李培超

環(huán)境倫理學(xué)視閾下的自然價值敘事

李培超

環(huán)境倫理學(xué)理論建構(gòu)的重要支點(diǎn)就是對自然價值的闡發(fā)。透過理論界對這一問題的辨識不難發(fā)現(xiàn)，環(huán)境倫理學(xué)視閾下的自然價值問題的研探在理論上旨在矯正人們在價值問題上的一些迷悟，進(jìn)一步明確人與現(xiàn)實(shí)世界的真實(shí)關(guān)聯(lián)；在實(shí)踐上則是通過自然價值的敘事，引導(dǎo)人們在生態(tài)文明時代樹立正確的自然價值觀。

環(huán)境倫理學(xué)自然價值生態(tài)文明廣義價值論

倫理學(xué)的核心問題也即是價值問題，或者說倫理學(xué)的理論總是圍繞著一定的價值觀來建構(gòu)或延伸的。環(huán)境倫理學(xué)的基本問題是人與自然的價值關(guān)系問題，因而確立何種自然價值觀就是環(huán)境倫理學(xué)從理論上必須要明確做出回答的問題。

一、自然價值是環(huán)境倫理學(xué)的核心概念

在環(huán)境倫理學(xué)的理論視野中，自然價值是核心問題，它是環(huán)境倫理學(xué)的理論架構(gòu)和實(shí)踐介入的重要支點(diǎn)。但是，自然價值又是一個聚訟紛紜的問題。

1.自然價值：環(huán)境倫理學(xué)中一個聚訟紛紜的問題

自然價值這個概念自環(huán)境倫理學(xué)創(chuàng)立以來就已經(jīng)實(shí)質(zhì)性地出現(xiàn)在其理論體系中了。而提出這個概念的理由并不難理解，因?yàn)榄h(huán)境倫理學(xué)的理論主旨就是要擴(kuò)大倫理道德的邊界,使倫理學(xué)由社會人際領(lǐng)域擴(kuò)大到人與自然的關(guān)系領(lǐng)域，通過對自然價值的闡發(fā)實(shí)際上就是要為環(huán)境倫理學(xué)的生長尋找到一個理論支點(diǎn)，使人們通過對自然價值的領(lǐng)悟、重視而自愿承擔(dān)起保護(hù)生態(tài)環(huán)境的道德責(zé)任。但是，人類文化發(fā)展的慣性運(yùn)動使得許多人很難接受由社會倫理到環(huán)境倫理的這種“驚奇的跳躍”。人們對環(huán)境倫理學(xué)的不解在很大程度上導(dǎo)源于環(huán)境倫理學(xué)對自然價值的界定。

在環(huán)境倫理學(xué)的創(chuàng)始人利奧波德(Aldo Lepold)的思想中，雖然他并沒有明確提出自然價值的概念，但是在其思想發(fā)展的歷程中卻能夠明顯體現(xiàn)出他對自然價值的理解。在早年，利奧波德在對土地和動物的看法上基本上也是基于人的需要，即按照對人有用無用、有利不利的原則來看待自然界,20世紀(jì)20年代以后，利奧波德對美國西南部的三十多條河流進(jìn)行了實(shí)地考察，逐漸確立起了大地有機(jī)體的觀念,他的名言“像一座山那樣思考”就代表著他開始系統(tǒng)地看待自然界的相互聯(lián)系。進(jìn)而利奧波德提出了他的著名的“大地倫理”的思想，認(rèn)為人與大地的不同關(guān)系往往代表著不同的倫理立場：如果把人與大地看成是主人和奴隸的關(guān)系，那么整個地球也就必然會被當(dāng)成是人類的奴隸而得不到倫理上的關(guān)照；如果把人看成是大地共同體的一員，那么倫理道德就必然要向大地拓展，這種拓展標(biāo)志著倫理學(xué)發(fā)展的新層次。他提出了大地倫理的價值標(biāo)準(zhǔn)：當(dāng)一個事物有助于保護(hù)共同體的和諧、穩(wěn)定和美麗的時候，它就是正確的、善的；而當(dāng)它走向反面的時候，就是錯誤的、惡的。從利奧波德的思想中不難看出，他既承認(rèn)自然的外在價值，即對人的功用價值，但更強(qiáng)調(diào)自然的內(nèi)在價值，即自然界在超越人的利用的意義上自身所包含的價值。

當(dāng)年，利奧波德提出自己的觀點(diǎn)時，就曾為許多人感到奇怪和不可思議，甚至被一些人作為論敵。人們反對的主要是他對自然內(nèi)在價值的強(qiáng)調(diào)，而英國倫理學(xué)家喬治·愛德華·摩爾在1903年出版的《倫理學(xué)原理》一書中提出的觀點(diǎn)對“自然主義謬誤”的批判則成為反對自然內(nèi)在價值的理論依據(jù)。摩爾認(rèn)為自然主義謬誤的主要表現(xiàn)就是直接將“善”等同于自然物的屬性，也就是說從事實(shí)直接推導(dǎo)出價值。自然物的屬性只是代表事實(shí)存在，而“善”是一種價值評價，兩者存在著本質(zhì)的差別，絕對不能說事實(shí)存在的事物就是善的事物，所以必須在事實(shí)領(lǐng)域與價值領(lǐng)域之間劃界。

摩爾的問題確實(shí)能給人一種啟迪，因?yàn)槿藗円泊_實(shí)在現(xiàn)實(shí)生活中容易將事實(shí)與價值評價等同混淆起來。但是難道事實(shí)與價值之間果真就是分屬兩個毫不相關(guān)的領(lǐng)域嗎?摩爾之后，許多思想家都在尋求答案，斯蒂文森就提出過，通過情感的作用，人們是能夠在事實(shí)判斷的基礎(chǔ)上找到一個“勸導(dǎo)性定義”來過渡的。但是我們認(rèn)為，要真正解決摩爾提出的問題，首先必須要回答什么是事實(shí)，什么是價值。

對于事實(shí)，人們常常以客觀性、價值中立性或證據(jù)性來說明它的存在，如花是紅色的，天空是湛藍(lán)的，李四的衣服是唐裝式樣的，等等，我們生活中似乎充滿了諸如此類的各種各樣的事實(shí)。但實(shí)際上，這諸多的事實(shí)都不過是人們從生活中截取的一個個靜態(tài)的片段。若從片段本身來看，的確它們都是客觀地呈現(xiàn)，并沒有摻雜進(jìn)人的主觀性因素。但是這并不能說明，這些事實(shí)確與主體性因素?zé)o關(guān)，很顯然，如果說事實(shí)只能是生活中的片段，那么為何要截取這樣的片段，而不是別的片段，這種截取本身就體現(xiàn)了主體的選擇性。也就是說，事實(shí)本身并不能自我證成自己，即宣布自己是哪種事實(shí)或是哪一方面的事實(shí)，而只能是在服從于人們特定的目的的情況下來選取并呈現(xiàn)的。另外，現(xiàn)實(shí)世界中實(shí)際上并不存在純粹片段式的事實(shí)，而總是充滿著各種各樣動態(tài)的、連續(xù)性的事件，也就是說，所謂的事實(shí)只是事件的“切片“而已。而一旦我們把事實(shí)的切片置放到事件之中，那么它們身上的主體性色彩就更加明顯了，雖然不是說世間所有事件都是由人所策劃的，但是人的因素總是貫穿于各種事件之中，因而可以說，任何事件都與人有著直接或間接的關(guān)聯(lián)，這也決定了，嵌存于各種事件中的事實(shí)也都會與人有著直接或間接的關(guān)系。如，把花是紅的這個事實(shí)置于一個事件的流程中，那么就會衍生出許多相關(guān)性問題：花的紅是自然的屬性還是人所呈現(xiàn)的，人如何能分辨出紅花，紅花能引起人一種什么樣的感受，等等，等等。把天空是湛藍(lán)的這樣一個事實(shí)納入到一定的事件流程中，自然也會產(chǎn)生許多追問：湛藍(lán)的天是如何產(chǎn)生的，湛藍(lán)的天與灰蒙蒙的天之間有什么本質(zhì)的區(qū)別，湛藍(lán)的天對人有何影響？至于李四的衣服是唐裝式樣的這樣的事實(shí)更是充滿了主體元素，如唐裝的特點(diǎn)是什么，李四為什么要穿唐裝，唐裝在當(dāng)今會流行嗎？等等。這些問題中很多都與人的態(tài)度或意愿相關(guān)，即便是某些看似不包含態(tài)度的問題，實(shí)際上也不過是反映了所有人的態(tài)度而已，當(dāng)普遍性的態(tài)度遮蔽了個別性的態(tài)度時也會生成純粹客觀性事實(shí)的“假象”。

如此看來，各種事實(shí)從實(shí)質(zhì)上看也都是關(guān)系的集合，或者說這些事實(shí)既不是屬性也不是實(shí)體，而是關(guān)系，即事實(shí)也是一個關(guān)系范疇,它總是存留于并呈現(xiàn)于各種各樣的關(guān)系之中。

這樣的分析實(shí)際上澄明了兩個問題，一是，事實(shí)并非是現(xiàn)實(shí)中的冷冰冰的實(shí)體，它同樣包含著生活的溫度，體現(xiàn)了人的選擇性或參與性。第二，事實(shí)與價值在結(jié)構(gòu)上也具有同構(gòu)性，并不是說事實(shí)與價值在結(jié)構(gòu)上完全不能兼容，從實(shí)質(zhì)上看，二者都是關(guān)系范疇。第三，從生活的整體性或連續(xù)性來看，現(xiàn)實(shí)中并沒有純粹的客觀事實(shí)，也并不存在一個純?nèi)坏氖聦?shí)場域。也就是說：“并沒有兩個世界，一個事實(shí)世界，一個價值世界，我們也不掌握把價值貼到事實(shí)上的魔法。倒是為了特定的目的，我們有時需要把一些事情從川流不息又充滿愛恨情仇的世界中切割出來，確立為事實(shí)。在這種情況下，在特定的意義上，事實(shí)與價值分離。”[1]（P50）

因此，人們在現(xiàn)實(shí)生活中很少是在把事實(shí)與價值分離開來的基礎(chǔ)上來陳述或表達(dá)的，除非是為了純粹的理論研究才會把一些干巴巴的事實(shí)從生活的河流中打撈上來，否則事實(shí)與價值范疇都是融合在人的現(xiàn)實(shí)生活之流中，人們并不會在先分清事實(shí)與價值的前提下再確定表達(dá)的方式或決定采取行動的方式。質(zhì)言之，干癟的無生氣的事實(shí)世界或充滿了純粹鼓脹的情緒和意向而缺少任何確定事實(shí)信息元素的價值世界都是人所不堪棲入的，也是與現(xiàn)實(shí)生活完全隔膜的。

當(dāng)然，這并不是說事實(shí)與價值沒有區(qū)別，我們只是說這種區(qū)別在現(xiàn)實(shí)生活中并沒有絕對的意義，而且很難在二者之間劃出一個清晰的界限。這種區(qū)分的更重要的意義或許就是在提示人們，在具體的生活情境下表達(dá)問題的方式或視角是有區(qū)別的。

我們并不否認(rèn)事實(shí)的客觀性，但是這種客觀性并不應(yīng)以完全清除人的因素為前提，實(shí)際上也不可能完全清除。世界萬物的確有自身存在的必然性，體現(xiàn)為“不為堯存，不為桀亡”的自我規(guī)定，并不以人為的干擾而改變其自身存在的規(guī)律。但是任何事實(shí)都是與人相關(guān)的，這里所說的相關(guān)性表現(xiàn)為或是感知，或是認(rèn)知，或是陳述，或只是提及。這并不是說，人不去感知、認(rèn)知、陳述、提及，事物就會不存在，而是說完全撇開了人的要素，事實(shí)也是一個無法廓清的問題。我們在現(xiàn)實(shí)生活中所談到的許多事實(shí)性判斷，那更離不開人的因素，許多事實(shí)判斷的所謂價值中立性不過是體現(xiàn)了人們無歧義的一種共識而已。

那么，照上述邏輯推演下去，是否就可以做出事實(shí)與價值是無差別的統(tǒng)一的判斷，結(jié)論當(dāng)然是否定的。

說到價值，這是一個既普通又十分復(fù)雜的問題。說其普通，是因?yàn)槿藗兠刻於紩龅酱罅康膬r值問題，而且人們不時地會反思這些問題，即做出價值評價。其實(shí)生活中的價值評價說來常常也很簡單，無非就是善與惡、好與壞、正當(dāng)與不正當(dāng)、合理與不合理、合適不合適，等等，這些字眼都是人們所熟知的。說其復(fù)雜則是指，任何一種價值評價都不是簡單地說一句話就可以解決，而會牽涉到一系列問題。無論從理論上還是從現(xiàn)實(shí)生活層面上來說，都會涉及到評價尺度問題、評價主體和評價對象問題，評價的根據(jù)問題，等等，甚至要明確地界定與價值或評價相關(guān)的一系列概念都不容易，如誰也不能夠輕易就能給出一種何為善惡、好壞、正當(dāng)、不正當(dāng)、合適、不合適等等這些概念的毫無爭議的權(quán)威界定。即便如此，生活在繼續(xù)，人們在生活中的價值評價也在繼續(xù)，概念上的糾結(jié)并沒有妨礙人們可以很容易地表達(dá)自己的情感、愿望，或目的。而我們也會在這些日常生活的價值評價中捕捉到價值的一般意義。

究其實(shí)，所謂價值，無非表達(dá)的就是人對客觀世界的或客觀事物的一種態(tài)度，只是這種態(tài)度非常明顯和強(qiáng)烈地體現(xiàn)了人對客觀世界或客觀事物的情感或目的欲求，如，這個是好的因而是可求的；那個是壞的因而是要貶棄的，等等。因而，價值十分清晰和強(qiáng)烈地表達(dá)了人對客觀事物或客觀世界的一種需要。而需要并不是一種純粹的主體感受，而實(shí)質(zhì)上表達(dá)的是主體對對象的依賴?？梢哉f，人對一個事物或?qū)ο笮枨笤綇?qiáng)，他對這個事物的依賴感就越強(qiáng)。因而價值實(shí)際上就是人對客觀對象的一種依賴關(guān)系。這也意味著，價值并不完全體現(xiàn)為主體對對象的任意宰制，而也體現(xiàn)為對象對主體的一種限制。中國古代“無欲則剛”這句話其實(shí)也蘊(yùn)含了主體與對象之間價值關(guān)系的深層內(nèi)涵——就人與人的相處之道而言，有欲求就會有依賴，因而或許就難以站直腰桿說話；無欲求則就無依賴，因而大可不必奴顏卑膝來討好。

由此，我們也就可以把握事實(shí)與價值之間的區(qū)別了。人生在世，實(shí)際上是以多層次、多方面來與世界發(fā)生關(guān)聯(lián)的，因而也會表現(xiàn)為對世界、對事物不同的態(tài)度。所謂事實(shí)所體現(xiàn)的不過是人對現(xiàn)實(shí)世界或外在對象的一種非欲求的態(tài)度或關(guān)系，即人們并沒有把自己的意愿和目的加諸于對象身上，沒有表現(xiàn)出對客觀世界或外在對象的一種強(qiáng)烈的建構(gòu)性或依賴感，因而在世界或?qū)ο竺媲熬蜁安粍有摹被虿粍印澳钕搿?，表現(xiàn)為一種客觀的、非價值的或非主體性的立場。這樣，與價值范疇不同的是，事實(shí)向人們呈現(xiàn)的就是世界或客體本身的東西，也就是我們常常所說的是客體不依賴于主體存在的客觀內(nèi)容。但是對事實(shí)的把握必須要注意兩點(diǎn)：一是事實(shí)并不是由于人的感知而存在的，也就是說“你見或者不見它，它就在那里；你念或者不念它，它也在那里。”質(zhì)言之，事實(shí)的存在并非是由于被人所感知。二是，事實(shí)并非是與人無關(guān)的，事實(shí)向人呈現(xiàn)出來的內(nèi)涵或性狀都與人所處的具體“境遇”有關(guān)聯(lián)。這里所說的“境遇”也是一個內(nèi)涵豐富的概念,既包括具體的時間和空間，也包括人的心態(tài)或情態(tài)。

而從本文立意的角度看，盡管我們認(rèn)同事實(shí)與價值之間的差異性，但是我們更強(qiáng)調(diào)的是事實(shí)與價值是密不可分的，決不是毫不相關(guān)的。而從倫理學(xué)的視角看，實(shí)際生活中任何道德思維或道德行為雖然并不完全服從于事實(shí)判斷，但是道德的力量要發(fā)揮就必須關(guān)注事實(shí)，否則道德評價就是無源之水、無本之木；同樣，任何事實(shí)性判斷也要滲透人文要素。提出從事實(shí)無法過渡到價值的觀點(diǎn)實(shí)際上是建立在認(rèn)為事實(shí)與價值截然分離的理論預(yù)設(shè)前提之上的。因而摩爾在事實(shí)與價值之間的劃界歸根結(jié)底就是將主體與客體完全對立起來，將人類認(rèn)識——實(shí)踐的兩種尺度割裂開來。實(shí)際上在摩爾之后，許多思想家也開始反思他的觀點(diǎn),英國哲學(xué)家莫茲就說過，雖然我們可以稱摩爾是最偉大、最敏銳和最富有機(jī)巧的現(xiàn)代哲學(xué)的提問者，但他也是一位極其軟弱和不能令人滿意的解答者，摩爾的敗筆也正在于他將倫理學(xué)引導(dǎo)到脫離現(xiàn)實(shí)的形式主義的道路上去了。

2.自然價值：不只是使用與占有

由上所述，以事實(shí)與價值二分作為否定環(huán)境倫理學(xué)存在的理由在學(xué)理上并不充分，與此相關(guān)，在自然價值的問題上，只承認(rèn)自然界（物）對人具有工具價值而否定自然界（物）對人的塑造作用和自然界（物）對人的其他影響作用，實(shí)際上也是窄化了人與自然的關(guān)系，虛化了人對自然界的廣泛的依賴性，過分抬升了人對自然界的宰制作用與影響。

前文談到，價值問題從本質(zhì)上來說體現(xiàn)的是人與現(xiàn)實(shí)世界的關(guān)系和圍繞著此關(guān)系所形成的態(tài)度，因而價值本身既蘊(yùn)含了客觀因素也蘊(yùn)含了主觀因素。如果只強(qiáng)調(diào)價值的主觀性而忽視了其客觀性，一方面就等于否定了價值作為一個關(guān)系范疇的本質(zhì)屬性，另一方面也曲解了價值的意義。具體到自然價值而言，如果只承認(rèn)自然對人的工具意義，那么就等于是以思維構(gòu)造的人與自然之間的關(guān)系代替了現(xiàn)實(shí)中的人與自然的聯(lián)系，也就把自然價值完全奠基在一種虛無縹緲的話題語境基礎(chǔ)上了。

毫無疑問，人與現(xiàn)實(shí)世界的關(guān)系是一個敞開的動態(tài)過程，人與自然的關(guān)系也是一個不斷發(fā)生、持續(xù)拓展的交往過程，因而進(jìn)入人的意義世界的事物的樣貌也是在發(fā)生變化的，但這一切并不完全是主觀構(gòu)造出來的，而是人與現(xiàn)實(shí)世界相互影響、相互制約的體現(xiàn)。而這種理論視點(diǎn)的確立對于自然價值的認(rèn)定是具有重要意義的，其主旨在于澄明兩個問題：

其一，人與自然的關(guān)系是不斷變化的，因而自然價值也是變化的，人對自然價值的判析即自然價值觀也應(yīng)該是變化的。人類的發(fā)展成長過程就是一個與外部世界打交道的過程，而人與自然的交往構(gòu)成了人與現(xiàn)實(shí)世界聯(lián)系的重要的一極。因此，人類的歷史從根本上說從未與自然界有過“絕緣”。

對于人與自然關(guān)系的歷史性和變化性，這已經(jīng)是人所共知的問題，既有充分的理論論證，也可通過大量實(shí)證性材料來見證。

在人類的早期，人與自然界的的交往是建立在直接地接受自然界“饋贈”的前提下的，靠天吃飯，因而自然界對人表現(xiàn)出極大的主宰力和支配力，人類活動對自然界產(chǎn)生的影響是非常微弱的，崇拜自然或諂媚自然是人類早期自然價值觀的核心內(nèi)容。

但是人類與自然界之間的交往永遠(yuǎn)都不會停留在一個水平上，相對于自然界的其他存在物，人類的欲望或需要具有明顯的生產(chǎn)性或擴(kuò)張性的特征，即任何一個時代的人們都不會重復(fù)先輩的經(jīng)驗(yàn)，復(fù)制他們的活動方式，而是在承接他們生活經(jīng)驗(yàn)的前提下不斷開拓屬于自己的生存空間。在人類歷史發(fā)展的過程中，人類生產(chǎn)方式和生活方式在不斷發(fā)生著變化，也必然導(dǎo)致人與自然界交往方式的變化，同時也必然會引發(fā)自然價值觀的重構(gòu)。隨著人類利用自然能力的提高，人對自然絕對順從和直接依賴關(guān)系發(fā)生了變化，自然價值更多地通過人的對象化活動而表現(xiàn)出對人的有用性，表現(xiàn)為人為滿足自己的需要而不斷地加工和改變自然，而人們的自然價值觀也即聚焦于自然界（物）對人的有用性。特別是進(jìn)入現(xiàn)代社會以后，人類借助于機(jī)械力，不斷增強(qiáng)改造自然的力度，自然界對人的工具價值空前顯現(xiàn)甚至被當(dāng)成是自然價值的唯一表現(xiàn)方式，自然物往往僅僅被定格為人的消費(fèi)對象。這在許多文獻(xiàn)典籍中都留下了印記。

例如，在1979年版《辭?！分校覀兛梢詮脑S多關(guān)于動植物的詞條解釋中都可以看到打上時代印記的“自然價值觀”。

關(guān)于“虎”的解釋是：動物名，學(xué)名panthera tigris.哺乳綱，貓科。頭大而圓。體長1.6-2米，尾長達(dá)1.1米。體呈淡黃色或褐色，有黑色橫紋，尾部有黑色環(huán)紋?！饪墒常强勺鏊?。毛皮可做褥墊和地毯?！盵2]（P4589）

關(guān)于“狗熊”的解釋是：（Selenarctos thibetanus）亦稱“黑熊”。哺乳綱，熊科。體形肥大，長1.7-1.9米，尾甚短，長7-8厘米。體黑色，胸部有一半月形白紋。頸和肩部毛較長。……熊脂、熊膽、熊肉可制藥，熊掌可食，毛皮可指褥墊和地毯。[3]（P1877）

關(guān)于“鱈”的解釋是：魚名。學(xué)名Gadus macrocephalus。亦稱“鳘”、“大頭魚”。魚綱，鱈科。體延長，稍側(cè)扁，頭大，尾小，長可達(dá)五十余厘米。……供鮮食或腌制，肝含油量很高，并富有維生素A或維生素D,可制藥用魚肝油。[2]（P4632）

關(guān)于“章魚”的解釋是：（Octopus）簡稱“蛸”，別稱“望潮”，頭足綱，章魚科。頭上生八腕，腕間有膜相連，長短相等或不相等，故通稱“八帶魚”?！r食，干制或充釣餌。[2]（P4667）

關(guān)于“黑松”的解釋是：（Pinus thunbergii）松科。常綠喬木，高可達(dá)30米，冬芽白色。葉二針一束，粗硬，樹脂管中生。果球鱗臍有短刺?！烊桓履芰?qiáng)。木材富含松脂，較堅韌，供建筑、礦柱、薪炭用。又為觀賞樹。[2]（P4733）

關(guān)于“桂竹”的解釋是：（Phyllostachys bambu soides）亦稱斑竹，“五月季竹”、“麥黃竹”、“小麥竹”。禾本科?！捁┙ㄖ爸企鳌⑥r(nóng)具等用。[3]（P2960）

……

不難看出，對自然物的價值認(rèn)定都是基于它對人所具有的功用層面。而這也體現(xiàn)了自然價值或人們自然價值的時代性特質(zhì)。盡管自然物的屬性是不變的，但是它與人所構(gòu)成的關(guān)系則是變化的，或者說進(jìn)入自然價值場域的自然要素則是變化的。

這一點(diǎn)我們也可以從上述這些詞的演變中發(fā)現(xiàn)端倪。在1999年版的《辭?！分校P(guān)于“虎”的解釋中不再出現(xiàn)“肉可食，骨可做藥。毛皮可做褥墊和地毯”的描述；關(guān)于“狗熊”的解釋中也去掉了“熊脂、熊膽、熊肉可制藥，熊掌可食，毛皮可指褥墊和地毯”等內(nèi)容。但是在關(guān)于“鱈”、“章魚”、“黑松”、“桂竹”的解釋中，仍然保留了將其對人的有用性作為價值圭臬的描述。這種變化體現(xiàn)了在不同時代中自然與人的關(guān)系的新架構(gòu)，體現(xiàn)了自然價值的新內(nèi)涵，也體現(xiàn)了人們自然價值觀的變化。當(dāng)然，也預(yù)示了自然價值內(nèi)涵進(jìn)一步拓展的方向。

如果說在一定歷史階段，自然物對人的直接有用性被看成是自然價值的唯一表現(xiàn)維度，那么隨著時代的發(fā)展，自然的價值和意義則在更加廣闊的范圍內(nèi)表現(xiàn)出來，許多曾經(jīng)被看成是純粹事實(shí)或自然規(guī)律的因素也進(jìn)入了價值的場域。有學(xué)者將此描述為是“廣義價值論”（gengeal value theory）對“狹義價值論”（special value theory）的超越，而自然界或自然物的價值內(nèi)涵就特別符合廣義價值論所體現(xiàn)的價值關(guān)系或價值場域。

廣義價值這一概念可以涵蓋人們所提出的“類價值”（quasi-value）、“前價值”（pre-value）、“自然價值”（nature value）、“客觀價值”（objiective value）,以區(qū)別于傳統(tǒng)的“狹義價值”（special value，即指只以人為主體的傳統(tǒng)價值范疇）。廣義價值范疇主要針對的是系統(tǒng)或機(jī)體的主體性?！八^主體性就是事物系統(tǒng)是其自身運(yùn)動變化和與其他事物相互作用的主體。系統(tǒng)主體有自己的目標(biāo)，有自己的主體方式和價值標(biāo)準(zhǔn)，這決定了它在與其他事物的相互作用中，在物質(zhì)、信息、能量的交換中有自己的選擇性。機(jī)體系統(tǒng)的價值是表述系統(tǒng)目標(biāo)和達(dá)到系統(tǒng)目標(biāo)的主體方式或主體選擇性的范疇?！睆V義價值在生命系統(tǒng)中的體現(xiàn)是非常充分的，生命系統(tǒng)作為價值的主體，它從總體上調(diào)控著生命系統(tǒng)的目的向度和內(nèi)在要素彼此間的相互運(yùn)作關(guān)系，這些彼此運(yùn)作的關(guān)系都成為了系統(tǒng)內(nèi)的價值關(guān)系，盡管這些價值關(guān)系所牽涉的要素存在差異，但是這些價值關(guān)系都服從于生命系統(tǒng)整體的價值追求。在這多種不同的價值關(guān)系中，以人為主體形成的價值關(guān)系只是其中的一個部分，并不是價值關(guān)系的全部，還存在著許多與人無直接相關(guān)性的關(guān)系，而這些關(guān)系也是價值關(guān)系，它們彼此間的互動也都構(gòu)成了生命系統(tǒng)整體價值實(shí)現(xiàn)的內(nèi)在機(jī)制，而這種內(nèi)在機(jī)制發(fā)生作用的過程即是生命系統(tǒng)內(nèi)在價值生成的過程。照此邏輯來看，無論從生態(tài)中心或人類中心的角度看，生物共同體的完整、穩(wěn)定和優(yōu)美是人類和一切生命的共同利益之所在；而生物共同體的不完整和丑陋對于包括人類在內(nèi)的整個生命世界是有害的，是人類與所有生命的共同利益的破壞，對于人類來說是惡而不是善，這就是保護(hù)環(huán)境的倫理基礎(chǔ)，保護(hù)環(huán)境、保護(hù)生態(tài)系統(tǒng)的完整性是最高的道德命令和終極的價值。這是廣義價值論導(dǎo)出的一個最重要的結(jié)論。因此，人類對生態(tài)系統(tǒng)的完整性負(fù)有不可推卸的責(zé)任。[4]

廣義價值論的建構(gòu)并不是完全遵循一種理論邏輯，體現(xiàn)為思想者純粹的思辨加工，而是體現(xiàn)了人類與自然的交往關(guān)系的不斷拓展，或者說自然界與人類之間的更加充分的“相互敞開”。人類與自然交往的所積累的經(jīng)驗(yàn)和教訓(xùn)為彼此的相互敞開提供了正向與反向的提示。

從正向提示的向度度看，人與自然的交往應(yīng)該在一種平等的格局中達(dá)到相互間充分敞開的境界，即人與自然既要守持著一定的邊界，但是又相互依賴和支持，一方面自然要素不是與人的文化系統(tǒng)完全絕緣，而是人類文化譜系繁盛必需的活力因子；另一方面，人類生活也必須置于自然法則或規(guī)律的統(tǒng)攝之下，以自然為師，尋求合乎自然之道的生活方式。從反向提示的角度看，如果人類繼續(xù)沿襲與自然敵對的關(guān)系狀況,維持一種狹隘的交往方式，那么人類生存和文明發(fā)展都會面臨著難以為繼的局面。

人類與自然之間的這種相互敞開的交往模式在今天已經(jīng)逐漸獲得了強(qiáng)大的理論和實(shí)踐支持。一味地倡導(dǎo)向自然索取、宰制自然、盤剝自然的價值理念或文化內(nèi)涵已經(jīng)遭到批判或摒棄，倡導(dǎo)人與自然和諧互動的價值理念則已經(jīng)十分現(xiàn)實(shí)地引導(dǎo)著社會建設(shè)、經(jīng)濟(jì)發(fā)展和人們的生活選擇，自然法則或生態(tài)規(guī)律也已經(jīng)與社會價值體系相嫁接或者說已經(jīng)為人類生活的價值理念所吸納，而不再以一種外在的客觀規(guī)律“骨感”地存在著，這都客觀地體現(xiàn)了人與自然之間的關(guān)系在發(fā)生著變化，人對自然的價值盤析也在發(fā)展變化，并沒有一成不變的刻板的自然價值。

其二，人在與自然界打交道的過程中，既逐漸生產(chǎn)出人自身的全面性，同時也生產(chǎn)出人對自然界的全面依賴性。馬克思曾經(jīng)談到，人從本質(zhì)上來說是一種普遍的也是自由的存在物，體現(xiàn)在人與自然的關(guān)系上就是，人與自然界的接觸層面和依賴程度都與動物有著根本的差別。

相對于動物而言，人通過實(shí)踐創(chuàng)造對象世界，改造無機(jī)界的能力和范圍要大得多，即表現(xiàn)為“動物只生產(chǎn)它自己或它的幼仔所直接需要的東西；動物的生產(chǎn)是片面的，而人的生產(chǎn)是全面的；動物只是在直接肉體需要的支配下生產(chǎn)，而人甚至在不受肉體需要的影響也進(jìn)行生產(chǎn)，而且只有不受這種需要的影響才進(jìn)行真正的生產(chǎn)；動物只生產(chǎn)自身，而人生產(chǎn)整個自然界；動物的產(chǎn)品直接屬于它的肉體，而人則自由地面對自己的產(chǎn)品。動物只是按照它所屬的那個種的尺度和需要來構(gòu)造，而人懂得按照任何一個種的尺度來進(jìn)行生產(chǎn)，并且懂得處處都把內(nèi)在的尺度運(yùn)用于對象”。[5]（P57-58）人雖然可以全面地加工自然界，但是這絕非證明人超拔于自然之上或超然于自然之外，相反卻體現(xiàn)了人對自然界的普遍依賴性，也就是說，人之所以全面地加工自然界是直接緣于人全面地依賴自然界。

人全面地依賴于自然界主要是因?yàn)椋藦谋拘陨蟻碚f，他的需要不像動物本能那樣，始終維持著它所屬的那個種的遺傳，因而動物與自然的關(guān)系長時間保持著一種穩(wěn)定的狀態(tài)，即便生存環(huán)境發(fā)生了變化，動物與自然的關(guān)系發(fā)生了變化，它對自然界的依賴性仍然也是十分狹窄的。但是人則不同，人的需要始終是生產(chǎn)型的，人的需要不會始終停留在一個層次上，即存在一個固定的閥限值，而是會不斷擴(kuò)展提升的，也就是說，人需要的范圍保持著動態(tài)變化的節(jié)奏，即會不斷地產(chǎn)生出新的需要。在日常生活中，雖然會我們看到，許多動物的生存習(xí)性似乎發(fā)生了很大變化，如狗由不穿衣服而變得穿出了各種各樣的衣服，貓由吃老鼠而變成了專門吃寵物點(diǎn)心，甚至對老鼠產(chǎn)生了敬畏感，蛇由在野地里自由爬行而變得在人身上肆意纏繞……，這些現(xiàn)象從本質(zhì)上說，并不是動物的屬性發(fā)生了變化，而是人性試圖在改變動物的屬性，動物不再是其自身，而成了表現(xiàn)人的一種載體。

更為重要的是，人的需要并不是一種瞬間的內(nèi)心沖動，而總是要尋找自己的現(xiàn)實(shí)出口——需要的實(shí)現(xiàn)方式，所以任何人的需要都要尋求與現(xiàn)實(shí)世界的聯(lián)系，也都意味著對現(xiàn)實(shí)世界的依賴。從這種意義上說，人的需要越多，他對現(xiàn)實(shí)世界的依賴性就越強(qiáng)。在人的需要譜系中，許多需要的滿足都是要直接地依賴于自然界，即便超越生存層面的需要的滿足，諸如審美或道德的需要等等，也都可以從自然中獲得啟示。自然界不僅是人的無機(jī)的身體，也是人的精神的無機(jī)界。

總之，人要獲得全面發(fā)展，就必須滿足自身多方面的需要，而要滿足多方面的需要就必須更全面地依賴于自然界,而人依賴于自然界是建立在自然界具有充分的供養(yǎng)人的能量的基礎(chǔ)上，否則，貧瘠的自然也必然會造就貧困的人類。

3.自然價值：生態(tài)文明時代最醒目的價值符號

由上所述，自然價值并不是自然物的某種固定的屬性，它體現(xiàn)了人與自然之間的交往狀況，所以自然價值是一個歷史范疇、文化范疇。

在不同的歷史條件下和文化背景下，人與自然之間的關(guān)系樣態(tài)是不同的。前工業(yè)文明時代，人與自然之間的關(guān)系呈現(xiàn)出一種混沌的整體樣態(tài)，人直接地依賴于自然生活；在工業(yè)文明時代，人與自然的交往被固化為一種狹隘的主宰—利用關(guān)系，而在生態(tài)文明時代，自然價值必然也會被重估或重構(gòu)。

自20世紀(jì)中葉以后，生態(tài)文明的轉(zhuǎn)型已經(jīng)成為一場現(xiàn)實(shí)的社會運(yùn)動了，社會的諸多領(lǐng)域都在積累催生生態(tài)文明的力量。對于生態(tài)文明這一概念究竟何時由何人首先提出，現(xiàn)在已經(jīng)很難查考。即便可以通過文獻(xiàn)考古的方式獲得一定的線索，也并無多大意義。因?yàn)槲拿鞯陌l(fā)展形態(tài)并不是個人意志的體現(xiàn)，它既是現(xiàn)實(shí)化的歷史運(yùn)動也是廣泛的社會共識。20世紀(jì)60年代以來，整個世界關(guān)于“生態(tài)”或“環(huán)境”的話語表達(dá)愈益活躍，社會生活的各個層面都逐漸形成了自己的“生態(tài)”或“環(huán)境”語境，因而使得這兩個概念的意義區(qū)域不斷地向外擴(kuò)張。如社會民眾從關(guān)注生活健康的角度出發(fā)，開始積極尋求合乎生態(tài)和環(huán)境法則的生活方式并期望建立起嚴(yán)格的法律限制；科技發(fā)展的生態(tài)化成為觸發(fā)科技創(chuàng)新的最重要的目標(biāo)指向之一；經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域中也展開了關(guān)于明智地利用自然資源、經(jīng)濟(jì)增長的限度、環(huán)境成本的計量以及通過催生生態(tài)經(jīng)濟(jì)以支持社會的可持續(xù)發(fā)展的探討；在政治舞臺上，借助于對生態(tài)或環(huán)境問題的關(guān)注來吸引民眾支持并表達(dá)自己的政治訴求的政治力量開始形成，而且在許多國家已成為不可小覷的政治勢力；在文化領(lǐng)域，“綠色文學(xué)”在秉承早期浪漫主義統(tǒng)緒的基礎(chǔ)上形成了獨(dú)特的敘事體系和審美旨趣；教育領(lǐng)域也在積極探索人們接受、內(nèi)化環(huán)保理念的機(jī)制和一般規(guī)律，尋找具有可操作性的途徑和方法?？傊?，生態(tài)或環(huán)境問題的凸現(xiàn)似乎正在顛覆一個時代，同時也在緩緩地拉啟著另一個時代的帷幕。因?yàn)橐环矫?，“生態(tài)”或“環(huán)境”的概念已經(jīng)越來越脫離它們原初的事實(shí)性描述或價值中立的內(nèi)涵而為新的時代所賦義，成為了帶有鮮明的反思性或批判性思想特質(zhì)的概念，它們承載著人們的自責(zé)、悔恨、焦慮、不安、憤怒和對生命的深深憂患；另一方面它們也承載著人類新的價值期望，即希望能通過人類的自我拯救而開辟出新的生存通途，而所謂生態(tài)文明的轉(zhuǎn)向的話題即是這種期望和行動的明確體現(xiàn)。盡管我們今天依然生活在工業(yè)文明所創(chuàng)造的各種體制、范式或框架中，但是已經(jīng)能夠明顯地感觸到工業(yè)文明正在面臨著巨大的轉(zhuǎn)折和調(diào)整，可以說，生態(tài)文明已經(jīng)在工業(yè)文明的母體中悄悄孕育了很長時間，它的降生與成長是不可阻抑的。

因此，在今天生態(tài)文明已經(jīng)不是一個空洞的概念和符號了，而是現(xiàn)實(shí)的生活元素，客觀的歷史活動或過程。生態(tài)文明是在工業(yè)文明的基礎(chǔ)上所形成的一種新的文明形態(tài)，它并不是要脫離人類文明的大道而獨(dú)辟蹊徑，它要繼承和保留工業(yè)文明的優(yōu)秀成果，克服工業(yè)文明的缺失和不足。而從工業(yè)文明的歷史發(fā)展過程來看，其主要缺失就在于文明自身的擴(kuò)張性品格導(dǎo)致各種矛盾和沖突頻繁發(fā)生，導(dǎo)致人類的生存環(huán)境不斷惡化。所以，生態(tài)文明所主要解決的問題就是要調(diào)整人類文明的發(fā)展方向，減損文明的擴(kuò)張性和對抗性因素，實(shí)現(xiàn)人與人（社會）和人與自然的和諧。而從人類目前所面臨的生存發(fā)展困境的性狀來看，實(shí)現(xiàn)人與自然的和諧無疑更具有關(guān)鍵性的意義。

實(shí)現(xiàn)人與自然之間的和諧，最重要的是要求人自身的生存發(fā)展需要不能超出生態(tài)系統(tǒng)所能夠承受的閾限，要在尊重生態(tài)規(guī)律、不破壞自然生態(tài)系統(tǒng)可持續(xù)性的前提下來組織安排人類的各種活動，并且要努力通過人自身的實(shí)踐活動來修復(fù)破損的自然，真正實(shí)現(xiàn)自然生態(tài)良好和人生活良好并存的格局。而要做到這一點(diǎn)，生態(tài)文明時代必須形成人與自然的新關(guān)系，樹立新的自然價值觀。也就是說，對自然價值的認(rèn)識和把握要有更加廣闊的視野。

二、自然價值的現(xiàn)實(shí)向度

自然價值從根本上說體現(xiàn)了人與自然的關(guān)系狀況，反過來也可以說，人與自然的關(guān)系狀況會為自然價值賦予新的內(nèi)涵。因而，在不同的時代條件下，人與自然關(guān)系的狀況會表現(xiàn)出時代性特質(zhì)，而自然價值的內(nèi)涵也必然打上時代的印記，

1.自然價值可以通過人化自然的方式而產(chǎn)生

人化自然即是人通過實(shí)踐活動，改變自然界或自然物的原初狀態(tài)，使其能夠滿足人的需要。人化自然體現(xiàn)了人的尺度的首要性，即人以自己的力量來促使自然界發(fā)生改變，將原初的自然變?yōu)槿怂庸じ脑斓淖匀换蛘哒f把自然材料變成了“人類意志駕馭自然的器官”。人化自然是人與自然價值關(guān)系確立的最基本的方式，也是自然價值的基本體現(xiàn)。人化自然是人的本質(zhì)屬性的體現(xiàn)，“一當(dāng)人開始生產(chǎn)自己的生活資料，即邁出由他們的肉體組織所決定的這一步的時候，人本身就開始把自己和動物區(qū)別開來。”[6]（P11）也就是說，生產(chǎn)、勞動是人的生命存在的固有內(nèi)涵，而生產(chǎn)或勞動都是要以自然界或自然物為對象的，所以，只要人存在著，就必然會根據(jù)自己的需要來改造自然、利用自然，使自然界發(fā)生相應(yīng)的改變。人化自然所呈現(xiàn)出來的價值關(guān)系即是自然物通過人的作用而契合了人的內(nèi)在需要。

從表現(xiàn)形式來看，通過人化自然而產(chǎn)生的自然價值在日常生活中可以表現(xiàn)為自然的經(jīng)濟(jì)價值，即人通過加工自然物使其具有商品的屬性，可以通過交換來滿足人的不同需要；可以表現(xiàn)為支撐或供養(yǎng)生命的價值，即自然界是人類生存的福地，離開了自然界，人類從根本上就失去了存在的基礎(chǔ)；可以表現(xiàn)為醫(yī)學(xué)價值，即自然界可以為人提供治療身體病痛的藥品；可以表現(xiàn)為科研價值，即自然界是人類科學(xué)研究的對象，人通過加工和改造自然來獲得科學(xué)研究成果，等等。

2.自然價值可以通過自然化人的方式來展示

人化自然的方式只是人與自然打交道的一種方式，或者說只代表了人與自然之間關(guān)系的一個維度，自然化人也是人與自然交往的一種重要方式，也是自然價值的重要內(nèi)涵。

其實(shí)，自然人化和人化自然是人與自然交往過程的兩個不可分割的方面。自然人化所體現(xiàn)的是人對自然的主動建構(gòu)或改造，體現(xiàn)的是人對自然的影響與作用。但是，人對自然的改造并不是隨心所欲的，人的改造活動也必然受到自然的制約或者人也必然要受到自然環(huán)境的反制，即自然也在客觀上全面地對人發(fā)生著作用，不僅塑造著人的形體、容貌、心理和思維方式，這也是自然價值的重要內(nèi)涵。

從表現(xiàn)形式來看，自然化人所產(chǎn)生的自然價值在現(xiàn)實(shí)生活中集中表現(xiàn)為自然對人的全方位塑造，即大自然不僅是生命的“搖籃”，而且是培育人的“學(xué)?！?，人會在其中獲得多方面的模塑，諸如性格、心性、生理、心理或者行為方式，“一方水土養(yǎng)一方人”所宣示的就是自然化人的價值蘊(yùn)含。當(dāng)然，自然化人不僅僅表現(xiàn)為自然因素與人的形體結(jié)構(gòu)方面的契合，如蒼涼的自然與人粗糙的肌膚和粗獷的性格的匹配，溫潤的氣候和蒼翠的生態(tài)環(huán)境與人婉約的心境和縝密細(xì)膩的處事風(fēng)格的統(tǒng)一，冰雪覆蓋的原野與人的堅忍不拔的性格相匹配……，而且還表現(xiàn)為自然界對人的團(tuán)隊精神的促進(jìn)以及大自然可以使人“學(xué)會謙卑并懂得分寸感”。大自然還會有助于人身體和心靈的治療，當(dāng)人置身于自然之中，通過領(lǐng)略大自然的神奇和諧就會產(chǎn)生愉悅的心理體驗(yàn)，使疲憊的身心得以充分地舒展。

3.自然價值可通過自然人化來呈現(xiàn)

自然人化即是自然啟示人的思想和精神的結(jié)果，集中體現(xiàn)在自然與人的主觀世界的貫通。在自然人化的過程中，原本粗樸、原始的自然之景，被賦予人類的審美追求，使其具有或整齊或圓潤或古拙或滄桑等特點(diǎn)，使其更易于被人類接受，使人留戀、觀賞其鬼斧神工的宏闊之美。在人類意識的滲透下，自然原本的特色被進(jìn)一步改善和發(fā)揮，使其具有審美性以及更深層次的社會意義，自然因素成為彰顯人類精神境界的一種不可或缺的因素。

美國文學(xué)家愛默生對此有非常精當(dāng)?shù)年U釋。他認(rèn)為，大自然對人的審美感的喚起常常出于三種情況：一是“以簡單的直覺觀看自然的形體”所產(chǎn)生的美；二是理智地發(fā)現(xiàn)和探究自然之美；三是由自然喚起的道德感是產(chǎn)生至美體驗(yàn)的不可缺少的條件。對于第一種情況來說，美感的產(chǎn)生也許是出于對大自然為人創(chuàng)造的“實(shí)惠”的贊賞，如“對被庸俗的工作或交往束縛的身心來說，大自然好象是靈丹妙藥，并且可以恢復(fù)身心的常態(tài)。生意人、律師從喧嘩、充滿陰謀詭計的大街走出去，看見天空和樹木，就會重新成為一個人。在那永恒的寂靜中，他得以發(fā)現(xiàn)自己。”即便沒有這種直接的實(shí)惠，大自然也會在人的情感世界中掀起美的漣漪，“大自然利用這點(diǎn)兒不起眼的風(fēng)風(fēng)云云竟然能使我們有超越塵世之感！賜給我健康與時光，我就會把帝王的顯赫看得一錢不值。黎明即是我的亞述帝國；夕陽西落、明月東升即是我的帕福斯和不可思議的夢幻之鄉(xiāng)；白晝即是我那理智與知識的英格蘭；黑夜即是我那神秘哲學(xué)與夢想的德意志?！盵7]（P40）對于第二種情況而言，自然和諧本身就是美的，人就是一個美的欣賞者，他非常幸運(yùn)地可以“坐享其成”，不需付出什么代價就可從自然獲得美的熏陶?！坝钪娴拇嬖谑菫榱藵M足人類靈魂上愛美的欲望。……此宇宙最終之目的。沒有人能說明為什么人要追求美。從最廣泛最深遠(yuǎn)的意義上看，美實(shí)為宇宙的一種表現(xiàn)?！盵7]（P43-44）對于第三種情形來說，“‘美’是上帝為品德規(guī)定的標(biāo)記”。只有與道德相聯(lián)系的美才稱為至美，而大自然的美也往往成為人的德行的一種元素?！爱?dāng)一件高尚的行動發(fā)生的時候——也許就發(fā)生在自然界風(fēng)景如畫的地方；當(dāng)利奧尼達(dá)斯率300名勇士一夜間英勇犧牲，從而驚動了陡峭的塞爾默派峽谷的太陽和月亮的時候；當(dāng)阿諾德·溫克爾里德在雪崩爆發(fā)的阿爾卑斯山，為了替自己的同志們突破敵軍防線而身中無數(shù)長矛的時候；難道不值得在這些英雄們壯烈的事跡上增添幾筆美景的描繪嗎？……大自然的美總是像空氣一樣偷偷溜進(jìn)偉大的行動之中。”“不論在幽僻的地方，還是在破爛不堪的物件之中，堅持真理或英雄主義的行動似乎可以立即使天空變成它的廟宇，使太陽變成它的香燭。一個人的思想只要與大自然同樣的偉大，大自然就會伸出她的臂膀來擁抱他。大自然會欣然在它的征途上灑下玫瑰和紫羅蘭，并以她的宏偉與優(yōu)美來打扮她的嬌子……一個有美德的人不僅與大自然的作品相得益彰，而且也是這物質(zhì)世界的中心人物?！盵7]（P42-43）

質(zhì)言之，自然人化實(shí)際上是指自然因素向人的精神世界滲透的過程，這種滲透會使得人的精神世界變得更加豐富多彩，有更加強(qiáng)大的支撐。換句話來說，一個貼近自然的人，能夠感受到自然界活生生的力量的人，一個能發(fā)現(xiàn)自然和諧或美的人，一個與自然能夠產(chǎn)生精神上共鳴的人，他定然也是一個精神上挺立的人，是有責(zé)任感和大愛的人。

因此，自然人化所標(biāo)示的自然價值意味著人與自然世界的最深層次的關(guān)聯(lián)，“它是有關(guān)我們和世界的生與死的問題。我們有一個責(zé)任，即不僅僅是仔細(xì)思考美的含義，而且開放我們自己去體驗(yàn)并遵循美的引導(dǎo)。這種人類特有的適應(yīng)才能幫助我們同自然界發(fā)展一種倫理關(guān)系”[8]。自然人化即是自然向人靠攏、走近，直至融入人的內(nèi)在世界，使自然的韻致、靈性為人所吸收，成為人的價值判斷的基本依著點(diǎn)，因而，對自然的欣賞和敬畏必然會進(jìn)入到人的道德的世界中。也就是說，自然人化這一過程的完成必然會引發(fā)人對自然態(tài)度的轉(zhuǎn)變，不再追求與自然分裂、敵對，而是力主與自然建立一種平等的共生關(guān)系。使人的解放與自然的解放成為一體，讓人的責(zé)任和義務(wù)主動地向自然延伸覆蓋。

這三重向度體現(xiàn)了人與自然的全面關(guān)系，也體現(xiàn)了人與自然的彼此擁有。

三、自然價值：不是對自然界而是對人的價值訴求

說到底，環(huán)境倫理學(xué)的自然價值敘事并不是與自然界或自然物的對話，而是對人的責(zé)任訴求。也就是說，在環(huán)境倫理學(xué)中，既承認(rèn)自然對人的使用價值又承認(rèn)自然自身的價值（內(nèi)在價值），就包含了這種新的文化理念：環(huán)境倫理學(xué)在立足于人—社會—自然統(tǒng)一的基礎(chǔ)上既包容著科學(xué)態(tài)度，也蘊(yùn)含著人文精神。這體現(xiàn)了理論上的必然性，也體現(xiàn)著實(shí)踐上的客觀要求。而這種客觀要求就是要喚起人們對自然的道德感，具體來說表現(xiàn)在如下幾個方面：

第一，引導(dǎo)人們對大自然始終懷持感激之心。人是大地之子，人類的誕生是自然進(jìn)化之功，人類的發(fā)展是自然供養(yǎng)的結(jié)果。不僅人的肉體生命的維持需要依賴于自然界，而且人的精神上的發(fā)育和成長也需要自然界的啟導(dǎo)。所以，把自然界看作是人類的母親，這并非是在比喻和象征意義上來說的，自然界的確承擔(dān)了一個母親的職責(zé)。在社會的和家庭的秩序中，尊長孝親已經(jīng)成為人所共識的道德規(guī)范，而在人與自然的關(guān)系框架內(nèi)，愛護(hù)自然也理應(yīng)成為生態(tài)文明時代所頌揚(yáng)的人類美德。

第二，必須教育和引導(dǎo)人們對大自然始終懷持懺悔之心。懺悔是人的恥感意識的體現(xiàn)，也是道德力量的彰顯，更是人格提升的內(nèi)在動力。回顧人類文明發(fā)展的歷史，應(yīng)當(dāng)清醒地認(rèn)識到，人類對自然索取的實(shí)在太多，為了人類的需要和利益常常忽視自然生態(tài)系統(tǒng)的承受限度。人們總喜歡按照自己的主觀好惡來把動物和植物分為有害的或有益的，總是習(xí)慣于根據(jù)對人是否有用來判斷自然物的價值。人類的字典上曾經(jīng)寫滿了對大自然的“掌握”、“征服”、“支配”、“占有”等字眼，這種文化引導(dǎo)也創(chuàng)制出了滿目蒼痍的大自然。人類的確應(yīng)當(dāng)作出懺悔并改變自己對待自然的態(tài)度和行為方式。

第三，必須教育和引導(dǎo)人們對大自然始終懷持敬畏之心。征服自然是人類進(jìn)入文明時代就不斷強(qiáng)化的集體意識，特別是在工業(yè)革命時代，借助科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步，人們樂觀地認(rèn)為人類最終會自由地把自然界操縱于股掌之間，自然界對人來說將會最終褪去一切神秘的色彩，完全成為受人任意打扮的玩偶。但是正如美國生態(tài)學(xué)家瑞徹爾·卡遜所說，征服自然是哲學(xué)和科學(xué)處在幼稚階段的體現(xiàn)，征服自然永遠(yuǎn)是人妄自尊大的囈語。生態(tài)危機(jī)真正使人懂得自然意志不可違背，自然規(guī)律只能遵循，人類對自然做了什么也就是對自己做了什么，對自然規(guī)律和意志的蔑視必定招致自然的報復(fù)。而科學(xué)發(fā)展也不是我們征服自然的一種理由，在科學(xué)使我們已知世界的疆域越來越擴(kuò)大的同時，我們未知世界的疆域也在迅速擴(kuò)展，即“當(dāng)我們知道得越多的時候，也會發(fā)現(xiàn)我們不知道得更多”。所以，人應(yīng)始終保持對大自然的敬畏，這也是對自己行為合理規(guī)約。

第四，必須教育和引導(dǎo)人們對自然始終懷持謙卑之心。人類不過是自然進(jìn)化在很晚的時候方才出現(xiàn)的一個物種，與自然古老而深邃的智慧相比，人類的智慧是非常稚嫩的，人類要做自然的好學(xué)生。從自然發(fā)展進(jìn)程來看，人類的最終滅亡也必然是自然發(fā)展、演化的結(jié)果，人類也只能成為自然界的匆匆過客。但是，人類的德性修養(yǎng)和能力卻可以對自己的生命過程進(jìn)行有力的調(diào)控，尊重自然、愛護(hù)自然就是尊重和愛護(hù)自己的生命，延續(xù)自己的歷史，創(chuàng)造更加偉大的文明。

第五，必須教育和引導(dǎo)人們對自然始終懷持珍愛之心。自然界是人類和其他物種生存與發(fā)展的源泉，但自然資源不是取之不盡、用之不竭的。我們不但要利用好自然，還要懂得去珍惜自然、善待自然、欣賞自然、領(lǐng)略自然、感應(yīng)自然、擁抱自然、融入自然，讓自己真正詩意地棲居于大自然之中。只有倡導(dǎo)一種尊重自然、善待自然的倫理態(tài)度，倡導(dǎo)一種以自然為師、循自然之道的生活，倡導(dǎo)一種保護(hù)自然、拯救自然的實(shí)踐態(tài)度，才會幫助人們體會到將求真、擇善、臻美融為一體的人生境界的自由與灑脫。

[1]陳嘉映.價值的理由[M].北京：中信出版社，2012.

[2]辭海編委會.辭海（下）[Z].上海：上海辭書出版社，1979.

[3]辭海編委會.辭海[Z].上海：上海辭書出版社，1979.

[4]張華夏.廣義價值論[J].中國社會科學(xué)，1998，（4）.

[5]馬克思.1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿[M].北京：人民出版社，2000.

[6]馬克思，恩格斯.德意志意識形態(tài)（節(jié)選本）[M].北京：人民出版社，2003.

[7]愛默生.論美[A].悠閑生活隨筆[M].貴陽：貴州人民出版社，1992.

[8]L.K.奧斯汀.美是環(huán)境倫理學(xué)的基礎(chǔ)[J].自然科學(xué)哲學(xué)問題，1988，（1）.

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1671-9115（2015）05-0103-05

2015-06-25

教育部人文社會科學(xué)重點(diǎn)研究基地重大項(xiàng)目“馬克思倫理思想與中國化倫理學(xué)研究范式的建構(gòu)”（10JJD720002）

李培超，湖南師范大學(xué)道德文化研究院教授，湖南師范大學(xué)中國特色社會主義道德文化協(xié)同創(chuàng)新中心首席專家，博士生導(dǎo)師。