徐作輝 李 佳

國內(nèi)外學界對馬克思自由觀的研究盡管解決了一系列基本問題，但總體而言缺乏全面系統(tǒng)的把握①國外學者較早關注馬克思的自由觀，有些學者如以賽亞·柏林、喬治·布倫克特、R．G．佩弗等還對此進行了創(chuàng)建性的解讀。他們將“自我”觀念視為馬克思自由觀的邏輯原點，將馬克思的自由主張等同于“自我決定”，進而將自由抽象化、本體化，實質(zhì)是在西方自由主義傳統(tǒng)視域內(nèi)理解馬克思。盡管國內(nèi)學界對馬克思自由觀研究起步較晚，卻取得了頗為豐富的成果。從對人道主義、異化問題的關注到人的主體獨立性問題的探討，再到對人的全面自由發(fā)展問題的研究，所有這些成果都具有重要的理論和實踐意義。國內(nèi)現(xiàn)有研究的總體特點是：或者從馬克思的某部著作、論文挖掘其自由思想，或者以某個概念（實踐、自主性、人的本質(zhì)等）為核心闡釋馬克思的自由內(nèi)涵，此外，還有些學者偏重從現(xiàn)實問題出發(fā)來解讀馬克思自由觀。。其實，馬克思自由觀超越以往自由理論的關鍵之處，在于馬克思拒絕從某種單一性的維度抽象地談論自由，如果從單一性的維度理解馬克思自由觀必然陷入片面化和抽象化的理論困境甚至曲解馬克思自由觀。特別是在培育踐行社會主義核心價值觀的今天，我們更應全面系統(tǒng)地把握馬克思自由觀?；隈R克思理論體系，并結(jié)合現(xiàn)有研究成果，至少可以發(fā)現(xiàn)現(xiàn)有研究所涉及卻被遮蔽的馬克思自由觀的三重維度。

一、人類共同體：馬克思自由觀的社會維度

馬克思共同體思想在其自由觀中占有重要理論地位，通過共同體馬克思科學地闡釋了人類自由實現(xiàn)的社會條件，即共同體是人類獲得自由的前提和空間，且不同的共同體中只能存在不同形式的自由。馬克思所謂的共同體主要是指人類的群體集結(jié)方式、組織形式，其實質(zhì)是一定社會關系的表現(xiàn)形式。就個人自由發(fā)展與共同體之間關系而言，馬克思認為：“只有在共同體中，個人才能獲得全面發(fā)展其才能的手段，也就是說，只有在共同體中才可能有個人自由?！保?］（P119）這表明，雖然個人的自由發(fā)展是馬克思關心的核心問題，但他從來都不認為單獨的個人可以實現(xiàn)這一目標，而是認為只有在社會中，通過共同體個人才能獲得自由。

首先，個人只有在共同體中才能生存和發(fā)展，因而共同體是個人獲得自由的前提。馬克思以前的思想家已經(jīng)開始關注共同體與人的生存發(fā)展關系，在古希臘，無論是柏拉圖的“理想國”，還是亞里士多德的“政治城邦”，都是以本體論意義的“善”來述說共同體對個人生存的意義。近代啟蒙學者通過社會契約論，將人置于非現(xiàn)實性的共同體中來詮釋自由和平等問題。黑格爾則強調(diào)政治制度的極端重要性，認為只有在國家這種倫理共同體中，才能實現(xiàn)將普遍性和特殊性統(tǒng)一于自身的自由理念。以上思想家的共同特征是以超驗性的前提預設——本體意義的善觀念、上帝的意志、人的先驗本性、絕對精神等——作為其共同體理論的邏輯起點，因而最終在形而上學話語模式中將人抽象化、虛無化。相反，馬克思則是將現(xiàn)實的個人作為其全部理論的出發(fā)點。所謂“現(xiàn)實的個人”是指可以用純粹經(jīng)驗方法確認的，“是他們的活動和他們的物質(zhì)生活條件”［1］（P67）。正是從現(xiàn)實個人及其實踐活動出發(fā)，馬克思科學地揭示出個人與共同體之間的真實關系。一方面，共同體作為一定社會關系的表現(xiàn)形式，歸根結(jié)底是人的實踐活動的創(chuàng)造和派生，“社會和國家總是從一定的個人的生活過程中產(chǎn)生的”［1］（P71）。另一方面，共同體作為一定社會關系也表征著人的本質(zhì)?！叭说谋举|(zhì)是社會關系的總和”，人脫離共同體將失去其自身的規(guī)定性，將成為非人的存在。在這里，馬克思對人本質(zhì)指認的同時確證了個人生存和發(fā)展對于共同體的高度依賴，正是由于這種依賴性，脫離共同體自由問題也就無從談起。

其次，共同體為個人提供了獲得自由的空間。既然“人的本質(zhì)是社會關系的總和”，“個人是什么樣的，這取決于他們進行生產(chǎn)的物質(zhì)條件”［1］（P68），那么，人的自由實現(xiàn)程度必然受制于人類的物質(zhì)生活條件，也就是說現(xiàn)實的個人是“在一定的物質(zhì)的、不受他們?nèi)我庵涞慕缦蕖⑶疤岷蜅l件下活動著的”［1］（P72）。其實，社會關系、社會制度對個人自由的制約作用連自由主義者也極為重視，甚至在一定程度上給予了合理的詮釋，如羅爾斯將社會基本結(jié)構(gòu)作為其正義理論的焦點，“作為公平的正義的一個主要特征是，它將基本結(jié)構(gòu)當作政治正義的首要主題。它這樣做的一個理由是，基本結(jié)構(gòu)對公民的目標、追求和性格的影響，以及對他們所能利用的機會和能力的影響，從人生的開端便是無處不在和無時不在的。因此我們的關注幾乎都放在作為政治和社會的正義之主題的基本結(jié)構(gòu)上面”［2］（P18）。如果說羅爾斯認為的社會關系、社會制度還是一種符合人類自由的理論設計，因而避免不了形而上學氣質(zhì)的質(zhì)疑，那么馬克思的社會關系則是現(xiàn)實人的實踐創(chuàng)生。對于馬克思而言，如同人創(chuàng)造著社會一樣，社會也在生產(chǎn)著作為人的現(xiàn)實個人，“人們是受他們的物質(zhì)生活的生產(chǎn)方式，他們的物質(zhì)交往和這種交往在社會結(jié)構(gòu)和政治結(jié)構(gòu)中的進一步發(fā)展所制約的”［1］（P72）。馬克思考察共同體對個人自由發(fā)展的重要性，就是強調(diào)社會關系對個人自由發(fā)展的影響和制約作用，而共同體作為各種社會關系固定化、規(guī)范化的存在形式就成為個人自由的限度，成為個人獲得自由的空間。

最后，不同的共同體中存在著不同形式的自由。雖然共同體為個人提供了獲得自由的空間，但這并不意味著所有的共同體對個人自由發(fā)展的作用都是相同的，相反，在不同的共同體下只能獲得不同形式的自由。因此，馬克思區(qū)分了“真實的共同體”和“虛假的共同體”。“虛假的共同體”是指資本主義及其以前的階級社會，而“真實的共同體”是指共產(chǎn)主義社會，也就是自由人的聯(lián)合體。通過對“虛假的共同體”的批判，馬克思展望了人類自由最終實現(xiàn)的理想社會形式，揭示了“真實的共同體”中的自由與以往社會的本質(zhì)區(qū)別。一是在“真實的共同體”中“各個人在自己的聯(lián)合中獲得自己自由”。在“虛假的共同體”中個人是作為階級成員而參與社會的，而且只有作為統(tǒng)治階級的成員才能獲得個人自由。共同體本來代表全體社會成員的利益，現(xiàn)在卻成為維護統(tǒng)治階級利益的工具，因而對于被統(tǒng)治階級來講是“虛幻”的，并且成為個人自由進一步發(fā)展的“桎梏”。與此相反，在“真實的共同體”中社會成員僅僅以個人的身份而非階級成員的身份參與共同體，共同體不再是一個階級反對另一個階級的聯(lián)合并處于與個人相異化和相對立關系之中，相反，共同體本身就是各個人自由交往的產(chǎn)物和自由交往的社會形式，因而每個人都能自由地發(fā)展他作為人的本性。二是在“真實的共同體”中“每個人把別人看做自己自由實現(xiàn)”。在“虛假的共同體”中，如在資本主義社會中，每個人所擁有的自由只不過是競爭的自由，這種自由是建立在相互對立和分離的基礎上的，是孤立的、封閉的、單子式的自由，這意味著每個人都把他人視為自己自由實現(xiàn)的障礙和限制。在“真實的共同體”中，每個人都是作為自由聯(lián)合起來的個人而存在的，其他任何一個人的自由發(fā)展都不是自己自由發(fā)展的限制和障礙，而是自己自由發(fā)展所必須的條件，每個人的自由發(fā)展都取決于直接或間接地與他交往的其他所有人的發(fā)展，而他自己的自由發(fā)展也是其他所有人發(fā)展的條件，所有的個人的發(fā)展都是互為前提、互為自由的實現(xiàn)，也就是說“只有通過他人的成功，我們才能實現(xiàn)自身的價值。這也就意味著個人自由的極大豐富”［3］（P90）。三是“真實的共同體”是“以每個人的全面而自由的發(fā)展為基本原則的社會形式”。在“虛假的共同體”中，總是統(tǒng)治階級的人擁有自由發(fā)展的權(quán)力，且這種自由發(fā)展的權(quán)力是建立在犧牲其他多數(shù)人自由發(fā)展的基礎上的。而“真實的共同體”以“每個人的全面而自由發(fā)展為基本原則”。這意味著：一方面一切人的自由發(fā)展有賴于每個人自由發(fā)展；另一方面“每個人的全面而自由發(fā)展”意味著所有人都獲得了自由發(fā)展。由此可見，只有在“真實的共同體”中才能實現(xiàn)最真實、最普遍、最徹底的人類自由。

二、合規(guī)律性發(fā)展過程：馬克思自由觀的歷史維度

通過共同體理論馬克思不但闡釋了人類自由的社會性質(zhì)，而且展望了人類未來自由社會的理想境界。然而如恩格斯指出：“‘正義’、‘人道’、‘自由’等等可以一千次地提出這種或那種要求，但是，如果某種事情無法實現(xiàn)，那它實際上就不會發(fā)生，因此無論如何它只能是一種‘虛無縹緲的幻想’。”［4］（P325）因此，馬克思并未停留于社會理想境界的抽象描述，而是通過唯物史觀揭示了人類自由的最終實現(xiàn)是一個合規(guī)律性發(fā)展過程。

首先，馬克思揭示了人類自由發(fā)展的合規(guī)律性。在馬克思以前，黑格爾最先發(fā)現(xiàn)了人類自由實現(xiàn)和歷史發(fā)展的同一性。但在黑格爾那里，自由在本質(zhì)上是人類精神對于自身的認識，歷史是精神外化和揚棄外化而達到自我意識的邏輯過程。馬克思雖然贊同黑格爾將人類自由視為歷史發(fā)展過程的觀點，但反對其歷史觀抽象的、思辨的性質(zhì)，對黑格爾的唯心史觀進行了唯物主義的改造，建立了唯物史觀。唯物史觀表明歷史不是黑格爾所主張的客觀精神的自我展開史，而是物質(zhì)生產(chǎn)發(fā)展史，人類歷史發(fā)展的永恒基礎是生產(chǎn)力，生產(chǎn)力發(fā)展到一定階段就會產(chǎn)生所有制和分工，所有制和分工使社會關系的發(fā)展呈現(xiàn)出異己的性質(zhì)，生產(chǎn)力也由于得不到合理運用而成為異己的力量。在這種情況下，歷史的發(fā)展是以犧牲多數(shù)人甚至是整個階級為代價的，但隨著生產(chǎn)力的進一步發(fā)展，社會分工自發(fā)性的逐漸消除，生產(chǎn)力終將沖破其異己性的表現(xiàn)形式而真正成為個人之間聯(lián)合的力量?？梢?，在馬克思那里，歷史并不是僵死事實的匯聚，也不是想象主體的想象活動，而是一個受客觀規(guī)律支配的能動的發(fā)展過程。唯物史觀正是在與歷史規(guī)律完全兼容的意義上引入對人類價值理想的理解，這使得自由在馬克思那里不再具有本體論的意義，它不僅僅是評判社會優(yōu)劣的抽象標準，自由人聯(lián)合體、共產(chǎn)主義自由的理想境界也不僅僅是一個道義目標。凱·尼爾森指出：“馬克思主義者并沒有說只要對世界予以道德化的處理（無論這種處理方式有多精彩）就能夠根本地改變這個世界，盡管這并不否認道德批判有時確實可以構(gòu)成某些相關的原因?！欢赖抡撟C，無論多么合理，都不會是主要社會變遷的原因?！保?］（P160）事實上，馬克思特別反對將共產(chǎn)主義視為道義要求的做法，他認為這種做法的實質(zhì)是“想用關于正義、自由、平等和博愛的女神的現(xiàn)代神話來代替它的唯物主義的基礎”［6］（P281），因而是一種“腐敗的風氣”。共產(chǎn)主義代替以往社會形式并不是因為它更合理，而是因為它是“必要的和不可避免的”，是歷史規(guī)律發(fā)展的必然要求?！艾F(xiàn)代資本主義生產(chǎn)方式所造成的生產(chǎn)力和由它創(chuàng)立的財富分配制度，已經(jīng)和這種生產(chǎn)方式本身發(fā)生激烈的矛盾，而且矛盾達到了這種程度，以至于如果要避免整個現(xiàn)代社會滅亡，就必須使生產(chǎn)方式和分配方式發(fā)生一個會消除一切階級差別的變革。現(xiàn)代社會主義必獲勝利的信心，正是基于這個以或多或少清楚的形式和不可抗拒的必然性印入被剝削的無產(chǎn)者的頭腦之中、可以感觸到的物質(zhì)事實，而不是基于某一個蟄居書齋的學者關于正義和非正義的觀念?！保?］（P501）總之，在馬克思那里人類自由的發(fā)展并不是以倫理動機為依據(jù)，而是以唯物史觀所揭示的人類歷史規(guī)律的客觀本性為基礎，未來自由社會的理想境界也不是烏托邦式的空想，而是從現(xiàn)實中推演出來的切實可行的可能性。

其次，馬克思揭示了人類自由發(fā)展的過程性?；谖ㄎ锸酚^的基本立場，馬克思科學地揭示了人類自由實現(xiàn)與歷史發(fā)展的同一性，歷史不是冷冰冰的“自然史”，而是人類自由發(fā)展的曲折歷程，在歷史規(guī)律的支配下，這一歷程呈現(xiàn)為“否定之否定”的階段性發(fā)展特征，馬克思正是在這種意義上區(qū)分了人類自由發(fā)展的三個階段。即“人的依賴關系”階段、“以物的依賴性為基礎的人們獨立性”階段、“人的全面發(fā)展基礎上的自由個性”階段（共產(chǎn)主義階段）。馬克思對人類自由發(fā)展的階段性劃分至少表明兩點。第一，自由是不斷發(fā)展的，只有具體的自由，而沒有永恒的自由。不同歷史階段的自由具有不同的內(nèi)涵。資產(chǎn)階級思想家基于自然人性將資本主義社會條件下的自由合理化、永恒化，其實質(zhì)是商品交換關系在政治上、法律上的體現(xiàn)，反映的是資產(chǎn)階級的利益要求。但是隨著人類實踐和物質(zhì)生產(chǎn)方式的進一步發(fā)展，資本主義的自由終歸要被共產(chǎn)主義自由所取代。第二，現(xiàn)有形式的自由是以以往形式的自由充分發(fā)展為前提的。人類自由的發(fā)展是一個過程，意味著各種形式的自由之間并不像概念之間那樣涇渭分明。如在“人的依賴關系”階段即資本主義以前的社會中，個人處于統(tǒng)治和隸屬關系之中因而不可能有“自由而充分的發(fā)展”，但“這些統(tǒng)治和隸屬關系構(gòu)成所有原始的財產(chǎn)關系和生產(chǎn)關系的發(fā)展和滅亡的必要酵母”［8］（P503），即“人的依賴關系”本身就蘊含著否定自身的因素和新的自由形式出現(xiàn)的可能。而“物的依賴性”階段即在資本主義社會中，雖然人們的自由還受到“物”的限制，但這一階段“在產(chǎn)生出個人同自己和同別人的普遍異化的同時，也產(chǎn)生出個人關系和個人能力的普遍性和全面性”［8］（P109），從而為第三個階段的自由形式即共產(chǎn)主義自由的充分實現(xiàn)創(chuàng)造條件，所以共產(chǎn)主義并非簡單地排斥熱衷個人主義的自由社會，是“在自由社會的基礎上對其進行補充和完善”［3］（P90）。可見，資本主義及其以前的自由形式雖然有其嚴重的局限性，但從歷史的角度來看，卻是共產(chǎn)主義自由最終實現(xiàn)的重要階梯，因而具有重要的歷史意義，共產(chǎn)主義自由要經(jīng)過一系列的發(fā)展階段和漫長的發(fā)展過程才能實現(xiàn)。

三、自主性活動：馬克思自由觀的個人維度

人類自由的實現(xiàn)雖然是一個合規(guī)律性的發(fā)展過程，但不是一個自動完成的自然過程，而是一個主體性的歷史過程，個人的自主活動是自由的本質(zhì)性規(guī)定。主體既可以是個人，也可以是群體、社會乃至于人類。但作為主體性活動基礎的只能是個體的人?！拔覀円貏e強調(diào)馬克思對個人的關注，因為這與一般對馬克思主義的錯誤理解完全不同。在這種扭曲的認識中，馬克思主義就是冷面無情的集體殘忍地壓迫個人生活。這與馬克思的真正看法相差十萬八千里。我們可以說馬克思政治思想的全部目的就是要使個人能自由的發(fā)展”［3］（P90）。馬克思之所以關注個人，并將現(xiàn)實的個人始終置于其社會歷史理論的核心地位，至少存在兩個方面的原因。第一，個人才是社會的真正主體。在馬克思看來，群體、社會、人類的活動是通過個體人體現(xiàn)直接性的，同時也是通過個體人的行動才具有現(xiàn)實性，“在社會中進行生產(chǎn)的個人，——因而，這些個人的一定社會性質(zhì)的生產(chǎn)，當然是出發(fā)點”［9］（P1）。如果沒有現(xiàn)實的個人及其在相互交往過程中所結(jié)成的社會關系，當然也就無所謂人類社會。雖然馬克思重視人的社會屬性，強調(diào)共同體與個人發(fā)展的緊密聯(lián)系，但歸根結(jié)底，共同體也只不過是每個人獲得生存發(fā)展的途徑和手段。第二，個人是歷史的前提也是歷史發(fā)展的目的?！皻v史什么事情也沒有做……歷史不過是追求著自身目的的人的活動而已”［10］（P118－119）?！叭藗兊纳鐣v史始終只是他們的個體發(fā)展的歷史，而不管他們是否意識到這一點”［11］（P532）。歷史的發(fā)展雖然體現(xiàn)為社會形態(tài)的更替，但實質(zhì)是個人的不斷發(fā)展和進步，正是在此意義上，馬克思指出：“已成為桎梏的舊的交往形式被適應于比較發(fā)達的生產(chǎn)力，因而也適應于進步的個人自主活動方式的新交往形式所代替?！保?］（P124）這意味著歷史的發(fā)展就是個人本身力量的不斷展現(xiàn)，就是個人的發(fā)展史。可見，社會和歷史在個體人的發(fā)展和實現(xiàn)中獲得存在意義和價值認可，自由的本質(zhì)性規(guī)定不在于人以外的抽象客體而在于人自身，“人類的類特性恰恰就是自由的自覺的活動”［12］（P96）。人類社會的發(fā)展、歷史的進步不過是人的自由自覺活動即自主活動的表征。自由的社會表現(xiàn)形式及其歷史發(fā)展以人的自主活動為核心聯(lián)結(jié)為統(tǒng)一的有機整體。需要強調(diào)的是，盡管個人是社會、歷史的主體，但個人主體的生成和自主活動的充分展開卻要經(jīng)歷一個漫長而復雜的過程，需要超越一系列的歷史階段和社會形態(tài)。自主活動的這種歷史性質(zhì)和社會性質(zhì)決定了它不是在任何時代都能體現(xiàn)自身的充分意義，相反，只有在共產(chǎn)主義社會人類自主活動才能獲得其真實內(nèi)涵。

首先，作為人類自由本質(zhì)性規(guī)定的自主活動體現(xiàn)為自我決定?！霸隈R克思看來，一個人是自由的，僅當他是自我決定的”［13］（P137）。馬克思以前的啟蒙思想家如盧梭、康德等人就已經(jīng)認識到自由是按照理性意志來自我決定，即一個人僅按照理性的意志所制定的律法來行動時他才是自由的。馬克思雖然同意盧梭、康德將自由等同于自我決定的觀點，卻反對他們的理性意志前提的先驗本性，認為自由并不是抽象的理性意志的自我決定，而是現(xiàn)實的、經(jīng)驗個體自覺自愿地從事創(chuàng)造性的活動，在這種創(chuàng)造性活動中“外在目的失掉了單純外在必然性的外觀，被看作個人自己自我提出的目的，因而被看做自我實現(xiàn)，主體的物化，也就是實在的自由”［14］（P112）。但是，只要私有制和分工還存在，人們的活動就“不是出于自愿，而是自然形成的”［1］（P85），在這種情況下，本來是自由本質(zhì)體現(xiàn)的人本身的活動，卻異化為同他對立的力量而只表現(xiàn)為手段，成為了自主活動的否定形式。私有制和分工因而也就成為馬克思所主張的無產(chǎn)階級革命的對象。共產(chǎn)主義則消滅了私有制，在生產(chǎn)資料公有制的基礎上重新建立起了個人所有制，每個人都可以同生產(chǎn)資料自由結(jié)合，從而人們不再屈從于非自愿的社會分工，每個人都服從自己的決斷，根據(jù)自己的興趣愛好選擇活動領域，按照自己的自然稟賦去發(fā)揮潛能和創(chuàng)造性，充分展現(xiàn)自己的個性。只有在這種情況下，人們的活動才有可能達到自我決定的全新境界。

其次，作為人類自由本質(zhì)性規(guī)定的自主活動，意味著對外部生存條件的支配和控制。自主活動必然體現(xiàn)為自我決定，但一個人“是自我決定的，前提是他掌控自己的生活”［13］（P137）。也就是說人的目的及自主活動是在改變客觀對象過程中獲得其現(xiàn)實性的，其主要體現(xiàn)為人對自然及人與人之間社會關系的駕馭和控制。人對自然的駕馭并不意味著對自然的任意主宰，而是通過對自然規(guī)律的認識把握，不斷地改造和利用自然，使自然成為人的無機身體，人成為自然的有機身體，實現(xiàn)人與自然高度和諧的理想境界。人對社會關系的控制也不意味著人具有凌駕社會之外的超驗力量，而是人們之間的交往方式“必須是你的現(xiàn)實的個人生活的、與你的意志的對象相符合的特定表現(xiàn)”［12］（P155）。如果人們置身其中的交往方式仍然是作為一種“外部的東西”而存在時，則表明社會關系仍然是與人相對立的客觀力量。相反，當交往方式成為與每一個人的個性發(fā)揮相適應的條件時，人們積極熟練地傾情參與社會本身就是對社會關系的控制，而這種社會關系也就是徹底揚棄了私有制的社會化大生產(chǎn)和高度發(fā)達的世界性普遍交往的實現(xiàn)。

最后，作為人類自由本質(zhì)性規(guī)定的自主活動，意味著個人才能總和的發(fā)揮。人對自然、社會關系的駕馭和控制需要人具有相應的“能力”，這種能力一開始是作為一種潛在的本質(zhì)力量存在的，生產(chǎn)力的發(fā)展、社會關系的進步就是這種本質(zhì)力量的實現(xiàn)與確證，在此意義上“工業(yè)的歷史和工業(yè)的已經(jīng)產(chǎn)生的對象性的存在，是一本打開了的關于人的本質(zhì)力量的書”［12］（P192）。與此同時，人的本質(zhì)力量作為一種潛能只有在改造自然、變革社會關系過程中才能被不斷“喚醒”，表現(xiàn)為通過實踐人自身的各種能力——包括認識自然改造自然的能力、人的交往能力、人的道德能力等——的不斷提升，“不僅五官感覺、而且所謂精神感覺、實踐感覺（意志、愛等等），一句話，人的感覺、感覺的人性，都只是由于它的對象的存在，由于人化的自然界，才產(chǎn)生出來的。五官感覺的形成是以往全部世界歷史的產(chǎn)物”［12］（P126）。由此可見，人的本質(zhì)力量是生產(chǎn)力、生產(chǎn)關系發(fā)展進步的基礎，生產(chǎn)力、生產(chǎn)關系則是人自身能力發(fā)展的中介。馬克思指出，充分的不受限制的自主活動“就是對生產(chǎn)力總和的占有以及由此而來的才能總和的發(fā)揮”［1］（P129）。也就是說人在把握和控制外部力量的過程中，發(fā)揮著自己的各種能力，不斷實現(xiàn)著自主活動，而只有當人的各種能力都極大提高，以至于人有能力成為自然、社會及人自身的主人的時候，人的活動才能是自主活動，人才能是全面發(fā)展的自由人。

總之，馬克思自由觀通過三重維度的系統(tǒng)論述，科學地揭示了人類自由的社會性、發(fā)展的合規(guī)律性及其本質(zhì)性規(guī)定。在理論層面要全面而準確地把握馬克思的自由觀，避免對自由作片面化、抽象化的理解。在實踐層面要堅持以促進人的全面發(fā)展為核心，注重各種社會條件的積累，尊重自由發(fā)展的規(guī)律性，逐漸推動人類自由的不斷實現(xiàn)。

［1］馬克思恩格斯選集（第1卷）［M］．北京：人民出版社，1995．

［2］［美］羅爾斯．作為公平的正義——正義新論［M］．上海：上海三聯(lián)書店，2002．

［3］［英］特里·伊格爾頓．馬克思為什么是對的［M］．北京：新星出版社，2011．

［4］馬克思恩格斯全集（第6卷）［M］．北京：人民出版社，1961．

［5］［加拿大］凱·尼爾森．馬克思主義與道德觀念［M］．北京：人民出版社，2014．

［6］馬克思恩格斯全集（第34卷）［M］．北京：人民出版社，1972．

［7］馬克思恩格斯選集（第3卷）［M］．北京：人民出版社，1995．

［8］馬克思恩格斯全集（第46卷上）［M］．北京：人民出版社，1979．

［9］馬克思恩格斯選集（第2卷）［M］．北京：人民出版社，1995．

［10］馬克思恩格斯全集（第2卷）［M］．北京：人民出版社，1957．

［11］馬克思恩格斯選集（第4卷）［M］．北京：人民出版社，1995．

［12］馬克思恩格斯全集（第42卷）［M］．北京：人民出版社，1986．

［13］［美］R．G．佩弗．馬克思主義、道德與社會主義［M］．北京：高等教育出版社，2010．

［14］馬克思恩格斯全集（第46卷下）［M］．北京：人民出版社，1980．