魯法芹　蔣銳

摘要：近代仁人志士在仰慕西方機器大工業(yè)生產(chǎn)的同時又對歐美資本主義所造成的貧富兩極分化的社會積弊深感恐懼，因此作為資本主義對立物的社會主義思想一傳入中國就立刻激活了他們對傳統(tǒng)大同理想的向往。他們在批判資本主義、借鑒社會主義資源的基礎(chǔ)上，從傳統(tǒng)文化中尋求舶來社會主義的文化基因，形成了不同流派的大同設(shè)想，于晚清思想界掀起了一股大同熱。縱觀這一熱潮，與其說他們認可和接受了社會主義學說，倒不如說是“舊瓶裝新酒”，借著社會主義的外衣，向國人展示了一幅幅新的烏托邦畫卷。

關(guān)鍵詞：傳統(tǒng)文化；大同理想；社會主義；流派

中圖分類號：D09 文獻標識碼：A 文章編號：1003-854X（2014）09-0022-06

據(jù)現(xiàn)有史料，西方工人運動和社會主義思想的信息傳人中國，起自19世紀70年代所謂的“同治中興”時期，始見于王韜輯撰的《普法戰(zhàn)紀》中對巴黎公社的描述。伴隨著社會主義思想的進一步傳人，以及國人對資本主義弊端的認識，在一批立志救國圖強的仁人志士中，產(chǎn)生了對大同社會的強烈向往。他們從傳統(tǒng)文化中尋求舶來社會主義的文化基因，形成了不同流派的大同設(shè)想，匯成了晚清思想界的一股大同熱。本文在借鑒前人研究的基礎(chǔ)上，著重從社會主義思想在中國的傳播，確切地說，從他們受社會主義思想影響的文本分析中，對這一現(xiàn)象進行梳理和評析。

一、以嚴復為代表的“天演一均平”大同說

嚴復，曾留學英國。是近代中國思想界中較早注意到歐洲工人運動和社會主義思想的人。在1895—1896年的相關(guān)著述中，他就曾描述過他心目中的“至治極盛”的“太平”之世：“古之所謂至治極盛者，曰家給人足，曰比戶可封，曰刑措不用”，而“世之所以得致太平者，必其民之無甚富亦無甚貧，無甚貴亦無甚賤”，反之則會導致“不平之鳴，爭心將作”的社會“大亂”。由此他判斷，歐美號稱“強且富”，但絕不是人類的“太平”之世，因為在富強的表面下，暴露出了社會貧富貴賤的兩極分化，這導致“民風不競，作奸犯科、流離顛沛之民，乃與貧國相若”，“于是均貧富之黨興，毀君臣之議起”。從固有的傳統(tǒng)文化涵養(yǎng)出發(fā)，此時他視“兼愛克己”為救世的不二法門，“必兼愛克己，而后有所和群利安，……此所以為不變之道也。”稍后，他稱“孔教之高處”不在“設(shè)鬼神”、“談格致”，在于“專明人事，平實易行”，而“大《易》則有費拉索非之學，《春秋》則有大同之學。茍得其緒，并非附會，此孔教之所以不可破壞也?！痹诜g《天演論》時，他將赫胥黎原著中“蜂群這種社會組織非常符合共產(chǎn)主義格言——‘各盡所能、按需分配——所描繪的情形”一句，轉(zhuǎn)譯為“夫蜂之為群也，審而觀之，乃真有合于古井田經(jīng)國之規(guī)，而為近世以均富言治者之極則也。以均富言治者日：‘財之不均，亂之本也。一群之民，宜通力而合作，然必事各視其所勝，養(yǎng)各給其所欲，平均齊一，無有分殊。為上者職在察貳廉空，使各得分愿，而莫或并兼焉，則太平見矣。”繼之在翻譯《法意》所加的按語中，他又指出，經(jīng)過工業(yè)革命，泰西社會貧富兩極分化更加嚴重，“瞬息之間，貧者益眾，相懸之度，尤為古所未聞”，“于是有心人閔之，而持社會主義者，乃日眾矣。今之持社會主義，即古之求均國田者也”。他進而將歐美反映工人階級追求的社會主義學說與墨家主張等同起來，“至于墨道，則所謂社會主義”。而實現(xiàn)社會主義的途徑，則是“順乎天演，則郅治終成”。

綜上，我們可將嚴復追求的理想社會稱之謂“天演一均平”大同。當然，嚴復的這一理想離不開對資本主義的批判和對社會主義思想的吸收，因此深具近代特色，并且他所設(shè)計的通過“天演”即經(jīng)由市場上的競爭來達到“均平”的設(shè)想，在現(xiàn)實社會主義經(jīng)歷了由傳統(tǒng)模式向當代模式的轉(zhuǎn)變后，其合理性也應(yīng)得到承認。

二、以康有為等為代表的儒家大同說

康有為在批判資本主義、借鑒空想社會主義學說合理內(nèi)核的基礎(chǔ)上，重新闡釋儒家大同思想，創(chuàng)立了其獨特的大同學說?？甸T弟子順延其思路，把大同思想與社會主義相貫通，并以此為根據(jù)發(fā)掘中國傳統(tǒng)文化資源，對社會主義進行了中國話語詮釋，初步形成了中國社會主義思想的雛形。

在康有為看來，“孔子作《春秋》，以立一王之制，非特治一世，將以治萬世”。未出國門之前的他，“未嘗識一洋人，未嘗與一洋事”，卻深感“泰西之政，比于三代，猶不及”，因為“三代有授田之制以養(yǎng)民，天下無貧民，泰西無之。三代有禮樂之教，其士日在揖讓中，以養(yǎng)生送死，泰西則日思機智。惟強自而軋人，故其教養(yǎng)皆遠遜于我先王也”，故“所欲復者，三代、兩漢之美政”。此番言論寫于1891年，極有可能是讀到《萬國公報》所連載的美國作家愛德華·貝拉米的空想社會主義小說《回頭看紀略》中譯本后的理性思考。因為他曾說：“美國人所著《百年一覺》書，是大同影子?！洞呵铩?，大小遠近若一，是大同極功。”不唯此，在早年編輯的《日本書目志》中，康有為就收錄了日本學者井上圓了的《星界想游記》和秋山銀次郎的《安樂之鄉(xiāng)國》，而前者則是一部典型的空想社會主義小說。此外，他對空想社會主義者傅立葉和歐文也有所關(guān)注，并對傅氏“法郎吉”經(jīng)濟制度設(shè)想有所評價，將其意譯為“均民授田”或“大井田”。戊戌變法失敗后，走出國門的康有為，先后游歷了日本、印度及歐美的一些國家，得以親眼目睹了西方社會。這次游歷，使他得出了如下結(jié)論：“吾昔者視歐美過高，以為可漸至大同，由今按之，則升平尚未至也”，“不知大勢者，視歐人皆豪富逸樂若神仙，則大誤矣”。由此，他堅信孔子發(fā)明的三世說具有普適性，“《春秋》有三世，據(jù)亂、升平、太平，其運無所不包。今地球各國之理不能外，后此千百年亦不能外也”。在《大同書》中，康有為把社會主義理解為“合群均產(chǎn)之說”，認為社會主義遠不及“遠近大小若一”的中國大同之理想，而只是“大同之先聲”。

梁啟超于變法失敗后，東逃日本，繼之又游歷了加拿大和美國，并與美國社會黨黨員就社會主義的相關(guān)問題進行過交談。因此，他對社會主義的體認，應(yīng)是時人當中的佼佼者。與其師康有為相較，梁氏對傳統(tǒng)大同思想發(fā)展的獨特貢獻，主要體現(xiàn)在用傳統(tǒng)文化資源來探尋社會主義在中國的根基，認為“歐洲所謂社會主義者，其倡導在近百余年間耳，我國則孔、墨、孟、荀、商、韓，以至許行、白圭之徒，其所列論，殆元一不帶有社會主義色彩”，并曾在《清代學術(shù)概論》和《先秦政治思想史》兩部著述中逐句解釋《禮運》中的大同思想，認為《禮運》大同篇中的“貨惡其棄于地也，不必藏于己；力惡其不出于身也，不必為己”是“共產(chǎn)主義”、“勞作神圣主義”，是“不肯掠奪剩余價值”，“與今世社會主義家艷稱之‘各盡所能，各取所需兩格言正相函”。另一方面，盡管他不贊成在中國立即實行社會主義，但又在對資本主義的批判中潛意識地認識到社會主義在中國發(fā)展中的作用：“自從機器發(fā)明工業(yè)革命以還，生計組織起一大變動，從新生出個富族階級來?？茖W愈昌，工廠愈多，社會遍枯亦愈甚。富者愈富，貧者益貧”，繼而發(fā)出了“吾觀于紐約之貧民窟，而深嘆社會主義萬不可以已也”的感慨?？傊?，梁啟超從傳統(tǒng)文化中尋求社會主義的資源，并在批判資本主義中樹立了中華民族走社會主義道路的自信心：“我國對于生計問題之見地，自先秦諸大哲，其理想皆近于今世所謂‘社會主義”?！拔覈嬌鐣瑢崬閷硇聦W說最好之試驗場，而我國學者對于此問題，實有最大之發(fā)言權(quán)，且尤當自覺悟其對此問題應(yīng)負最大之任務(wù)”。在梁啟超看來，“論文明之極致，必以我國古代所謂大同主義為究竟。一切歷史，無非向此極修遠崇高之前路，節(jié)節(jié)進行”。

此外，康門弟子諸如麥孟華、徐勤、韓文舉、歐榘甲等人，圍繞在大同學說的旗幟下，在《知新報》、《時務(wù)報》和《大同日報》上多方面闡釋了康有為的“三世進化說”，豐富了對大同世界的認識，使得這一派的大同思想成為當時思想界最有影響力的派別。

三、以譚嗣同等為代表的墨家大同說

譚嗣同“私懷墨子摩頂放踵之志”，唐才常則認為“欲救今日士農(nóng)工商各懷私心之病，則必治之以墨學”，樊錐更是提出了“人人平等，權(quán)權(quán)平等”的主張。他們共同設(shè)想了一個“有天下而無國”的“君主廢，則貴賤平；公理明，則貧富均。千里萬里，一家一人。視其家，逆旅也：視其人，同胞也。父無所用其慈，子無所用其孝，兄弟忘其友恭，夫婦忘其倡隨”的墨家大同盛世。

譚嗣同曾言：“西書中《百年一覺》者，殆仿佛《禮運》大同之象焉”。何以以墨家為思想基礎(chǔ)而構(gòu)建的大同理想?yún)s具有儒家經(jīng)典《禮運》的印痕？因為《禮運》大同說極有可能是源于墨家而非儒家。正是從這層意義上講，“若從思想淵源上說，一切有關(guān)社會主義與中國傳統(tǒng)思想關(guān)系的問題又回到墨家學說身上”。鑒于“歐、美治化之隆，猶有均貧富之黨，輕身命以與富室為難”的現(xiàn)實，譚嗣同“發(fā)愿”不惟救本國，“并彼極強盛之西國，與夫含生之類，一切皆度之”，使中西各國均實現(xiàn)“大同之治”。因此，譚氏的大同主張，深受墨家兼愛、尚同、去等差等思想的影響。他所設(shè)想的大同社會中，政治上，只有天下而無諸國，“地球之治也，以有天下而無國也”，因為在他看來，國家廢則“戰(zhàn)爭息”、“平等出”、“人人能自由”，君主廢則“貴賤平”，“于時為遍地民主”。于時“男女同為天地之菁英，同有無量之盛德大業(yè)，平等相均”。經(jīng)濟上，大同社會是建立在生產(chǎn)力高度發(fā)達且人人均可分享之的基礎(chǔ)上的。而在物質(zhì)生產(chǎn)高度發(fā)達的基礎(chǔ)上，他設(shè)想未來大同社會中，“苦窳絕于市，游惰知所警，精良遍于用”，人們“各遂其生，各均其利，杼軸繁而懸鶉之衣絕，工作盛而仰屋之嘆消”，生活無憂的人們“誰不輕其金錢”，“誰不樂乎游覽”？可見，其大同思想比之古代簡樸的農(nóng)業(yè)大同更具現(xiàn)代吸引力。

唐才常的大同理想與譚氏的設(shè)想極為一致，為“破世界”。不過，唐氏更著力于對公理、公法的強調(diào)，認為將來“一統(tǒng)地球，混合政教者。必公法周、律例平也”，而“公理者何？大同之道也。一國新而一國大同，萬國新而萬國大同，一世新而一世大同，萬世新而萬世大同”，“大同之跡，破國界，破種界，破教界。大同之精，破世界”。

樊錐也深受墨家兼愛、尚同思想的影響，但他更側(cè)重于平等?！胺参锝蕴?，則凡物以平等視之”，“以平視之，則任其正、其精、其大，不出吾平也”，這就是“所謂無等等者也，所謂以元統(tǒng)之者也，所謂大同也，太平也”，因為“天之于生，無非一也。一也者，公理焉；公理也者，平等焉”，而“天下之理，天下公之；天下之事，天下公之。天下者，天下公之，公天下而為之，為之而效之，效之而成之”，于是他呼吁要“毅然破私天下之猥見，起四海之豪俊，行平等平權(quán)之義”，具有強烈的反君主專制色彩。

四、以宋恕等為代表的無政府大同說

宋恕是中國近代最早宣傳無政府主義的人。1908年6月，宋恕在《書宋季鄧文行先生（伯牙琴）后》一文中解說自己思想演變時寫道：“吾聞海外政治學說有所謂無政府主義者，……當七國時莊周著書發(fā)揮政見，已多涉此主義，……宋衡日：始吾聞無政府之說而獨好之、獨演之，已乃知其萬不可行于今禹域也，則降而演共和之說。已乃知其猶萬不可行于今禹域也，則降而演世及立憲之說。已乃知其猶萬不可行于今禹域也，則降而演專制改進之說。蓋二十年來宋衡之政說凡四變”?？梢姡嗡〉恼沃鲝埥?jīng)歷了“四變”，即從無政府之說、共和之說、君主立憲之說到他所說的專制改進之說。而上推20年，約在1888年前后，此正是宋恕寫作《高議》一書的時間。《高議》一稿，現(xiàn)已不得見。據(jù)推論，《高議》實是表達了宋恕的“廢官制、去階級”的無政府主義主張。學界一般認為，其無政府主義思想是直接繼承宋元至明清以來的反君主專制思想，不是以近代資本主義為批判對象，而是表達對古代無國無君的田園般社會的向往，是對古代的回歸。這有一定的道理。問題是，宋恕明確提及“始吾聞無政府之說而獨好之、獨演之”。對“始聞”始于何年，我們無法考究，但《高議》寫作年代，無政府主義特別是有關(guān)虛無黨的信息早已傳人中國，并在少數(shù)士大夫知識分子中間產(chǎn)生了一定的影響。如1888年，康有為就曾設(shè)想在全社會“立一議院以行政，并民主亦不立”。此處的“民主”亦即“政府”之別稱，連“政府”也不設(shè)，顯然是其對無政府主義的共鳴。從這層意義上講，宋恕在《高議》中闡釋的“廢官制、去階級”的思想，想必受到了社會主義思潮的影響。

以陳虬為代表的求志社成員則在浙東瑞安城北槐今館將桃花源式的大同理想社會付諸實施。求志社創(chuàng)辦于1882年，“取隱居求志義，而仿古法”，解散于1890年，前后共活動了七八年。陳虬的大同思想，主要體現(xiàn)在他的《求志社記》中。而從《求志社記》的描述來看，盡管沒有脫離封建關(guān)系的影響，但也反映出求志社成員向往資產(chǎn)階級自由民主的初步意向，同時他們提出的土地公有、人人勞動、口糧平均分配以及互相扶助等又具有空想社會主義因素。

五、以孫寶瑄為代表的佛學大同說

孫寶碹在其日記中曾數(shù)次提到或摘引過《百年一覺》的內(nèi)容，并記載道：“覽《萬國公報》。法國人有欲立均富會者，雖一時礙難驟行。然可知公理之明也”。可見，其佛家大同思想應(yīng)該吸取了空想社會主義思想的養(yǎng)分。

據(jù)日記記載，在讀到《百年一覺》后，他曾“為之舞蹈，為之神移”，并贊同貝拉米“二千年后，地球之人，惟居官與作工者兩種”的論斷。因為，在孫寶碹看來，“官”包括“君”在內(nèi)，均為“工”的一種，“官”的職能只是“代百姓作工而已”。此其一。其二，他認為，“天下之大，庶民之眾，有勞心者，必有勞力者；有治人者，必有被治者；有總挈其綱者，必有分領(lǐng)其目者。而后一國之事可以理”，于是他堅持認為“無尊卑貴賤，則人不能享自由平等之?！?，進而主張“君民共治”，甚至斷言“無論今日之世界，即一切進化到太平極郅之時，亦斷不能無君”。因為，在他看來，“有君權(quán)而無民權(quán)，則君權(quán)有專制之弊；有民權(quán)而無君權(quán)。則民權(quán)亦有專制之弊。必以民權(quán)防君權(quán)之專制，以君權(quán)防民權(quán)之專制，君民合權(quán)，是謂立憲政體”。于是，他并不主張廢家、毀國、去政府，而認為《春秋》“天下遠近大小若一之說”“甚奇”。其理想社會是“地球諸國及省府縣鄉(xiāng)，道里廣狹必悉皆同”，即“鄉(xiāng)立議院，家出一人入，議治一鄉(xiāng)事?？h立議院，鄉(xiāng)出一人入，議治一縣事。府立議院，縣出一人入，議治一府事。省立議院，府出一人入，議治一省事。國立議院，省出一人入，議治一國事。合大地立一議院，國出一人人，議治萬國事。當是時也，國無強弱，家無貧富，人無尊卑，無仁暴，無智愚”。所以他說：“大同之世，爭仁求免于私，進以公也”，而達到這一盛世，“非化眾色身盡入覺海不可”，因為在佛仙極樂境界的太平之世內(nèi)，“榛塞盡辟，教無弗被，學無弗講，種無同異，人無智愚，悉皆平等”，甚至會“合世界眾生如蛾脫繭，都成仙佛”?？梢姡瑢O氏深受佛家慈悲思想的影響，“余年來立愿，不求凈土，惟欲常住輪回，救苦眾生”，而被救起的蕓蕓眾生，正如他所言，在今世僅能享受“思想自由”，“蓋以勞作自由雖有時因勞作而侵人之利無罪，此工商業(yè)競爭所以方興未艾也”，如是廣大的勞苦大眾與身纏萬貫的工商業(yè)家何以能“悉皆平等”？也難怪他會對平等作如下界定：“使有勢者，不至涉于暴虐；富者，不致依財力壓人，則于平等之義斯已足矣?！笨梢妼O氏的大同理想不在塵世，而是佛家的極樂世界。于是，他反對世俗社會主義也就在情理之中，“古希臘時，斯巴達人好武，尚節(jié)儉，廢各人私有之私產(chǎn)為國家共有，無貧富貴賤之別，粗衣惡食，舉國共之，愛國之精神人人所重。是真所謂社會主義也，而商業(yè)因之不能發(fā)達。夫商業(yè)不發(fā)達，國家安能進化？是知社會主義之能生妨害也?！?

六、以章太炎等為代表的道家復古大同說

對國事民瘼的關(guān)注和對資本主義的了解，加之在日本時正值日本社會主義思潮風起云涌之時，章太炎接受和認可了社會主義學說的合理性，并從中國典籍中尋找社會主義的基因，反對機器大工業(yè)生產(chǎn)，帶有濃厚的復古或民粹主義色彩。

1902年，章太炎在日本曾與孫中山討論過土地問題。受孫中山平均地權(quán)思想的啟發(fā)，再加上自己的理解，章太炎制定了其均田方案——《均田法》，企圖“地權(quán)平均以后，全國無地主矣”。在章太炎看來，“有均田，無均富；有均地箸，無均智慧。今夏民并兼，視他國為最殺，又以商工百技方興，因勢調(diào)度，其均則易。后王以是正社會主義者也”。他進而宣稱古均田制合于社會主義，甚至不無夸張地說，“中國一切典章制度，總是近于社會主義。”可見，在章氏看來，只要中國做到了均田并能對剛剛興起的資本主義工商業(yè)“因勢調(diào)度”，就可以避免中國“豪強兼并，細民無食，以成他日之社會革命”的前景。這與孫中山的構(gòu)想有著異曲同工之妙。不過，與孫中山大力主張機器生產(chǎn)、反對絕對均平不同，章太炎一是在《代議然否論》中不合邏輯地將其均田主張進行了夸大：“田不自耕植者，不得有；牧不自驅(qū)策者，不得有；山林場圃不自樹藝者，不得有；鹽田池井不自煮暴者，不得有；曠土不建筑穿治者，不得有；不使梟雄擁地以自殖也”。二是對資本主義大生產(chǎn)表示恐懼?！坝職鈾C，必先穿求石炭，而人之所需，本不在此。與其自苦于地窟之中，以求后樂，曷若樵蘇耕荻，鼓腹而游”，甚至認為“電車只為商人增利。于民事無益毫毛”，表露出對小農(nóng)簡單生產(chǎn)的留戀，進而在《五無論》中設(shè)想了一個無政府、無聚落、無人類、無眾生、無世界的“高蹈太虛”的類似道家所追求的虛無世界。

《天義》第5期刊載了一副老子像，謂老子為中國的無政府主義之父。創(chuàng)刊人劉師培還曾專門發(fā)文闡釋道家“廢人治”的“無君”思想，強調(diào)道家“大旨”在于“詮明太古時代本無君主，人民享完全自由之樂”，認為若能“常此不改，則重斂、嚴刑、戰(zhàn)爭之苦均無由起”，進而從強調(diào)人類平等的視角，認為“社會主義劣于無政府主義”，從而信仰了無政府共產(chǎn)主義，企圖在未來“實行人類天然的平等，消滅人為的不平等，顛覆一切統(tǒng)治之機關(guān)，破除一切階級社會及分業(yè)社會，合全世界之民為一大群，以謀人類完全之幸福”。劉師培還為人們勾畫了一幅農(nóng)業(yè)烏托邦式的生產(chǎn)生活圖景：“均力主義者，即以一人而兼眾藝之謂也。欲行此法，必破壞固有之社會，破除國界，凡人口達千人以上，則區(qū)畫為鄉(xiāng)。每鄉(xiāng)之中，均設(shè)老幼棲息所，人民自初生以后，無論男女，均入棲息所”，在這樣的社會中，“人人為工，人人為農(nóng)，人人為士，權(quán)利相等，義務(wù)相均”。這是典型的以小農(nóng)經(jīng)濟條件下的思維方式來幻想機器工業(yè)條件下的社會生活方式。

七、以孫中山等為代表的民生大同說

孫中山的民生大同主張，是在批判資本主義并借鑒社會主義學說的基礎(chǔ)上誕生的。1889年，孫中山曾說自己“留心經(jīng)濟之學十有余年矣”。的確，他對社會問題的關(guān)注最初是從經(jīng)濟領(lǐng)域開始的。1896年10月倫敦脫險滯留歐洲期間，他不但親眼目睹了西方資本主義社會的種種貧富不均和階級分化，看到了西方資本主義社會“經(jīng)濟岌岌危殆”，更預(yù)感到歐美各國“社會革命”的不可避免性，同時還閱讀了西方社會主義的“諸家學說”，接觸到了各種社會主義思潮，形成了其三民主義思想的雛形。因此，在探究孫中山民生主義思想的來源時，既不能否認他“更直接受到西方經(jīng)濟思想的影響，并得到西方資本主義從‘自由向‘壟斷這一歷史轉(zhuǎn)變的啟示”，也必須承認在其有關(guān)民生主義的論述中，對傳統(tǒng)文化尤其是古代經(jīng)濟思想和政策以及大同思想的引證。比如，他曾說：“‘民生兩個字是中國向來用慣的一個名詞”，并賦予其新的含義，“民生就是人民的生活——社會的生存、國民的生計、群眾的生命”。他認為民生主義“中國幾千年以前，便老早有行過了這項主義的”，如周朝所行的井田制度、王莽的王田制、王安石的青苗法等，“都是民生主義的事實”。他還指出：“夫蘇維埃主義者，即孔子之所謂大同也?？鬃釉唬骸蟮乐幸?，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者皆有所養(yǎng)，男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于己；力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是為大同。露國（指俄國——引者注）立國之主義不過如此而已”?？傊?，他認為社會主義之學說在中國歷史上早已存在過，“考諸歷史，我國固素主張社會主義者”，認為孔子所希望之大同世界就是歐美現(xiàn)在所謂的共產(chǎn)主義，“三民主義的意思，就是民有、民治、民享。就是說國家是人民所共有，政治是人民所共管，利益是人民所共享。照這樣的說法，人民對于國家，不只是共產(chǎn)，一切事權(quán)都是要共的，這才是真正的民生主義，就是孔子所希望的大同世界?！?/p>

孫中山的戰(zhàn)友宋教仁將社會主義意譯為“民胞物與之主義”，認為它“為太平大同之主義，無國界，無階級，只以純粹人道與天理為要素”。馮自由則將社會主義譯為“民生主義”，認為“民生主義之濫觴于中國，蓋遠在希臘羅馬之文明以前矣。三代井田之制，人皆授田百畝，分配公平，后世以為至治?！?/p>

以上我們梳理了受到社會主義思潮影響的七種有代表性的大同主張，除此以外，晚清大同熱還包括皮錫瑞、廖平的經(jīng)學大同說、黃遵憲為代表的地方自治大同說等。而縱觀這一熱潮，與其說它們認可和接受了社會主義學說，倒不如說是“舊瓶裝新酒”，借著社會主義的外衣，向國人展示了一幅幅新的烏托邦畫卷。