康 莊

(肇慶學院 文學院，廣東 肇慶 526061)

臨濟宗禪學隱喻系統(tǒng)下的《滄浪詩話》“第一義”

康 莊

(肇慶學院 文學院，廣東 肇慶 526061)

《滄浪詩話》中嚴羽依循兩宋之際臨濟宗大慧禪的言語思維，比照禪宗本體“第一義”設定詩歌本體“第一義”，序列詩歌等級。他有意識地借鑒禪宗“第一義”的非言說特征來描述詩歌“第一義”的特征，并在臨濟大慧禪不立文字且不離文字的語言立場下，主張將非關書、非關理與多讀書、多窮理統(tǒng)一起來。

滄浪詩話；第一義；臨濟宗大慧禪；言語思維

嚴羽在《滄浪詩話》中預設了禪宗尤其是兩宋之際臨濟宗大慧禪的宗門見地與言語立場，以禪喻詩。他比附禪宗“第一義”設定詩歌本體之“第一義”，以宗門“第一義”非言說特征斷“第一義”之詩；又以北宋臨濟、曹洞二宗門戶之見序列詩之高下，契合臨濟大慧宗杲對禪宗“不立文字”且“不離文字”語言觀的辯證思考。故而嚴羽《滄浪詩話》圍繞“第一義”論詩，正是在臨濟禪學言語思維觀照之下產(chǎn)生的文藝論說。

一、《滄浪詩話》之“第一義”

嚴羽在《滄浪詩話·詩辨》開篇即以禪喻詩：“禪家者流，乘有小大，宗有南北，道有邪正。學者須從最上乘、具正法眼，悟第一義?！盵1]11早期佛教將其追溯的形上本體稱作“大乘”或“第一義”，《中觀論疏》卷三曰：“以其最上莫過，故稱第一。深有所以，目之為義?！盵2]34《大乘入楞伽經(jīng)》卷三也說：“第一義者，是圣樂處?！盵3]600在禪宗中國化的過程中，“第一義”等同于“道”“心”“佛性”“祖師西來意”“向上宗乘事”等言說范疇，屬于形上本體性質(zhì)的概念。中唐的保唐無住禪師即說：“第一義無有次第，亦無出入。世諦一切有，第一義即無?！盵4]82嚴羽在《滄浪詩話》中比照禪宗“第一義”論最高等級之詩：“論詩如論禪，漢魏晉與盛唐之詩，則第一義也?！贝颂幵姼琛暗谝涣x”之悟，與禪宗“第一義”的本體屬性一樣，“指對詩歌原初本質(zhì)的理解”[5]。

此外，嚴羽還依照禪宗禪修高低層次，依次序列詩歌等級：“大歷以還之詩，則小乘禪也，已落第二義矣；晚唐之詩，則聲聞、辟支果也?！盵1]11禪宗禪修的境界層次源自于大乘佛教，大乘佛教中歷來有依照修行所達境界高低而區(qū)分一乘到五乘的說法，其中“三乘說”即小乘、中乘、大乘最被廣泛接受：

一聲聞乘，又云小乘。速則三生，遲則六十劫間修空法，終于現(xiàn)世聞如來之聲教。而悟四諦之理，以證阿羅漢者。二緣覺乘，又云中乘，辟支佛乘。速則四生，遲則百劫間修空法，于其最后之生不依如來之聲教，感飛花落葉之外緣，而自覺十二因緣之理，以證辟支佛果者。三大乘，又云菩薩乘，三無數(shù)劫間修六度之行，更于百劫間植三十二相福因，以證無上菩提者[6]。

所謂“聲聞乘”，梵語Srāvaka，乃佛徒親聞佛之聲教，秉承佛祖言論，參悟四諦之理，由言語參悟只是最低層次的參悟境界。《勝鬘寶窟》卷一末曰：“聲聞者，下根從教立名，聲者教也?！盵7]是為佛道中之最下根。所謂“緣覺乘”，梵語Pratyekabuddha，音譯為辟支佛乘，亦可譯為獨覺。這一修行境界乃是佛祖不在世間之時，學人能“獨出智慧，不從他聞”，即獨立思考、邏輯推論而得。在大乘禪法看來，這二者皆是小乘禪法，能達到的皆不是“第一義”渾融圓整的境界。大乘禪法能于一切物相上參證佛法，乃是因為萬物皆是“空”性所顯。正如宗密在《禪源諸詮集都序》卷上之一所說：“禪則有淺有深，”“悟我法二空所顯真理而修者，是大乘禪。”[8]這參悟的是“第一義”。嚴羽以禪法修證的高低境界論詩，與他在詩論中論述的詩歌發(fā)展面貌暗自相符。之所以論漢魏晉與盛唐詩為“第一義”之詩，在于漢魏晉與盛唐詩所表現(xiàn)出來的渾融圓整、不可句摘的“氣象”。如“建安之作，全在氣象”[1]158，“盛唐諸人唯在興趣，羚羊掛角，無跡可求”[1]26。之所以以“第二義”詩論大歷詩風，在于大歷詩已經(jīng)失去盛唐時期的宏大氣象，雖然盛唐余音猶在，但已經(jīng)有為“氣象”而刻意營造的嫌疑?！吧w盛唐人詩無不可觀者。至于大歷已后，其去取深不滿人意?！盵1]243之所以以“聲聞、辟支”論晚唐詩，在于晚唐時期以賈島、姚合“苦吟”為代表，詩壇上出現(xiàn)雕琢字句的普遍風尚。這批詩人潛心字詞的運用，“常?？炭嘣炀鸵恍┕ふ木渥樱捎诓帕Σ蛔?，通篇看去，仍顯餒弱”，而且其做詩，常常是“先有句，后有篇，難免前后不夠勻稱，缺少完整的意境”[9]。這種詩風在五代文人與南宋永嘉四靈、江湖詩人那里都引發(fā)眾多追捧，成為一時風尚。但在嚴羽看來，“晚唐之下者亦隨野孤外道鬼窟中”，并非參究“第一義”的正途。

嚴羽以禪修境界論歷代詩之等次，最受人詬病之處是以“小乘禪”論大歷詩風，又單另以“聲聞、辟支”論晚唐詩。郭紹虞曾在《中國文學批評史》中指出：“他雖以禪喻詩，然而對于禪學并沒有弄清楚。他以漢、魏、盛唐為第一義，大歷為小乘禪，晚唐為聲聞辟支果，殊不知乘只有大小之別，聲聞辟支也即在小乘之中?！盵10]63如果囿于經(jīng)典佛教知識，嚴羽觀點的確令人費解，但從中國化后的禪宗義理來看，卻有其合理之處。首先，禪宗奉“第一義”為大乘禪法，依禪修境界等次設定“第二義”，還可衍生出“第三義”“第四義”等。如：

問：“如何是第一義？”師曰：“我向你道是第二義?！盵4]563

清涼文益禪師門下學人問宗門向上“第一義”，文益認為以語言相告，已是向?qū)W人傳達自己的意旨，非學人自性所得，故而落在“第二義”。此處文益所說的“第二義”，等同于“聲聞乘”。北宋臨濟宗發(fā)展到大慧宗杲時，出現(xiàn)了一派不以言說、文字為教，一味倡導靜坐禪修的“默照禪”。在大慧宗杲看來，修行中即便不發(fā)一言、不觀一字，只是一味禪坐也不能阻止思維動念，所謂“擬心即差”。因此他極力批評曹洞宗以宏智正覺為首的“默照禪”，認為其倡導靜坐乃落小乘禪，有悖大乘宗旨。故而在禪修層次上，臨濟宗禪法在傳統(tǒng)禪修境界“第一義”與聲聞、辟支之間，多了一個“擬心”的層次。與大乘禪法相對，“擬心”與聲聞、辟支皆屬小乘禪法。與“第一義”相對，“擬心”則是“第二義”。以此類推，聲聞、辟支等則為其下的“第三義”“第四義”。在《滄浪詩話》中，嚴羽明確地彰顯了臨濟宗門人的立場：他效仿“參禪精子”大慧宗杲，自詡為“參詩精子”；將“學漢魏晉與盛唐詩者”比作“臨濟下也”，秉承大慧宗杲對曹洞宗“默照禪”的批判，將“學大歷以還之詩者”比作“曹洞下也”[1]11；批評晚唐詩時嚴羽借用“鬼窟”一詞，正是大慧宗杲批評“默照禪”修行者常用的口頭禪；在學詩志向上，嚴羽主張“見過于師，僅堪傳授；見與師齊，減師半德也”[1]1。這正是臨濟宗法嗣祖師百丈懷海的觀點*師曰：“子已后莫承嗣馬祖去么？”檗曰：“不然。今日因和尚舉，得見馬祖大機之用。然且不識馬祖。若嗣馬祖，已后喪我兒孫?！睅熢唬骸叭缡牵∪缡?！見與師齊，減師半德。見過于師，方堪傳授。子甚有超師之見?！遍薇愣Y拜[4]132。。

嚴羽在秉承禪宗經(jīng)典知識的前提下，應與北宋臨濟大慧禪的基本立場和核心觀念有較大關系，且繼承了大慧禪的偏狹與激越。他“以禪喻詩”，其實最主要的是以臨濟大慧禪論詩：“第一義”即為“大乘”，與“大乘”相對的是“小乘”，包含“擬心、聲聞、辟支”；以“第一義”與“第二義”“第三義”等相對，順序而下依次是擬心、言說、文字等。因此，才會導致語意范疇重疊，形成歷代認為嚴羽不懂禪的誤解。

二、《滄浪詩話》“第一義”之非言說特征

《滄浪詩話》以禪宗“第一義”喻指詩歌“第一義”，認為“第一義”之詩具有“氣象混沌，難以句摘”和“羚羊掛角，無跡可求”的特點，詩之“第一義”并非能通過才學、文字、議論三種理性的認知手段即能達成。從這點來看，嚴羽是有意識地將禪宗“第一義”所具有的非言說特征借鑒來，對詩的“第一義”的特征加以描述。

語言自其誕生便成為人類認知世界的利器，人類藉助名相、概念，經(jīng)由邏輯推證形成認知，但這種推證只在語言體系之內(nèi)進行?？档略凇都兇饫硇耘小返诙嫘蜓灾兄赋?，理性有能力認識經(jīng)驗界限之內(nèi)的事物，而沒有能力認識經(jīng)驗界限之外的事物[11]20。中國道家哲學中“言不盡意”的命題，也正是在這一層面展開的討論。對此，佛教中也有類似立場，“第一義者是圣智內(nèi)自證境，非語言分別智境。言語分別不能顯示”[3]600。禪宗所謂“不立文字，以心傳心”，也正是這個意思?！暗谝涣x”(道)無法通過言說、文字予以描述，北宋臨濟宗大慧宗杲曾有如下論說：

我此禪宗，從上相承以來，不曾教人求知求解。只云學道，早是接引之辭?！说捞煺姹緹o名字，只為世人不識迷在情中。所以諸佛出來，說破此事。恐爾不了，權立道名，不可守名而生解也[12]918。

大慧宗杲此處所謂的“道”，也就是禪宗公案之中時常討論的“第一義”。宗杲認為形而上的“第一義”(道)本來“天真無名字”，不在概念、名詞構建的認知系統(tǒng)之內(nèi)，即便強行將形而上之本體，名之為“道”，也只是為了迎合世人的情識，并以之確立經(jīng)驗性的存在感。此處大慧宗杲延續(xù)其宗門一貫的立場，認為“第一義”不能經(jīng)由言語、文字表述，故而“不可守名而生解也”，更不可思維擬議?！暗酪嗖豢蓪W”“不得作知解”，即為此意。

嚴羽在《滄浪詩話》中開篇即推舉宗門形而上之“第一義”，并將悟入前提限定為“學者須從最上乘、具正法眼，悟第一義”。在他看來，“漢魏晉與盛唐之詩，則第一義也”。之所以漢魏晉與盛唐之詩是“第一義”之詩，在于其體現(xiàn)出一種不可言詮的特征，如“漢魏古詩，氣象混沌，難以句摘”[1]151。建安詩人“全在氣象，不可尋枝摘葉”。所謂“難以句摘”和“不可尋枝摘葉”，都是反對從字句文辭上去揣摩最高境界的詩歌。此外，嚴羽還以“氣象”與“興趣”論之，這都是對“第一義”詩歌在整體風貌與創(chuàng)作規(guī)律上具有不可言詮特征的表述，與嚴羽差不多同時代的戴復古所說“欲參詩律似在禪，妙趣不由文字傳”[13]，也是這個意思。對于詩“第一義”之境與文字、言語無涉的特征，嚴羽還引用禪宗話頭“羚羊掛角”予以強調(diào)，“盛唐諸人唯在興趣，羚羊掛角，無跡可求”，“言有盡而意無窮”[1]26?！傲缪颉痹掝^，最早見于臨濟宗義玄的老師黃檗希運所作《宛陵錄》[14]：傳說羚羊晚間會將角掛在樹枝上，令身體懸空，從而斷絕了獵犬追蹤的路徑。禪宗以此，象征形而上“第一義”(自性)，不可從言語、文辭上追究。嚴羽以此為喻，正是借其指詩之“第一義”也不從言語、文字、思維上追溯的意旨。從詩法而言，這些禪語“只是關于語言文字在顯示意義的澄明性方面的隱喻”[5]，暗含著如何判定語言文字在詩歌本體追求過程中的意義價值，與審美風格關系不大。

嚴羽《滄浪詩話》中強調(diào)詩“第一義”的非言語特征，不僅有比附宗門“第一義”的意旨訴求，更有在詩法批判方面的所指對象。首先，嚴羽以“第二義”詩論大歷詩風，在于大歷詩已經(jīng)失去“不涉理路、不落言詮者”的“第一義”特質(zhì)，“至于大歷已后，其去取深不滿人意”[1]243。雖盛唐余音猶在，但已有為“氣象”而刻意營造之嫌疑，正是在臨濟宗“擬心”的層次。其次，以“聲聞、辟支”論晚唐詩，原因在于晚唐時期以賈島、姚合“苦吟”為代表，詩壇上出現(xiàn)的雕琢字句的普遍風尚。在嚴羽看來，“晚唐之下者亦隨野孤外道鬼窟中”，并非參究“第一義”的正途。而宋人尤其是江西詩派好發(fā)議論、好用典故，其下者更借奪胎換骨之名，行抄襲之事，被嚴羽概括為“以文字為詩”“以才學為詩”“以議論為詩”，認為其關涉言語、文辭，遠離“第一義”之境，“終非古人之詩也”。

三、《滄浪詩話》“第一義”與言語文字的矛盾統(tǒng)一

嚴羽提出“詩有別材，非關書也；詩有別趣，非關理也”[1]26的觀點，并以“空中之音、相中之色、水中之月、鏡中之象”譬喻詩歌“第一義”，認為其與文辭、句法、理析皆無關涉，正是指出了“第一義”的非言說特質(zhì)。但隨后嚴羽又說，“然非多讀書、多窮理，則不能極其至”，刻意強調(diào)積累知識、邏輯思考對于達成“第一義”的意義所在。嚴羽這種對于語言、文字否定又肯定的矛盾立場，其實高度契合禪宗“不立文字”但又“不離文字”的宗門態(tài)度。

自中唐禪宗中國化以來，到晚唐五代直至北宋，禪宗“不立文字”之風席卷禪林，一時叢林中人人鉗口禁舌，“釋迦掩室，凈名杜口”[15]。但事實上自六祖惠能開始，禪林教化就從未完全杜絕過言語、文字。惠能曾說：“一切經(jīng)書，因人說有，緣在人中有愚有智?！比说母杂袆e，智慧之人，可以不假文字、言說而頓悟；愚鈍之人，則應學習經(jīng)典文字，藉教悟宗。在中晚唐時期，禪林陷入一種對言說、經(jīng)典的無原則否定狀態(tài)，但仍有禪師不徹底反對讀經(jīng)，如百丈懷海即說：“夫讀書看經(jīng)，語言皆須宛轉歸就自己。但是一切言教，祇明如今鑒覺自性。”[11]135只要無礙于自性的清凈獨立，言說、文字只是一種參證“第一義”的途徑而已，不執(zhí)著即可。因此自五代起就有主張“言為入道之階梯”，到北宋則提出教禪一致，言語、文字本身就是禪。臨濟宗黃龍禪系的慧洪曾說：“心之妙不可以語言傳，而可以語言見。蓋語言者，心之緣，道之標幟也。標幟審則心契，故學者每以語言為得道深淺之候?！盵16]言語、文字皆是“第一義”的呈現(xiàn)，真可禪師在《石門文字禪·序》中將之譬喻為：“蓋禪如春也，文字則花也。春在于花，全花是春；花在于春，全春是花。而曰：禪與文字，有二乎哉？故德山、臨濟，棒喝交馳，未嘗非文字也；清涼、天臺，疏經(jīng)造論，未嘗非禪也?！盵17]但這種將文字、言語與宗門內(nèi)的非言語行為并列，作為參悟“第一義”觀照對象的立場，并不等同于從言語、文字上進行簡單的效仿與模擬，甚至研讀。北宋臨濟宗大慧宗杲主張在不執(zhí)著于言語、文字的前提下，合理運用言語、文字。他說：

大道只在目前，要且目前難睹。欲識大道真體，不離聲色言語。若即聲色言語求道真體，正是撥火覓浮漚。若離聲色言語求道真體，大似含元殿里更覓長安[12]819。

他主張“欲識大道真體，不離聲色言語”[12]812，不將言論、文字當作“有意語”，而僅僅是“看話頭”。雖然不棄言語、文字，但是“此事決定不在言語上”。如果執(zhí)著于言語、文字，認為以經(jīng)典知識、邏輯推證能參悟“第一義”，就好比在火堆里尋找水上浮沫，路徑不對；但若可以放棄言語、文字，不懂得言語、文字也可以是“大機”的當下之“用”，就好比身在長安卻去四處尋找長安?！霸掝^”參究的過程，其實是“一個非理性的直覺體悟過程，也是一個解構語言的過程，表現(xiàn)出強烈的非理性主義與語言解構主義的特征”[18]。早期大慧曾怒劈其師圓悟克勤《碧巖錄》的刻印木版，正是要阻止眾人沉溺言論、文字，忘記超越的行為，從而觀照“第一義”的真如。錢鍾書曾討論過禪宗的語言、文字觀：“禪于文字語言無所執(zhí)著愛惜，為接引方便而拈弄，亦當機煞活而拋棄。故‘以言消言’。其以‘麻三斤’、‘干矢橛’等‘無意義語’，供參悟，……既無意義，遂無可留戀?！辈⒅隇樵谠娢膭?chuàng)造中看待語言、文字的態(tài)度，“詩借文字語言，安身立命；成文須如是，為言須如彼，方有文外遠神，言表悠韻，斯神斯韻，端賴其文其言”[19]。

《滄浪詩話》中，嚴羽在提出“第一義”“非關書”、“非關理”的同時，主張“多讀書”，“多窮理”，否則難以達到“入神”的“極致”亦即“第一義”之境，其理路與宗杲看話禪不立文字亦不離文字的理路保持著一致。嚴羽此處強調(diào)的“多讀書”，“多窮理”，并非主張機械模擬前代“第一義”之詩的言辭用語，或堆砌典故，或追溯意理，在詩中頻發(fā)議論。讀書或窮理，并非以言語文字、邏輯思辨實現(xiàn)對“第一義”的追溯，而是要求解構語言，摒棄思維，嚴羽將之形容為“熟參”。他說：“先須熟讀《楚辭》，朝夕諷詠以為之本；及讀《古詩十九首》，樂府四篇，李陵、蘇武、漢魏五言皆須熟讀。”[1]1再如：“天下有可廢之人無可廢之言，詩道如是也。若以為不然則是見詩之不廣，參詩之不熟耳?！盵1]12

禪門集人為坐禪說法念誦，稱之為“參”。由于“第一義”非言說、非文字表述、非思維擬議的狀態(tài)，這樣的“參”以直覺領悟為通達途徑。自六祖惠能始，倡導“于自心頓見真如本性”，禪宗的參悟就帶有直覺超驗的意味。之后經(jīng)南岳懷讓、馬祖道一形成洪州宗，下出臨濟、溈仰；經(jīng)青原行思、石頭希遷而形成石頭宗，下出曹洞、云門、法眼。在直覺參悟上發(fā)展出“觸目是道”或“即事而真”，前者以眾生佛性本有為基礎，后者則以所觸及現(xiàn)實世界皆為真如、真理顯現(xiàn)。概而論之，皆是以非理性、非邏輯的直覺領悟，朝向形而上之“第一義”。大慧宗杲的“看話頭”，正是在認可佛性本然具有的前提下，消解文字符號附帶的指示意義，將之作為“無意語”解。嚴羽在此雖然提倡“多讀書”，“多窮理”，但其對待詩歌文字的態(tài)度與宗杲的“看話禪”一致，即不從意義理解上把握，而是感性地積累，嚴羽推崇詩作“羚羊掛角，無跡可求”的渾融圓整的審美境界，強調(diào)以“妙悟”達詩之“第一義”境界。就詩歌創(chuàng)作而言，這樣的妙悟源于審美經(jīng)驗的累積，以及進而在無意識再審美場景中的突然的頓悟，是高度理性的反省、智慧的沉淀。

嚴羽之所以能以臨濟宗參禪理路比附詩境形而上訴求，在于禪與詩都認可直覺感悟是形而上本原“第一義”追溯的唯一途徑。直覺的感悟，主體藉助在客體形相或意象的顯現(xiàn)，“不假思索，不生分別，不審意義，不立名言”，喚起主客體之間的互動。這種直覺的形而上追溯手段，激發(fā)的是不可名狀的審美體驗。對此嚴羽強調(diào)到：“雖學之不至，亦不失正路。此乃是從頂上做來，謂之向上一路，謂之直截根源，謂之頓門，謂之單刀直入也?！盵1]1其直觀審美的方法，對詩歌創(chuàng)作具有發(fā)人深省的指導意義?！耙远U論詩，就以前的詩壇來講，也有相當?shù)拈L處。蓋一般人只知求詩于詩內(nèi)，不是論其內(nèi)容，以道德繩詩，便是論其辭句，以規(guī)律衡詩。惟以禪論詩則可以超于跡象，無事拘泥，不即不離，不粘不離，以導人啟悟。”[10]63

從另一個角度來說，“妙悟”以“識”為前提，而“識”的形成需要積累。臨濟宗祖師義玄就認為不棄日常禪修，方能達成頓悟。大慧宗杲也有相似態(tài)度，他提倡日用中修行，要“時時向行住坐臥處看，讀書史處，修仁義禮智信處，侍奉尊長處，提誨學者處，吃粥吃飯?zhí)?，與之廝崖”，這樣的漸修甚至包括他所抨擊的“默照禪”的禪坐修行法。就詩歌創(chuàng)作而言，一味講“妙悟”“氣象”遠遠不夠。錢鍾書先生對此表述為：“故無神韻，非好詩；而只講有神韻，恐并不能成詩?！盵20]嚴羽在《滄浪詩話》中承認“悟”有層次之分，其“妙悟”說也體現(xiàn)出禪宗漸修與頓悟的理路。其曰：

惟悟乃為當行，乃為本色。然悟有淺深、有分限、有透徹之悟，有但得一知半解之悟[1]12。

嚴羽提倡以直覺領悟的方式積累經(jīng)典：“博取盛唐名家，醞釀心中，久之自然悟入。”其內(nèi)在理路既有禪宗漸修與頓悟的等次趨近，也有宗門解構語言、文字，故而“不離文字”同時也“不立文字”的意旨。

[1] 郭紹虞.滄浪詩話校釋[M].北京：人民文學出版社，2005.

[2] 吉藏.中觀論疏[M]//大正藏：第42卷.臺北：新文豐出版社，1985.

[3] 大乘入楞伽經(jīng)[M]//大正藏：第16卷.實叉難陀，譯.臺北：新文豐出版社，1985.

[4] 普濟.五燈會元[M].蘇淵雷，點校.北京：中華書局，1984.

[5] 周裕鍇.《滄浪詩話》的隱喻系統(tǒng)和詩學旨趣新論[J].文學遺產(chǎn)，2010(2)：28-37.

[6] 丁福保.佛學大辭典[K].北京：文物出版社，1984：161.

[7] 勝鬘寶窟[M]//大正藏：第37卷.吉藏，譯.臺北：新文豐出版社，1985：26.

[8] 宗密在.禪源諸詮集都序[M]//大正藏：第48卷.臺北：新文豐出版社，1985：399.

[9] 袁行霈.中國文學史[M].北京：高等教育出版社，1999：412.

[10] 郭紹虞.中國文學批評史[M].天津：百花文藝出版社，1999.

[11] 康德.純粹理性批判[M].鄧曉芒，譯.北京：人民出版社，2004.

[12] 大慧普覺禪師語錄[M]//大正藏：第47卷.臺北：新文豐出版社，1985.

[13] 戴復古.論詩十絕[M]//吳文治.宋詩話全編.南京：鳳凰出版社，1998：7600.

[14] 賾藏.古尊宿語錄[M].蕭萐父，呂有祥，蔡兆華，點校.北京：中華書局，1994：87.

[15] 靜，筠二禪師.祖堂集[M].孫昌武，衣川賢次，西口芳男，點校.北京：中華書局，2007：396.

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[17] 真可.紫柏老人集[M].錢塘許靈虛重刊本，1878.

[18] 方立天.中國佛教哲學要義[M].北京：中國人民大學出版社，2002：1143.

[19] 錢鍾書.談藝錄[M].北京：中華書局，1984：412.

[20] 克羅齊.美學原理[M].朱光潛，譯.上海：上海人民出版社，2007：40.

(責任編校：白麗娟)

On Absolute Truth inCangLangShiHuaUnder the Metaphorical System of Linji Zen

KANG Zhuang

(School of Literature， Zhaoqing University， Zhaoqing 526061， China)

Yan Yu， the author ofCangLangShiHua， defined the absolute truth of poetry ontology and rated poetry on the basis of the verbal thinking and the absolute truth of Linji Zen in the Song Dynasties. He explained and described the absolute truth of poetry according to the non-speech feature of Linji Zen. Based on the linguistic view of no writing but dependence on writing， he argued for the unity between the literary creation independent of reading or reasoning and the literary necessity of reading and reasoning.

CangLangShiHua；absolute truth；Linji Zen；verbal thinking

I206.2/.4

A

1672-349X(2015)01-0081-05

10.16160/j.cnki.tsxyxb.2015.01.021