛會，取得了重要的新成果。當代新儒家旨在繼承與推進唐君毅、牟宗三和徐復觀等為代表的第二代當代新儒家的志業(yè)，在儒學與世界文明的交流和對話中把儒學推向世界，在使儒學走向“全球化”的同時也積極推進了儒學的“在地化”進程。

眾所周知，聯(lián)合國確定2001年為世界的“文明對話年”。面對新軸心時代的文明對話之來臨，當代新儒家積極發(fā)揮牟宗三關于“道統(tǒng)”、“政統(tǒng)”和“學統(tǒng)”三統(tǒng)并建的學說，在現(xiàn)代文明的多元架構中，不再去證明儒家的偉大精神傳統(tǒng)一定勝過別的精神傳統(tǒng)，儒家的思想智慧必定比其他思想智慧更為優(yōu)越，儒家哲學的人生境界絕對高于其他哲學的人生境界，而只需要闡述自己的立場和觀點，為儒學在世界文明的推展中爭得一席之地即可。當代新儒家更加注重和強調(diào)儒學與世界其他文明傳統(tǒng)之間的對話與溝通。劉述先先生說：

新的觀點肯認各個傳統(tǒng)均植根本土，亟盼能夠存異求同，以達到調(diào)和共存、交流互濟的效果。這樣的處境與上一代新儒家為了存亡繼傾、強調(diào)道統(tǒng)的處境已經(jīng)截然有異。我們在今日無須證明儒家傳統(tǒng)凌駕一切，而只需闡明儒家所教乃是可以選擇的合情合理的終極關懷的一個，便已經(jīng)很足夠了。由此我們可以看到當代新儒家轉型的方向的一個面相。同時儒學者則傾向于由尊德性轉往道問學，民眾也可以運用傳統(tǒng)的資源走上現(xiàn)代化的途徑，不必盲目西方全盤西化，更不必重復西方的錯誤，而為未來世界的持存與開拓獻上自己的一份力量。[35](導言P7)

由上所述，可以看出當代新儒家對儒學的“全球化”與“在地化”的一種態(tài)度和策略。筆者根據(jù)自己多年的觀察曾指出：

不能不看到，在海峽兩岸的社會巨變中，從現(xiàn)代新儒學到后現(xiàn)代新儒學對五四新文化運動精神真正的繼承與超越日益成為一個顯著的事實。在這一歷程中，現(xiàn)代新儒家基于國際哲學從“文明沖突”到“文明對話”的時代精神，經(jīng)歷了自覺地從中西哲學的“判教”到“對話”、從追求“體系”(或“系統(tǒng)”)哲學到講究“問題”哲學的重要轉變。

今天的儒學仍然處在“返本開新”的歷程之中，立足中國，背靠歷史，心懷世界，走向未來，超越東西方的對立，重回經(jīng)典，在“對話”中融攝與詮釋，在詮釋中會通與融合，蔽不新成，同時推進“在地化”與“世界化”的雙向進程，探求一條康莊大道。[36]

事實上，這也正是繼牟宗三之后的當代新儒家孜孜以求的目標。

有必要一提的是，在當代新儒家積極推進儒學的“全球化”與“在地化”的時候，中國大陸出現(xiàn)了有別于港臺海外的“新儒家”，即“大陸新儒家”。近年來，大陸新儒家的表現(xiàn)很活躍，但也出現(xiàn)了一種值得注意的傾向。對此，筆者曾指出：

“大陸新儒家”在“內(nèi)圣”與“外王”、尤其是與“新外王”的撕裂中，不僅區(qū)分出“心性儒學”與“外王儒學”(公羊儒學)，而且將二者尖銳地對立起來，甚至把“港臺新儒學”與自由主義并列為“異端”而加以排斥，黨同伐異，何止于石渠之爭！年初李明輝先生就“大陸新儒家”的問題與去向答彭拜新聞網(wǎng)站記者問，一石激起千層浪，引發(fā)了諸多對“大陸新儒家”以及其與“港臺新儒家”關系的討論。這不僅回應和否定了關于牟學“走出歷史”的論調(diào)以及余英時先生的儒學“游魂”說，且也不乏反諷的意味。[37]

筆者無意否定大陸新儒家對于儒學的積極思考與追求，但也不否認大陸新儒家與港臺海外的當代新儒家之間存在的落差。筆者所希望的是，大陸新儒家與港臺海外的當代新儒家也能在積極的良性互動中把儒學的“全球化”與“在地化”運動推向前進。

在“典范轉移”的大時代，當代新儒家在分化中走入了21世紀。面對“全球化”與“在地化”的浪潮，當代新儒家正在實現(xiàn)或已然實現(xiàn)了從現(xiàn)代向后現(xiàn)代的自覺轉型。第三代當代新儒家及其后續(xù)者繼承了第二代和第一代的精神志業(yè)，順乎世界潮流，呼應“全球化”與“在地化”的召喚，在不斷的反省和批判中把當代新儒家的“儒學第三期”開展推向前進：從回應與對抗西方哲學走向了與西方哲學和宗教的多元對話，同時講求與強調(diào)當代新儒家與中國自由主義和馬克思主義之間的良性互動；在學術、教育、政治與社會實踐等多個領域或方面掀起與推進儒學的“全球化”與“在地化”運動，改進了儒學世界化的策略，重回經(jīng)典，返本開新，立足于“在地化”，謀求與其他傳統(tǒng)精神的會通之道，由此而使當代儒學從現(xiàn)代走向后現(xiàn)代，健康積極地迎接與世界各種文明的對話。由此，我們可以看到面向21世紀的當代新儒家自覺轉型的一個面相。

[1][6] 劉述先：《現(xiàn)代新儒家研究之省察》，載東方朔編：《儒家哲學研究：問題、方法及未來開展》，上海，上海古籍出版社，2010。

[2][3] 張君勱：《新儒家思想史》，劉夢溪主編：《中國現(xiàn)代學術經(jīng)典·張君勱卷》，石家莊，河北教育出版社，1996。

[4] 牟宗三：《中國哲學十九講》，載《牟宗三先生全集》，第29冊，臺北，聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2003。

[5] 方東美：《中國哲學精神及其發(fā)展》，上冊，臺北，黎明文化事業(yè)股份有限公司，2005。

[7] 賀麟：《文化與人生》，影印本，上海，上海書店出版社，1991。

[8][9][15] 林鎮(zhèn)國：《寂寞的新儒家》，載《唐君毅全集》卷三十《紀念集》，臺北，臺灣學生書局，1991。

[10] 韋政通：《當代新儒家的心態(tài)》，羅義俊：《評新儒家》，上海，上海人民出版社，1989。

[11][12][13][14] 羅義?。骸对u新儒家》，上海，上海人民出版社，1989。

[16][17][18][19][21][22][23] 方克立：《現(xiàn)代新儒學與中國現(xiàn)代化》，天津，天津人民出版社，1997。

[20] 方克立、李錦全主編：《現(xiàn)代新儒家學案》，上冊，北京，中國社會科學出版社，1995。

[24][25][26][28] 吳汝均：《儒家哲學》，臺北，臺灣商務印書館，1995。

[27] 張君勱：《我之哲學思想》，劉夢溪主編：《中國現(xiàn)代學術經(jīng)典·張君勱卷》，石家莊，河北教育出版社，1996。

[29] 劉述先：《中西哲學論文集》，臺北，學生書局，1987。

[30][31] 劉述先：《論儒家哲學的三個大時代》，香港，香港中文大學出版社，2008。

[32] 牟宗三：《生命的學問》，臺北，三民書局，1970。

[33] 吳森：《比較哲學與文化》(一)，臺北，東大出版公司，1978。

[34] 杜維明：《新軸心時代的文明對話及儒學的精神資源》，吳光主編：《當代新儒學探索》，上海，上海古籍出版社，2003。

[35] 劉述先：《劉述先自選集》，濟南，山東教育出版社，2007。

[36][37] 王興國：《當代儒學研究：紀念牟宗三先生逝世二十周年特輯專欄·主持人語》，載《深圳大學學報》(人文社會科學版)，2015(2)。

(責任編輯 李 理)

On the Latest Development of Contemporary Neo-Confucianism and It’s Status Quo

WANG Xing-guo

(Department of Philosophy,Shenzhen University,Shenzhen，Guangdong 518060)

In integrating Chinese philosophy and western philosophy,Chinese philosophy,which is widely thought to be represented by Confucianism,has been rebuilt in the form of contemporary Neo-Confucianism,or revived Confucianism,in an effort to promote Confucianism to the world in the Dialogue between Chinese philosophy and western philosophy and in response to western philosophy.Confucian philosophy is propelled to a contemporary peak.Succeeding to the philosophic spirit and ideal of the First and Second Generation of Contemporary Neo-Confucianism,the Third Generation and its successors goes along with world trends in response to the call of Globalization and Localization,keeping on critiquing and reflecting upon itself,steadily pushing forward the development history of the Third State of Confucianism,from a state of responding and resisting western philosophy to a state of multi-side dialogue with western philosophy and western religion.Meanwhile,by launching the movement of Globalization and Localization of Confucianism in various fields,including academic,education,politics and social practice,etc,.the Third Generation lays stress on the favorable multilateral interactions among Contemporary Neo-Confucianism,Chinese Liberalism and Marxism-Leninism,thus promoting the strategy of the Globalization of Confucianism.Through going back to the tradition of Confucianism and opening upon new directions,the Third Generation,based on the Localization of Confucianism,seeks to integrate Chinese Confucianism with traditional spirit of other parts of the world,pushing Contemporary Neo-Confucianism form modem to post-modern,opening to dialogues among different civilizations of the world in a healthy and vigorous way.

Contemporary Neo Confucianism；Modern New Confucianism;paradigm shift;dialogue;globalization and localization

王興國：哲學博士，深圳大學哲學系、國學研究所教授(廣東深圳 518060)