郭　瑛，周熾成

(華南師范大學(xué)政治與行政學(xué)院，廣東廣州510631)

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陸九淵之“理學(xué)”
——兼論“心學(xué)”話語對陸學(xué)的遮蔽

郭瑛，周熾成

(華南師范大學(xué)政治與行政學(xué)院，廣東廣州510631)

摘要：在通常的觀點中，陸九淵是“心學(xué)”的開創(chuàng)者，王陽明是“心學(xué)”的集大成者，“陸王心學(xué)”常被并稱之。但這種認識下的陸學(xué)遮蔽了象山對理的重視，掩蓋了他以理限制心的真相。事實上，陸學(xué)確為理學(xué)。程朱理學(xué)與陸王心學(xué)的簡單二分有問題，而理本論、氣本論、心本論的三分也有問題。“主觀唯心主義”與“心本論”有一脈相承之處，但僅以此脈絡(luò)推說陸學(xué)，是很難說得通的。

關(guān)鍵詞：陸九淵；理學(xué)；心學(xué)；心本論

《尚書·大禹謨》云：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”，這十六個字被宋儒大力宣揚，結(jié)果就產(chǎn)生了心學(xué)，即傳心之學(xué)。宋代原初意義的心學(xué)與今天說的“陸王心學(xué)”之“心學(xué)”完全不同。在朱熹等宋儒眼里，道統(tǒng)所傳的內(nèi)容，主要就是這十六字。傳道過程也就是傳心的過程[1]38。與朱熹等人相比，陸九淵在其著作中甚少提及“十六字心傳”，也就是說，他并未對以討論這十六個字為中心的本來意義上的“心學(xué)”表現(xiàn)出什么興趣。他反而認為“惟本朝理學(xué)，遠過漢唐，始復(fù)有師道”[2]14，對本朝的“理學(xué)”大加贊賞。但是，在后人的解釋中，陸九淵重理的說法被忽視，而他關(guān)于心的說法則被夸大，以致形成了以心學(xué)話語說陸學(xué)的慣性。本文反思這種慣性，試圖以陸說陸，接近宋時陸學(xué)的本真。[1]194

一正、實、常、公之理

象山之學(xué)實在是理學(xué)，他對理有大量的論述。他對自己所倡導(dǎo)之“理”有明確的界定：“吾所明之理，乃天下之正理、實理、常理、公理。”[1]194此四理比較全面地反映了陸九淵對理的看法，茲述之于后。

(一)正理。陸九淵指出：“‘民為大，社稷次之，君為輕’，‘民為邦本，得乎丘民為天子’，此大義正理也?！盵2]69自用權(quán)勢，就會“害正理”，故此理正而非邪。陸認為“正理在人心”，是人固有的東西?！傲夹恼恚找媸彌]”[2]150恰恰是道衰的表現(xiàn)。“正理”是惟一的，不容有二，要杜絕異端：“天下正理不容有二。若明此理，天地不能異此，鬼神不能異此，千古圣賢不能異此?！盵2]194陸九淵對正理有強烈的追求：“一有不得其正，則當(dāng)如救焦溺而求所以正之者。今邪正是非之理既已昭白，豈可安于所惑，恬于所溺，而緩于適正也哉？”[2]76一旦邪正是非之理昭然于心，就不可能安于不正。象山要求人們“盡棄前非，發(fā)明正理”[2]138，只有明此“正理”、窮此“正理”，才能保證自己之“理”與先圣之“理”一致，以“正理”反邪，維護此理之公正，避免“私有端緒”，成為異端。

(二)實理。陸九淵說：“內(nèi)此理也，外亦此理也……古人自得之，故有其實。言理則是實理。”[2]5在他看來，“天秩”“天敘”“天命”“天討”都是實理。[2]464象山注重以實反虛、反空：“夫太極者，實有是理，圣人從而發(fā)明之耳，非以空言立論，使后人簸弄于頰舌紙筆之間也。其為萬化根本固自素定，其足不足，能不能，豈以人言不言之故耶？”[2]23“實者，本也，文者，末也。今人之習(xí)，所重在末，豈惟喪本，終將并其末而失之矣。”[2]145人們應(yīng)以實為“本”，依此“實理”反對“后人簸弄于頰舌紙筆”的空虛之言。只有注重此“實理”，才能“自有實行，有實事”[2]182。

(三)常理。陸九淵寫道：“理可常也?！盵2]68常與變相對，故此“常理”為不變之理。不過，象山對常與變的關(guān)系有靈活的看法：“吾嘗言天下有不易之理，是理有不窮之變。誠得其理，則變之不窮者，皆理之不易者也。”[2]259人們常說《周易》之“易”有三義：簡易、變易、不易。變易與不易融為一體，正是《易》理的奧秘之處。象山所說的理也有類似的奧秘。針對“官吏日益貪猥”的現(xiàn)象，他大力提倡“百姓足，君孰不足”和“損下益上謂之損，損上益下謂之益”的不易之理[2]70。他還明確指出：“自為之，不若與人為之；與少為之，不若與眾為之，此不易之理也?！盵2]377掌握了“不易之理”后，象山認為還要學(xué)會“以不易之理，御不窮之變”[2]379。

(四)公理。陸九淵具有崇公反私傾向，而這種傾向事實上與他對理的看法相關(guān)。象山認為：“學(xué)者求理，當(dāng)唯理之是從，豈可茍私門戶！理乃天下之公理，心乃天下之同心，圣賢之所以為圣賢者，不容私而已?！盵2]196“私意與公理，利欲與道義，其勢不兩立?！盵2]183陸強調(diào)公理與私意、私欲勢不兩立。在他看來，公理就是道：“道者，天下萬世之公理，而斯人之所共由者也。”[3]263且“天有天道，地有地道，人有人道”[2]17，天地之所以為天地，就是因為“順此理而無私焉耳”[2]142，而人是與天、地并立為三極的，故“此理非可以私智揣度傅會”[2]143，也就是說，“此理塞宇宙，古先圣賢常在目前，蓋他不用私智”[2]163。如果我們“誠知此理”，就“當(dāng)無彼己之私”[2]147。可見，陸九淵是要告訴人們不能“自私而不順此理”[2]142，而要“以理處心，以理論事”[2]169。象山對公的追求，也就是對理的追求。

總之，象山所說的理是正理、實理、常理、公理?；蛘咭部烧f，理具有正、實、常、公等特性，這些特性就是今天說的客觀性、普遍性、必然性、不變性、公平性等。其中，以理的客觀性為最重。象山指出：“此理塞宇宙，誰能逃之”[2]257“此理在宇宙間，固不以人之明不明、行不行而加損。”[2]26“此理塞宇宙，如何由人杜撰得?”[2]461“然理之在天下，至不可誣也。”[2]55這樣的理怎么能說是由心生的呢？看到這些論述，我們應(yīng)該反問：把“主觀唯心主義者”或“心本論”的帽子戴在他頭上是合理的嗎？象山所言之理有時候是極為深奧的：“理之所在，固不外乎人也。而人之生，亦豈能遽明此理而盡之哉？”[2]379“理之眾多，則言不可以一方指；道之廣大，則說不可以一體觀?！盵1]81道和理不可以“一方指”，也不可以“一體觀”，甚至人們一生也不可能完全明白其中的奧妙。理的深奧性，進一步表明了它的客觀性。象山經(jīng)常說理充塞宇宙，這又表明了其豐滿性。

從陸九淵對理的大量論述可見，他所言之理與朱熹所言之理沒有什么根本不同。朱子也有“正理”“實理”“常理”“公理”的論述。他贊同程子“仁者天下之正理。失正理，則無序而不和”的說法，并指出：“如娶妻必告父母，學(xué)者所當(dāng)守……如事君匡救其惡，是正理。”[3]290“救其惡”就是“正理”，“正理”與邪惡相抗衡。朱子還說：“蓋天下有萬世不易之常理，又有權(quán)一時之變者?！盵3]1365此“常理”也就是象山所說“變之不窮”之理。朱熹又說：“蓋公只是一個公理”[3]2454，“凡遇事先須識得個邪正是非，盡掃私見，則至公之理自存”[3]3024。凡事都要先辨明邪正是非，如“能無私心”[3]2454“盡掃己見”，此公理就會流行，此仁也會長存。朱子所說之理也是實理：他同象山一樣主張以實理反空、反虛：“但不要窮高極遠，只于言行上點檢，便自實。今人論道，只論理，不論事；只說心，不說身。其說至高，而蕩然無守，流于空虛異端之說。”[3]2904顯而易見，朱、陸對理的看法并沒有什么分歧。朱熹重理，陸九淵也重理。以朱子之學(xué)為理學(xué)，以陸九淵之學(xué)為心學(xué)，這樣的梳分不能令人心服口服。

后人不斷渲染朱陸之辨，夸大二人之異，于是，他們的“理”的一致性就逐漸被人淡忘了。如若實事求是地回到他們所言說之理，就不難看到：朱子之學(xué)是“理學(xué)”，陸子之學(xué)也是“理學(xué)”。他們所說的理都具有客觀性、普遍性、必然性、不變性、公平性，如此等等。但是，長期盛行的以“心學(xué)”話語說陸學(xué)的慣性，則極大地遮蔽了象山所說的理的這些特性。

二理對心的限制與理大心小

以“心學(xué)”話語說陸學(xué)也容易誤解象山對心的看法。這樣說出來的陸學(xué)認為心是不受限制的，可以生天地，生萬物，生宇宙，具有無限的功能。例如：有論者認為陸的“理”由“心”衍發(fā)擴充而來，且這個“心本體”就是道德宇宙的本原,不受任何限制[4]88。同時，我們也看到了把心作為“絕對精神性實體”，由心生宇宙的說法[5]77。這樣的心遠遠不是陸九淵所說的本心，而是邪心、歪心了。事實上，陸九淵所說的本心是受理約束的，是與理連在一起或融在一起的。具理之心才是本心。

孟子所說的惻隱、羞惡、辭讓、是非四端，是理解陸九淵所說本心之關(guān)鍵。象山說：“四端者，即此心也；天之所以與我者，即此心也。人皆有是心，心皆具是理，心即理也?！盵2]149這里的“即”一般理解為“就是”，但在我們看來，似乎理解為“若即若離”之“即”比較恰當(dāng)。只有理解象山所說的理，才能理解他所說的本心：“愛其親者，此理也；敬其兄者，此理也；見孺子將入井而有怵惕惻隱之心者，此理也；可羞之事則羞之，可惡之事則惡之者，此理也；是知其為是，非知其為非，此理也；宜辭而辭，宜遜而遜者，此理也；敬此理也，義亦此理也……此吾之本心也。”[2]5本心的內(nèi)容與理的內(nèi)容完全一致，融為一體。離開象山的理來說他的心是沒有意義的。他常說的理“不可泯滅”也表明了理對心的巨大作用：“義理之在人心，實天之所與，而不可泯滅焉者也?！盵2]376“良心之在人，雖或有所陷溺，亦未始泯然而盡亡也?！盵2]377“此理之根諸于心而不可泯滅者”[2]17“道義之在天下，在人心，豈能泯滅？”[2]101理在本心之中扎根，存在于本心之中，無論如何不可泯滅。顯然，象山更強調(diào)的是理對于人心的重要性，而在心學(xué)話語之下的陸象山則認為本心具理。但有無心離理的情況呢？陸九淵是肯定這種情況的存在的。他說：“道不遠人，顧人離道耳?！盵1]248出現(xiàn)這種情況的責(zé)任在人，而不在理。心離理或離道，就是心迷失了理或道。這樣的心就不是本心了。為什么會失去本心？象山的解釋是：人心受物欲、邪說、私見等迷惑。他指出：“為惡為私，心之邪也……為惡為私，則有乖爭陵犯之風(fēng)，是之謂禍?！盵2]249“此心若正，無不是福，此心若邪，無不是禍?！盵2]284迷失了理的心肯定不是本心，而是邪心了。當(dāng)然，本心是福，邪心是禍。本心是正常的，邪心是反常的。

對于本心的迷失，陸九淵有深深的憂慮。而以心學(xué)話語說陸學(xué)，則過濾了這些憂慮。陸學(xué)非常關(guān)注改邪歸正，也就是復(fù)歸本心。他提出了很多功夫來勸誡人們這樣做，其中最值得注意的就是剝落：“人心有病，需是剝落。剝落得一番，即一番清明，后隨起來，又剝落，又清明，須是剝落得凈盡方是?！盵2]458剝落的過程循環(huán)往復(fù)，直到本心完全清明。也可以說，剝落的過程，就是不斷親近理的過程，直到心與理完全合一，這個過程才算結(jié)束。一般人喜歡做加法，以為越多越好，而陸九淵的剝落功夫則是一種做減法的功夫。事實上，做減法在很多時候是比做加法難的。

陸九淵強調(diào)理對心的作用，以致以心為小，而以理為大。實事求是地讀他的著作，不難看到一個提倡“小心翼翼”的陸九淵：“小心翼翼，心小而道大。”[2]449“小心翼翼，道不可須臾離也?！盵2]416“無事時，不可忘小心翼翼，昭事上帝?！盵2]455心小而道大，也就是心小而理大。提倡“小心翼翼”的象山反對師心自用，認為“學(xué)者大病，在于師心自用?！盵2]36但是，在心學(xué)話語之下說陸九淵，則會得出完全相反的印象：他主張心大而理小，主張師心自用。他在解釋孟子的“先立乎大者”的過程中得出了“大理”而不是“大心”的結(jié)論：“此理在宇宙間未嘗有所隱遁。天地之所以為天地者，順此理而無私焉耳。人與天地并立而為三極，安得自私而不顧此理哉？孟子曰：‘先立乎大者，則其小者不能奪也?！宋┎涣⒑醮笳吖蕿樾≌咚鶌Z，以叛乎此理，而與天地不相似……今既見得此理，便宜自立。此理即是大者，何必使他人明指大者？”[2]142-143張載主張大其心則能體天人之物，而陸九淵主張小心翼翼，心小而理大。明說“此理即是大者”的象山，體現(xiàn)了象山的本色，而以心學(xué)話語說他，則會剝奪這種本色。

心學(xué)話語塑造了一個大心的陸九淵。而我們以上說了一個小心翼翼的陸九淵、一個主張理大而心小的陸九淵。哪一個陸九淵才是真陸九淵？讀者可以作出自己評判。

三心本論的問題

作為“心學(xué)”開創(chuàng)者的陸九淵，是歷史敘述的結(jié)果。時間越往后，他與“心學(xué)”被關(guān)聯(lián)的程度就越高；時間越往前，這種關(guān)聯(lián)度就越小，甚至沒有關(guān)聯(lián)。宋代沒有人稱陸學(xué)為心學(xué)，象山也從來沒有將自己的學(xué)問稱為“心學(xué)”。[5]62

自西方“唯心主義”話語進入中國后，大部分學(xué)者認為陸九淵是唯心主義者。從20世紀50至90年代初，陸學(xué)偶爾被稱為“客觀唯心主義”，但在大多數(shù)情況下它被作為“主觀唯心主義”的典型，且具有壓倒性的影響。例如，趙宗正和李曦說，陸學(xué)與王學(xué)一樣，均屬“主觀唯心主義體系”[6]49。李之鑒認為：陸學(xué)把“心”這一主觀意識設(shè)為絕對的主宰，統(tǒng)攝萬物、管制社會生活，應(yīng)屬“心學(xué)”，它“以儒學(xué)為正宗”，結(jié)合“思、孟儒學(xué)”“老、莊道學(xué)”“釋氏禪學(xué)”，開創(chuàng)了我國“主觀唯心主義‘心學(xué)’思想體系”[7]104。劉宗賢也認為陸九淵的哲學(xué)本“起因于對道德理性的追求”，但他的“主觀唯心主義體系”使他最終難免于以“內(nèi)省直覺”為歸宿，這致使他抹殺了“主、客體的差別”和“道德判斷中的認真思考過程”[8]93-94。

到了21世紀，以主觀唯心主義說陸學(xué)的現(xiàn)象當(dāng)然還存在，但已大為減少。與此同時，一種似乎是新的說法流行：陸學(xué)被稱為心本論，它與理本論、氣本論構(gòu)成宋明道學(xué)之三足鼎立。陸九淵、王陽明是心本論的代表；程頤、朱熹是理本論的代表；張載、王廷相是氣本論的代表。大量證據(jù)表明：贊成這種道學(xué)“三分法”的人越來越多。潘立勇明確提出：“在宋明理學(xué)中，張載主張氣本體論、程朱主張理本體論，陸王主張心本體論。”[9]52李存山也贊同橫渠之學(xué)為“氣本論”，是為了同佛教計較得失、是非的“理論創(chuàng)新”[10]70。蔡方鹿認為王廷相“受張載氣本論”影響，在區(qū)分“氣本體”和“氣化之物”之時，又將“二者統(tǒng)一于氣”,主張心物結(jié)合，否定“心本論”[11]36-38。宋志明說陸九淵是以“心本體論”對“儒家理性自覺的原則”[12]39進行論證的?？涤钜嘤嘘柮鳌袄^承了楊簡徹底的心本論，將‘心’從‘理本論’中剝離”[13]57的說法。除此之外，何靜在《佛道儒交融的朱熹天理論》一文中，指出程頤放棄“心本體”，最終選擇了“理本體”，并說朱熹的“理本論”深受釋道本體論的啟發(fā)[14]63-64。

在很多理本論、氣本論、心本論“三分法”使用者那里，“唯物主義”和“唯心主義”的說法不再出現(xiàn)。①“三分法”最關(guān)鍵的是“本”，而“本”又與“本體論”有關(guān)。在中國大陸的學(xué)術(shù)語境中，本體論一般研究所謂“世界的本原”問題。這個特別術(shù)語是英文“ontology”的漢譯。在港臺學(xué)界，比較通行以“存有論”來翻譯它。在大陸學(xué)界，現(xiàn)在已有不少人傾向于放棄“本體論”的翻譯，而采用“是論”的翻譯。我們也傾向于此，陸九淵并不關(guān)心所謂“世界的本原”問題，這樣的問題，是現(xiàn)代中國學(xué)界的部分人所關(guān)心的，是現(xiàn)代中國學(xué)界特殊語境中的話語，而不是宋學(xué)的話語。宋明理學(xué)家或道學(xué)家中的很多人并不關(guān)心所謂“本體論”問題。實事求是地看，朱陸的分歧，在所謂“本體論”上并沒有體現(xiàn)出來。朱陸并不辯世界的本原是理還是心。

在現(xiàn)代中國大陸學(xué)界，一講到哲學(xué)，很多人就會聯(lián)想到世界的本原問題。但是，現(xiàn)代人熱衷的問題，不一定是宋人熱衷的問題。我們研究陸九淵之學(xué)，最好回到宋代語境，回到宋人所關(guān)心的問題。而以心本論說陸學(xué)，似乎體現(xiàn)了以現(xiàn)代人的興趣來作為古人的興趣。

“心本論”脫胎于“主觀唯心主義”，是以現(xiàn)代人的興趣來作為古人之興趣。從“主觀唯心主義”到“心本論”，有一脈相承之處，以此脈絡(luò)說陸學(xué)，是很難說得通的。關(guān)鍵在于，無論陸九淵如何說心，他都不會以心為世界的本原，以為心生萬物。他的“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”的名言，被現(xiàn)代人深深地誤解了。它不是用來回答現(xiàn)代人所說的“本體論”問題的。此名言的主旨是“心同理同”，而不是心與宇宙的合一或心生宇宙。“四方上下曰宇，往古來今曰宙。宇宙便是吾心，吾心便是宇宙。千萬世之前，有圣人出焉，同此心同此理也；千萬世之后，有圣人出焉，同此心同此理也。東南西北海有圣人出焉，同此心同此理也。近世尚同之說甚非。理之所在，安得不同？古之圣賢，道同志合，咸有一德，乃可共事，然所不同者，以理之所在，有不能盡見?！盵2]273這段話完整地陳述了象山的觀點：在不同的時間、空間中，圣人之心是同的，而他們所把握的理也是同的。以“心同理同”來概括整段論述很恰當(dāng)。[15]39我們無法在這段論述中得出結(jié)論：陸九淵以心為世界之本或宇宙之本。

總之，以心本論來說陸九淵是很有問題的。既然我們認為陸學(xué)是理學(xué)，那么，以理本論來說他可以嗎？同樣不可以。在象山大量對理的論述中是以理為本，以理為世界的本原的。以理本論來說朱熹、以氣本論來說張載，也是很有問題的。不過，由于本文討論的主題是陸學(xué)，也由于篇幅所限，本文對之無法細說，當(dāng)另文詳之。

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[15]周熾成.“心學(xué)”源流考[J].哲學(xué)研究，2012(8).

〔責(zé)任編輯：李青〕

注釋：

①這兩種說法從20世紀50年代開始長時間盛行，而進入新世紀后則不那么盛行了。

A Study of Lu Jiuyuan’s Learning of Li and the Misunderstanding

of It by the Learning of Mind

GUO Ying，ZHOU Zhicheng

(SchoolofPoliticsandAdministration,SouthChinaNormalUniversity,Guangzhou510631,

Cuangdong,China)

Abstract：People think that Lu Jiuyuan was the pioneer of the Learning of Mind and Wang Yangming was the one who completed it. It is a common saying of “the Learning of Mind of Lu and Wang”. However, viewing Lu’s leaning as the Learning of Mind covers his emphasis of Li (Principle) and his using Li to constrain mind. In reality, Lu’s learning is the learning of Li. The dichotomy of the learning of Li of Cheng and Zhu and the Learning of Mind of Lu and Wang is unreasonable, and the trichotomy of Ontology of Li, Ontology of Qi, Ontology of mind, is the same. It is a wrong way to study Lu’s learning by subjective idealism and Ontology of mind.

Key words：Lu Jiuyuan; the Learning of Li; the Learning of Mind; Ontology of mind

中圖分類號：B244.8

文獻標識碼：A

文章編號：1671-5365(2015)05-0041-06

作者簡介：郭瑛(1992-)，女，山西朔州人，碩士研究生，主要從事中國哲學(xué)研究；周熾成(1961-)，男，廣東郁南人，教授，博士，主要從事中國哲學(xué)研究。

收稿日期：2015-03-12