鄒平林 曾建平

當(dāng)人們將“倫理”和“道德”連結(jié)在一起并用來泛指社會人際關(guān)系的應(yīng)然規(guī)范或?qū)嵢粻顟B(tài)時，實際上模糊了“倫理”與“道德”這兩個概念之間原本應(yīng)當(dāng)具有的區(qū)別與界線。而如果我們更細心地觀察，就會發(fā)現(xiàn)我們的日常話語甚至是學(xué)術(shù)話語中，“道德”的使用頻次遠大于“倫理”的使用頻次。這絕非僅僅是話語習(xí)慣問題，它在更深層次上反映著人們精神氣質(zhì)的嬗變和思維方式的轉(zhuǎn)換，即從“倫理的”精神和思維走向“道德的”精神與思維。厘清“倫理”與“道德”這兩個概念或兩種話語之間的區(qū)別與聯(lián)系，揭示人類社會精神生活由“倫理”走向“道德”的歷史動向，并闡明這一歷史動向所展現(xiàn)出來的人們精神氣質(zhì)的嬗變和思維方式轉(zhuǎn)換，有助于我們更自覺、更真切地把握處于深刻轉(zhuǎn)型過程中的當(dāng)代中國的社會倫理生活及其未來歷史走向，從而為構(gòu)建更為合理的社會倫理生活形態(tài)提供理論的依據(jù)與引導(dǎo)。

一、“倫理”與“道德”的概念辨析

誠如樊浩所言，追究“倫理”和“道德”的概念關(guān)系，并非一種不合時宜的思辨哲學(xué)奢侈甚至痼疾，因為倫理和道德并不像一種被廣泛接受的見解所認為的那樣，似乎只是對待同一個或相似對象的不同歷史話語和概念表達，或者它們在歷史上有區(qū)別，但在現(xiàn)代和現(xiàn)實生活中已經(jīng)合而為一。相反，無論是在西方文明中還是在中國文明中，倫理與道德這兩種話語或兩個概念之間，具有精微而深刻的區(qū)分而又共生互動。[1]（P7-13）

那么，倫理與道德這兩種話語或兩個概念之間到底存在怎樣的區(qū)別呢？黑格爾的以下這一論斷或許能夠為此提供一種深刻而清晰的回答:“在考察倫理時永遠只有兩種觀點可能:或者從實體性出發(fā)，或者原子式地進行探討，即以單個的人為基礎(chǔ)而逐漸提高。后一種觀點是沒有精神的，因為它只能做到集合并列，但是精神不是單一的東西，而是單一物和普遍物的統(tǒng)一?！盵2]（P173）前一種從“實體性出發(fā)”的觀點就是“倫理”的觀點，而后一種對倫理問題作“原子式探討”的觀點本質(zhì)上是“道德”的觀點。當(dāng)然，在黑格爾的精神—歷史哲學(xué)視野中，“道德”并不外在于“倫理”，而是倫理實體發(fā)展到一定歷史階段所出現(xiàn)的特殊的倫理意識和形態(tài)，這種特殊的倫理意識和形態(tài)還有待揚棄，從而過渡到更高級的倫理意識和倫理形態(tài)。

黑格爾關(guān)于倫理與道德的區(qū)分實際上包含了以下幾層含義:

第一，倫理用來指稱人類社會精神生活及其歷史發(fā)展這一整體，而道德則是倫理實體發(fā)展到一定歷史階段上的特殊形態(tài)。在人類社會精神生活歷史發(fā)展的某一橫斷面上，倫理是扎根于社會生活并反映社會生活的整體性關(guān)系的精神實體，而道德則是將個體從這種整體性社會生活關(guān)系中脫離出來對人際關(guān)系進行協(xié)調(diào)的規(guī)范或規(guī)范意識。

第二，倫理與道德分別代表人類社會精神生活的不同階段與形態(tài)。倫理階段和倫理形態(tài)一方面意指人類社會精神生活的前現(xiàn)代階段和形態(tài)，在其中非反思的實體性因素占據(jù)主導(dǎo)地位；另一方面意指人類社會精神生活超越了道德階段和道德形態(tài)的更高級階段和形態(tài)，在這個階段上和形態(tài)中，實體性因素揚棄了主體性因素于自身之內(nèi)，從而實現(xiàn)了單一物與普遍物的統(tǒng)一。道德階段和道德形態(tài)則是一種有待揚棄的過渡性的階段與形態(tài)，它一方面在人類社會精神生活中加入了主觀性和反思性因素，從而超越了前現(xiàn)代倫理階段和倫理形態(tài)的那種無主觀性、無反思性的樸素性，另一方面又過分張揚了主觀性和反思性，以至于越出甚至破壞了人類社會精神生活所固有的實體性。

第三，倫理和道德也指兩種不同的觀點傾向。倫理的觀點從實體性出發(fā)，或者從實體性與主體性的統(tǒng)一以及普遍性與特殊性的統(tǒng)一出發(fā)。而道德的觀點則是這樣一種觀點，它忽略或拋棄了人類社會精神生活中的實體性因素，試圖單單從主體性和主觀性出發(fā)，從單個的個體出發(fā)，來建構(gòu)用來協(xié)調(diào)人際關(guān)系的普遍適用的抽象社會規(guī)則。

我們也可進一步從詞語釋義的角度來理解倫理與道德的區(qū)別。倫理是“倫”和“理”的合成，指的是“倫”之“理”。而“倫”所指涉的不是人與人之間的表層關(guān)系，而是由社會生活中的各種因素共同作用所形成的整體性關(guān)系或?qū)嶓w性關(guān)系，這種相對穩(wěn)定的整體性關(guān)系也可稱之為“倫?！?。因此，倫理就不是反映表層人際關(guān)系的直接性概念，而是由諸多關(guān)系構(gòu)成的、準確地說是由“倫”賦予合法性與合理性的整體性概念或理論。[1]（P7-13）而道德則是“道”與“德”的合成，指的是“德（得）之于道”，亦即通過對“道”的反思和遵循所“得（德）”到的東西。這種通過對“道”的反思和遵循所“得（德）”到的東西，既可能是個體通過對“道”的反思而內(nèi)化了的觀念，即“道德良心”；也可能是個體遵循“道”而養(yǎng)成的習(xí)慣、氣質(zhì)或狀態(tài)，即“德性”；還可能是個體的道德觀念通過某種力量和方式向某一群體或社會推廣而形成的具有一定客觀性和約束力的社會規(guī)范。但無論是作為主觀化的個體“良心”或“德性”，還是作為具有客觀制約性的社會規(guī)范，這種具有主觀反思性的道德都不能等同于具有實體性的倫理。因為道德的反思終究具有個體化的主觀性，它不可能完全地反映社會生活這一倫理實體的整體性關(guān)系。

可見，盡管在日常自然語言中，倫理與道德都可在一般意義上泛指社會規(guī)范，但日常語言的含混性所導(dǎo)致的這種表面重疊，不能掩蓋這兩個概念之間的本質(zhì)差異。當(dāng)然，要更為全面、透徹地理解和把握這兩者之間的本質(zhì)差異，還需要深入地剖析這兩個概念或兩種話語方式所體現(xiàn)出來的不同精神氣質(zhì)和思維方式。

二、“倫理”的精神氣質(zhì)與思維方式

根據(jù)黑格爾的精神—歷史哲學(xué)，倫理實體的自我發(fā)展經(jīng)歷了一個三段論式的辯證過程:在前現(xiàn)代的傳統(tǒng)階段，主觀性精神還未從倫理實體中生長和彰顯出來，一種最初的實體性因素占據(jù)著主導(dǎo)性地位；隨著現(xiàn)代主體意識的覺醒，主觀性在倫理實體中充分地生長、彰顯出來了，并且張揚到了威脅、破壞倫理實體性的程度，這是倫理實體發(fā)展過程中的道德階段和道德形態(tài)；最后，道德階段的主體性和主觀性因素得到了揚棄，進展到了實體性與主體性相統(tǒng)一的高級倫理階段。由此可見，黑格爾是將實體性看作倫理的本質(zhì)特征。而實體性又有兩種類型:一是主體性或主觀性在其中還沒有生長和彰顯出來的樸素的實體性；一是主體性或主觀性在其中已經(jīng)生長和彰顯出來同時又將主體性或主觀性揚棄于自身之內(nèi)的更高級的實體性，即實現(xiàn)了單一物與普遍物之統(tǒng)一的具體的實體性。

因此，當(dāng)我們談到倫理的精神氣質(zhì)和思維方式時，實際上仍須區(qū)分出兩種不同的類型，這兩種類型盡管都以實體性為其本質(zhì)特征，但一個是主體性或主觀性還未生長和彰顯出來的前現(xiàn)代的樸素的實體性精神氣質(zhì)和實體性思維方式，另一個是將主體性或主觀性揚棄于自身之內(nèi)的更高級、更具體的實體性精神氣質(zhì)和實體性思維方式。而這兩種類型的倫理的精神氣質(zhì)和思維方式又都根本不同于道德的精神氣質(zhì)和思維方式。

我們已經(jīng)根據(jù)黑格爾的觀點而將實體性看作倫理的精神氣質(zhì)和思維方式，那么，實體性的精神氣質(zhì)和思維方式又是怎樣的精神氣質(zhì)和思維方式呢？

“實體”范疇在人類思想史上的意義，是一種關(guān)于世界本原的形上表達，其真實內(nèi)容就是存在的本原性、普遍性和統(tǒng)一性本質(zhì)。[3]（P50-55）黑格爾將“絕對精神”或“絕對理念”看作是世界的本原和存在的根據(jù)，亦即看作“實體”。但由于黑格爾將“絕對精神”或“絕對理念”看作一個自我展開的過程整體，所以他認為“實體”同時也就是能動的“主體”。可見，黑格爾意義上的“實體”包含了兩個內(nèi)在的規(guī)定:一方面，實體是無待他物而自成原因的“自因”，并且是一切他物得以存在的根據(jù)和原因，所以必然是本原的、普遍的和統(tǒng)一的；另一方面，實體又是自主地運動變化著的“主體”，并在這種自主的運動變化中實現(xiàn)了“單一物與普遍物的統(tǒng)一”，因而是包含了多種規(guī)定性的“具體的實體”。但無論是一般意義上的實體，還是黑格爾意義上的實體，都包含了本原性、普遍性和統(tǒng)一性等本質(zhì)屬性，而從這些屬性中又可推導(dǎo)出整體性、客觀性和必然性等屬性。因此，所謂實體性，就是實體所具有的本原性、普遍性、統(tǒng)一性、整體性、客觀性和必然性等本質(zhì)屬性。

闡明了“實體性”的內(nèi)涵，就可以進一步闡明兩種類型的倫理形態(tài)的不同精神氣質(zhì)和思維方式。

先來看第一種倫理形態(tài)即前現(xiàn)代倫理的精神氣質(zhì)和思維方式。

由于主體性的反思因素還未充分地發(fā)展起來，此時的倫理世界還被看作一種單純的實體。根據(jù)這種純樸的實體意識，盡管世界表現(xiàn)為分化了的各種殊相，但包括人在內(nèi)的各種殊相本質(zhì)上仍然遵循著普遍性的原理、原則或規(guī)律，世界在本質(zhì)上仍然是統(tǒng)一性的整體。這個統(tǒng)一性的世界整體有其自身內(nèi)在的、客觀的和必然的目的朝向和運行規(guī)律，它不僅是一個“物”理世界，同時也是一個“倫”理世界。不僅人類社會與外部自然渾然一體，而且個體的人也被看作一種功能性要素，在世界整體和社會群體中占據(jù)一定的位置，扮演一定的角色，承擔(dān)一定的責(zé)任，發(fā)揮一定作用并朝向一定的目的。這是一種以整體和群體為價值本位的倫理精神氣質(zhì)和倫理思維方式，人們對倫理整體以及這個整體中的各種因素、關(guān)系和力量，有著樸素的依賴和天然的敬畏，人們不僅根據(jù)自身在這一倫理整體中的位置、角色、責(zé)任來理解自身的意義和價值，并且通過這種方式來安頓自身的意義和價值。倫理對于個體不僅有規(guī)范行為的外在價值，而且具有塑造和完成自我的內(nèi)在價值。正如麥金太爾所言，人在這種倫理形態(tài)中是一個“功能性概念”，而倫理則是將“偶然成為的人”教化為“認識到自身基本本性后可能成為的人”的一種“目的論體系”。[4]（P68）

這種樸素的實體性精神氣質(zhì)和思維方式，同時也在社會倫理規(guī)范的產(chǎn)生過程以及人們對待這些社會倫理規(guī)范的態(tài)度中體現(xiàn)出來。在這種前現(xiàn)代的實體性倫理階段，社會倫理規(guī)范不是人們系統(tǒng)地、有意識地制定出來的，而是由各種最為直接的原生經(jīng)驗的固化、累積和傳承而形成的。這種由原生經(jīng)驗的固化、累積和傳承而形成的社會倫理規(guī)范，主要地展現(xiàn)為各種宗教禁忌和風(fēng)俗習(xí)慣，如中國傳統(tǒng)社會中的“禮”。人們并不反思和追問這些宗教禁忌和風(fēng)俗習(xí)慣的真正起源，更不去懷疑它們的正確性、有效性和權(quán)威性，而只是純樸地信賴和遵從。如此，這些宗教禁忌和風(fēng)俗習(xí)慣就得以最大限度地保持其權(quán)威性和穩(wěn)定性，并因此而變得“古老”，這種“古老”又反過來增強其權(quán)威性和穩(wěn)定性。

此外，由于在倫理實體中每一個體都是通過實體性的倫理關(guān)系得到規(guī)定和理解，所以倫理規(guī)范所協(xié)調(diào)的不是個別性的人與人之間的關(guān)系，而是個別性的人與他們的倫理實體之間的關(guān)系，倫理行為也不是個體與個體相關(guān)涉的行為，而是并且只是個別性的人與他的共體或公共本質(zhì)相關(guān)涉的行為。[5]（P23-29）也正因為如此，人們對倫理規(guī)范的遵循就主要的不是因為自身的利益或主觀意見，而是一種客觀的和必然的倫理力量使然。與此同時，這種客觀的和必然的倫理，保障了社會生活有一種普遍公認的“善”，保障了處于共同社會生活中的人們有明確的倫理價值觀念，從而避免了相對主義和虛無主義。

第二種類型的倫理形態(tài)，即揚棄了道德形態(tài)的主體性因素于自身之內(nèi)的更高級的倫理形態(tài)，其精神氣質(zhì)和思維方式的主要特征，就是實現(xiàn)了實體與主體的統(tǒng)一，亦即實現(xiàn)了“單一物與普遍物的統(tǒng)一”。

實體性仍是這種高級倫理形態(tài)的本質(zhì)規(guī)定性，但主體性因素在其中已充分生長、發(fā)展起來，所以這種實體性已不再是前現(xiàn)代倫理形態(tài)所具有的那種樸素的實體性，它必須包含主體性因素于自身之內(nèi)，同時又能夠憑借自身的勢力將這種主體性安頓于恰當(dāng)?shù)姆秶畠?nèi)，這是一種經(jīng)由主體性的反思并從而在更高層次上返回自身的實體性。在這種倫理形態(tài)中，一方面，個體的價值得到承認與尊重，個體“都按它們的自為存在各算是一個（有自我的）主體和實體”[6]（P33）。但另一方面，倫理實體通過法、風(fēng)尚、習(xí)慣等，表明自己是仍然是個體的“絕對的權(quán)威和力量”。而反思著的個體，則應(yīng)當(dāng)對自身與倫理實體的這種辯證關(guān)系有明確的意識和自覺的把握，即一方面認識到自身作為“個別的現(xiàn)實性”所具有的獨立價值，另一方面又認識到“倫理性的規(guī)定就是個人的實體性或普遍本質(zhì)”[2]（P165），離開倫理實體對個體的普遍的本質(zhì)規(guī)定，個體就只是沒有規(guī)定性的“主觀的東西”或“偶性的東西”。

在這一倫理階段上，人們對社會倫理生活有著更明確的認識和自覺的把握，一方面承認倫理的實體性，承認倫理對個體的本質(zhì)規(guī)定，承認法、風(fēng)尚、習(xí)慣等倫理性事物的有效性；但另一方面又以主體性為原則，對法、風(fēng)尚、習(xí)慣等倫理規(guī)范做出能動的反思和批判，剔除其中明顯有違獨立、自由、平等等基本價值原則的成分，以促進其合理化。與此同時，這一倫理階段上的倫理規(guī)范，越來越多地表現(xiàn)為人為制定的法律、法規(guī)以及各種規(guī)章制度，而不像前現(xiàn)代倫理階段那樣，主要地表現(xiàn)為由原生經(jīng)驗固化、累積和傳承而形成的風(fēng)俗習(xí)慣。但在制定倫理規(guī)范的，倫理的實體性因素得到了自覺的把握和慎重的考慮，例如:它并不以原子式的抽象個體為最高價值原則，在尊重個體利益和價值的同時，充分考慮家庭、民族、國家以及其他社會性群體的利益與價值；它并不以主觀的理性反思為最高原則，而是充分考慮了在一個整體性的倫理場域中，歷史文化傳統(tǒng)、風(fēng)俗習(xí)慣人情、時代精神氣質(zhì)、利益關(guān)系格局等因素對倫理規(guī)范之有效性的整體影響；它并不以抽象的形式普遍性為最高原則，而是充分認識到，由于生存境遇和文化傳統(tǒng)不同，人們的價值觀念、行為動機及行為方式也就有所不同，并因而對此采取同情、理解和尊重的態(tài)度。

三、“道德”的精神氣質(zhì)與思維方式

與“倫理”的實體性相對，“道德”最為本質(zhì)的特征就是主體性。

根據(jù)海德格爾的說法，“主體”這個詞源出于古希臘語“根據(jù)”，這一概念“最初并沒有任何突出的與人的關(guān)系，尤其是，沒有任何與自我的關(guān)系”[7]（P897），但到了近代，作為“根據(jù)”這種意義上的“一般主體”才轉(zhuǎn)化為“自我意識”或自我從而特指人的“主體”。[8]（P231）近代以前的“一般主體”，其實與“實體”的含義差不多，都可指“基礎(chǔ)”、“根據(jù)”或“自因”。而近代以來這種特指人的“主體”概念，一方面保留了其原有的作為“基礎(chǔ)、根據(jù)或自因”的含義，另一方面又賦予了它（自我）意識和能動性，與此同時又取代并拋棄了傳統(tǒng)的“實體”概念。當(dāng)黑格爾說“實體即主體”時，這個“主體”指的當(dāng)然是“絕對精神”而不是“人”。但是，作為“絕對精神”這一實體的“個別的現(xiàn)實性”，“人”同時也“按它們的自為存在各算是一個（有自我的）主體和實體”[6]（P33）。而當(dāng)黑格爾將“主體性”看作道德的主要特征并要求予以批判和揚棄時，這個“主體”就幾乎等同于“人”，甚至幾乎等同于個體。

近代“主體”一開始是在一般意義上指稱人的“意識”、“理性”，并非指稱具體的個體。但這種人皆具有的普遍的“意識”和“理性”，只不過是無內(nèi)容的抽象形式，它如果要獲得內(nèi)容，就必須采取個體化的形式。因此，當(dāng)以康德哲學(xué)為代表的道德意識，試圖通過主體性的反思來建構(gòu)普遍適用的道德規(guī)則時，它所建構(gòu)起來的抽象道德規(guī)則實際上在任何時候、任何地方都不適用，因為它根本就不涉及任何具體的現(xiàn)實社會生活內(nèi)容。而當(dāng)現(xiàn)實生活中的人們試圖依照這種抽象道德規(guī)則來指導(dǎo)和判定行為時，他實際上所依據(jù)的是他個人的“意識”和“理性”，而不是“人”所具有的普遍的“意識”和“理性”。而個人的“意識”和“理性”如果不以實體性的倫理關(guān)系和倫理精神為內(nèi)容時，它就同樣只是主觀的、抽象的和無內(nèi)容的。也就是說，如果個體不在實體性的倫理關(guān)系中獲得自身的精神內(nèi)容，作為內(nèi)容填滿他的“意識”、“理性”或“思想”的，就只會是個人的主觀意見和私人利益。

由此可見，作為“道德”的精神氣質(zhì)和思維方式的“主體性”，實質(zhì)上包含著個體性和主觀性這兩個規(guī)定性。當(dāng)然，這并不是說道德觀點在價值觀上直接地就是以個人利益為中心的。這種個體性和主觀性首先是方法論意義上的，即對倫理問題進行“原子式的”探討。而方法論上的個人主義，最終必然導(dǎo)致事實上的和價值觀上的個人主義，即以個人的主觀意見和私人利益為出發(fā)點和歸屬。所謂方法論上的個人主義，就是將個體從整體的社會倫理關(guān)系中剝離出來，從而將其理解為一種原子式的個體。如此，個體就被看作偶然出現(xiàn)在這個世界上的無根基、無條件的或自為根基、自我條件的抽象主體。這個抽象的主體，要么是無內(nèi)容的虛無，因而要通過占有外物的方式來填充這個虛無的“自我”，要么直接地將偶然的意志和自然的欲望當(dāng)作自身的內(nèi)容，從而使個體的主觀欲望和私人利益成為了行為的動機。

按照黑格爾的說法，這個抽象的主體是無精神的，即是說這個作為“單一物”的個體與“普遍物”是相互分離的。這種無精神的分離不僅表現(xiàn)為各個個體的相互外在，而且也表現(xiàn)為個體與實體性的社會倫理生活的相互外在。將人們聯(lián)結(jié)在一起的，僅僅是外在的利益與需要，社會由此表現(xiàn)為一個“相互需要的體系”，這就是黑格爾所謂的“市民社會”。在市民社會中起作用的，是個人的利益和需要以及由此產(chǎn)生的“形式的普遍性”。因此，在市民社會中，“每個人都以自身為目的，其他一切在他看來都是虛無”[2]（P224）。

同樣的，既然道德的觀點喪失了倫理實體性的觀點、喪失了倫理精神，它就必然是主觀性的。這種主觀性所能產(chǎn)生的只是抽象的形式普遍性，即抽象的道德規(guī)則。因為它一旦離開現(xiàn)實社會生活中的實體性倫理關(guān)系來抽象地理解人，所能抓住的就只是一些主觀想象出來的、無內(nèi)容的抽象人性，如“意識”、“理性”、“善”、“惡”等。個人的這些離開了社會關(guān)系和社會生活內(nèi)容的主觀觀念，其實不過是一些偶然的任性。當(dāng)個體的這些主觀任性被當(dāng)作指導(dǎo)觀念和行為的最高權(quán)威性時，人們在道德價值觀方面就必然陷入相對主義甚至虛無主義。

將主體性看作道德的本質(zhì)特征，看作道德的精神氣質(zhì)和思維方式，還包含著一個更深層次的含義。即是說，盡管在前現(xiàn)代的傳統(tǒng)社會中，人們也會對社會倫理規(guī)范進行能動的反思與建構(gòu)，但這仍不能看作是道德的觀點或道德的思維。因為人們在進行這種反思和建構(gòu)時，他仍然將社會倫理生活看作一個有著客觀普遍原則和內(nèi)在目的朝向的有機整體，仍然是著眼于一種實體性的社會倫理關(guān)系來理解個體的角色、責(zé)任并安頓自身的意義和價值，即仍然將個體看作一種功能性要素置于實體性社會倫理關(guān)系之中，而不是將個體看作獨立于倫理實體之外的原子式個體。因此，盡管以孔孟為代表的儒家倫理似乎采取了一種主觀性的道德話語方式，對古老的禮樂制度進行了能動的反思與重構(gòu)，但這實際上仍然是一種“道德話語掩蓋下的倫理強勢”[9]（P41-52）。因此之故，傳統(tǒng)社會中人們對倫理規(guī)范的反思與建構(gòu)，本質(zhì)上仍然是一種實體性的倫理觀點和倫理思維。只是到了近代，由于個體事實上從實體性的倫理關(guān)系中擺脫出來而成為了“獨立”、“自主”的“原子式”個體，以及由于主體性世界觀取代了實體性世界觀，人們主要是從作為“主體”的個體出發(fā)而不是著眼于社會生活實體來考察倫理問題，“道德”的觀點和思維才真正歷史性地產(chǎn)生出來，并獲得其完備性含義。

當(dāng)然，道德的主體性也有它的肯定性價值。一方面，它將個體作為一個獨立的價值主體挺立起來，并加以肯定和尊重，從而凸顯了獨立、自由、平等的價值原則；另一方面，它以“同一性”為原則的反思和批判精神，極大地促進了倫理規(guī)范朝向獨立、自由、平等等價值理念的合理化。

四、當(dāng)代中國的倫理癥候與療治:走向道德還是回歸倫理？

黑格爾的精神—歷史哲學(xué)為我們描繪了這樣一種三段論式的人類倫理發(fā)展圖景:由樸素的實體性倫理形態(tài)進到了反思的主體性道德形態(tài)，進而發(fā)展到將主體性因素揚棄于自身之內(nèi)的具體的實體性倫理形態(tài)。如果說“具體的實體性倫理形態(tài)”對“反思的主體性道德形態(tài)”的揚棄，作為黑格爾針對道德主體性對倫理實體性的破壞性威脅思辨地勾勒出來的理想藍圖，還有待人類社會生活未來發(fā)展的檢驗。那么，黑格爾關(guān)于人類社會倫理生活由“樸素的實體性倫理形態(tài)”進展到“反思的主體性道德形態(tài)”的論斷，已經(jīng)通過人類社會倫理生活的發(fā)展而得到了歷史的印證?；蛘哒f，這原本就是黑格爾對人類社會倫理生活已往發(fā)展歷程的思辨總結(jié)。而黑格爾關(guān)于主體性道德的強勢所帶來的倫理危機的晦澀思辨，也已在現(xiàn)代人類倫理生活現(xiàn)實中找到了經(jīng)驗性支撐。

然而，真正觸動我們的是，近現(xiàn)代中國尤其是自改革開放以來的當(dāng)代中國，以一種高度濃縮的方式戲劇性地重演了從“樸素的實體性倫理形態(tài)”走向“反思的主體性道德形態(tài)”的倫理發(fā)展歷程，而當(dāng)前社會倫理生活所呈現(xiàn)出來的問題、危機與亂象，也再一次為黑格爾關(guān)于“主體性道德的強勢必然造成的倫理危機”的論斷做了很好的現(xiàn)實注解。確實，當(dāng)代中國的倫理癥候，誠如樊浩所言，不是倫理觀念、倫理生活和倫理關(guān)系方面的重大改變，而是人們對倫理的觀念、理念和信念方面的重大改變，是倫理精神的失落，是“倫”的終結(jié)。[5]（P23-29）一方面，市場經(jīng)濟改革重造了社會生活方式和社會關(guān)系形態(tài)，將每一個體從傳統(tǒng)的實體性倫理關(guān)系——傳統(tǒng)鄉(xiāng)村社會、宗法關(guān)系以及改革開放前的倫理性的國家——中超拔出來，拋置于孤立化的市民社會關(guān)系形態(tài)中，任由盲目的、偶然的市場資本力量擺布。另一方面，現(xiàn)代“科學(xué)”世界觀系統(tǒng)、全面而深刻地解構(gòu)了傳統(tǒng)的形而上學(xué)世界觀、宗教觀以及各種約定俗成的風(fēng)俗習(xí)慣所構(gòu)筑起來的關(guān)于“人”的實體性理解，將一種抽象的“主體”觀念移植于剛剛從前現(xiàn)代的倫理性文化土壤中掙脫出來的當(dāng)代中國人的頭腦之中?，F(xiàn)實社會生活和思想價值觀念的雙重變奏，終于滌蕩了人們的前現(xiàn)代的倫理觀念殘余，拉開了主體性道德強勢的倫理帷幕，造就了危機重重的倫理癥候。

可是，當(dāng)代中國的倫理危機，不特是主體性道德強勢所造成的倫理式微。道德主體性思維中內(nèi)在地包含著形式普遍性對極端個人主義具有一定的制約作用，但這種普遍性似乎由于“日新月異”的社會變動而沒有來得及在中國的倫理精神中扎下根來，在傳統(tǒng)實用理性的作用下，中國人過于急躁地進入了無普遍性的個人主義時代。基于形式普遍性而對抽象道德規(guī)則、對作為形式化平等主體的他人，缺乏起碼的把握與尊重。如此，當(dāng)代中國的倫理癥候就表現(xiàn)為這樣一種尷尬的“滯脹”:一方面是過于張揚的主體性對實體性倫理的破壞性威脅，一方面是主體性不足所導(dǎo)致的對形式普遍和規(guī)則的漠然。

面對這樣一種倫理癥候，我們該如何療治呢？是進一步張揚道德主體性中的普遍性意識，以便培育、夯實現(xiàn)代社會生活所需要的規(guī)則意識？還是抑制道德主體性的過度張揚，使人們能夠回歸到一種實體性的倫理意識，以便使義務(wù)和責(zé)任的擔(dān)當(dāng)，對他人的同情、理解、關(guān)心與幫助，成為人們的內(nèi)在需要和自覺選擇？如果我們回到黑格爾的精神—歷史哲學(xué)，以一種辯證的思維來看待這一問題，那么，它就不是一個非此即彼的兩難選擇。毋寧說，道德主體性的張揚與揚棄，是人類倫理精神發(fā)展的一種特有的辯證方式。個體價值和理性反思是人類精神發(fā)展不可遏制的必然沖動，而向?qū)嶓w性的回歸同樣也是人類構(gòu)建合理的生活形態(tài)和倫理形態(tài)的必然文化選擇。就此而言，黑格爾關(guān)于實體性必須揚棄主體性以便進展到更高級、更具體的倫理形態(tài)的哲學(xué)思辨，就具有重要的文化導(dǎo)引價值。但是，在更高階段上向倫理的回歸，不僅僅是一個純粹的文化精神課題，它更是一個現(xiàn)實的社會變革課題。只有當(dāng)現(xiàn)實社會生活具有一種既尊重個體又能容納個體的“精神”時——它實現(xiàn)了個體這一“單一物”與社會這一“普遍物”的統(tǒng)一，個體才能培育出一種“具體的”普遍意識。

[1]樊浩.“倫理”—“道德”的歷史哲學(xué)形態(tài)[J].學(xué)習(xí)與探索，2011，（1）.

[2]黑格爾.法哲學(xué)原理[M].范揚、張企泰等譯.北京:商務(wù)印書館，1996.

[3]高兆明.黑格爾“倫理實體”思想探微[J].中國人民大學(xué)學(xué)報，1999，（4）.

[4]麥金太爾.德性之后[M].龔群、戴揚毅等譯.北京:中國社會科學(xué)出版社，1995.

[5]樊浩.“倫”的傳統(tǒng)及其“終結(jié)”與“后倫理時代”[J]. 哲學(xué)研究，2007，（6）.

[6]黑格爾.精神現(xiàn)象學(xué):下卷[M].賀麟、王玖興譯.北京:商務(wù)印書館，1979.

[7]海德格爾.海德格爾選集:下卷[M].孫周興譯.上海:上海三聯(lián)書店，1996.

[8]海德格爾.林中路[M].孫周興譯.上海:上海三聯(lián)書店，1997.

[9]高兆明.制度倫理與制度“善”[J].中國社會科學(xué)，2007，（6）.