劉　作

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至善與批判哲學(xué)的建構(gòu)

劉作

摘要:康德在《純粹理性批判》的“法規(guī)”部分，談到一個(gè)道德的人有獲得幸福的希望，這種希望需要預(yù)設(shè)上帝的存在以及自然的合目的性。《實(shí)踐理性批判》把至善概念放入批判哲學(xué)的框架下，說(shuō)明先驗(yàn)觀念論在解決至善概念的可能性的問(wèn)題中所具有的有效性。《判斷力批判》提出反思性的判斷力，把自然合目的性作為它的原理，實(shí)現(xiàn)從自然到自由的過(guò)渡，說(shuō)明至善的現(xiàn)實(shí)性。《實(shí)踐理性批判》和《判斷力批判》從不同的方面展開(kāi)《純粹理性批判》中的至善概念。其中，康德的思想發(fā)生了一些變化。這些變化說(shuō)明，批判哲學(xué)是一個(gè)不斷發(fā)展和逐漸豐富的過(guò)程，這個(gè)過(guò)程正是康德系統(tǒng)的建筑術(shù)的體現(xiàn)。

關(guān)鍵詞:至善； 上帝； 自然合目的性； 先驗(yàn)觀念論

一直以來(lái)，康德的至善概念爭(zhēng)議不斷。有學(xué)者認(rèn)為康德的至善概念導(dǎo)致他律，違背康德的道德哲學(xué)的自律原則，或者即使它不違背自律原則，也沒(méi)有什么重要性。著名的康德研究者貝克，在對(duì)《實(shí)踐理性批判》的解讀中認(rèn)為：“在對(duì)二律背反進(jìn)行考察時(shí)，我們將會(huì)發(fā)現(xiàn)它其實(shí)極度貧乏，完全無(wú)力擔(dān)當(dāng)如此重大的歷史性和系統(tǒng)性的使命。我們遺憾地發(fā)現(xiàn)，在對(duì)二律背反的討論中康德那通常是高質(zhì)量的技巧并不多見(jiàn)?！?貝克:《〈實(shí)踐理性批判〉通釋》，黃濤譯，華東師范大學(xué)出版社2011年,第303～304頁(yè)。瑞斯(Reath)在一篇影響很大的論文中，很同情至善學(xué)說(shuō)。為了挽救這個(gè)學(xué)說(shuō)，他區(qū)分兩種不同的至善概念，一種是宗教的至善，另外一種是塵世的至善。他試圖證明，前者主要出現(xiàn)在《純粹理性批判》和《實(shí)踐理性批判》中，后者主要出現(xiàn)在《判斷力批判》及其后的著作中。在他看來(lái)，康德似乎意識(shí)到宗教的至善所導(dǎo)致的矛盾，從而放棄了它，而采用塵世的至善的概念*參看Andrews Reath.“Two Conceptions of the Highest Good”,in Immanuel Kant Critical Assessments Volume Ⅲ,edited by Ruth F.Chadwick.London and New York:Routledge,1992，pp.215～242.。最近，比較正面評(píng)價(jià)康德的至善學(xué)說(shuō)的是克勒梅教授，他認(rèn)為：“如果只有當(dāng)‘純粹實(shí)踐理性的二律背反’得到明確闡述、而且也得到解決時(shí)‘純粹實(shí)踐理性的事實(shí)’才能被視為可靠的，那么，理解《實(shí)踐理性批判》的起源和目標(biāo)的關(guān)鍵就在辯證論中、而不(僅僅)在分析論中?！?克勒梅：《〈實(shí)踐理性批判〉的起源和目標(biāo)》，劉作譯，曾曉平校，載《世界哲學(xué)》2012年第1期，第17頁(yè)。如果像一些學(xué)者(比如阿利森)認(rèn)為的那樣，康德只是因?yàn)樾枰谩袄硇缘氖聦?shí)”來(lái)挽救《道德形而上學(xué)奠基》(后文中簡(jiǎn)稱(chēng)《奠基》)中定言命令演繹的失敗才寫(xiě)作《實(shí)踐理性批判》，那么這種解讀只是針對(duì)《實(shí)踐理性批判》的“分析論”部分，無(wú)法解釋康德為什么把《實(shí)踐理性批判》作為一部獨(dú)立的著作出版。因此，克勒梅教授進(jìn)一步認(rèn)為，通過(guò)“理性的事實(shí)”，我們無(wú)法斷定康德是否放棄《奠基》中的演繹策略，但是如果沒(méi)有“純粹實(shí)踐理性的二律背反”，我們就無(wú)法理解康德單獨(dú)出版《實(shí)踐理性批判》的原因。

本文考察至善概念在三大批判中的不同論述，試圖證明：康德在《純粹理性批判》的“法規(guī)”部分，談到一個(gè)道德的人有獲得幸福的希望，這種希望需要預(yù)設(shè)上帝的存在以及自然的合目的性；《實(shí)踐理性批判》把至善概念放入批判哲學(xué)的框架內(nèi)，顯示先驗(yàn)觀念論在解決至善概念的可能性的問(wèn)題中所具有的有效性；《判斷力批判》提出反思性的判斷力，把自然合目的性作為它的原理，實(shí)現(xiàn)從自然到自由的過(guò)渡，說(shuō)明至善的現(xiàn)實(shí)性。在這個(gè)過(guò)程，康德的思想出現(xiàn)了一些變化：第一，康德在寫(xiě)作《純粹理性批判》時(shí)，沒(méi)有提出反思性的判斷力，此時(shí)的自然合目的性原理是理性在認(rèn)識(shí)中的調(diào)節(jié)性原則，只有在《判斷力批判》中，他才認(rèn)識(shí)到自然的合目的性是一條先天的原則，可以放到批判哲學(xué)的范圍之內(nèi)；第二，在《純粹理性批判》中，康德沒(méi)有提到至善概念中的二律背反，它是康德寫(xiě)作《實(shí)踐理性批判》的重要原因。通過(guò)對(duì)這種二律背反的解決，康德證明：先驗(yàn)觀念論不僅可以有效地解決理論理性中的二律背反，同時(shí)也可以解決實(shí)踐理性中的二律背反。這些變化正說(shuō)明至善概念在康德的批判哲學(xué)的建構(gòu)中起到了核心的作用。

一、 至善的可能性與先驗(yàn)觀念論

康德在《實(shí)踐理性批判》的“辯證論”中談到理性為什么會(huì)產(chǎn)生至善概念時(shí)，他認(rèn)為：“它作為純粹實(shí)踐的理性，同樣要為實(shí)踐上的有條件者(基于愛(ài)好和自然需要之上的東西)尋求無(wú)條件者，而且不是作為意志的規(guī)定根據(jù)，而是即使在這個(gè)規(guī)定根據(jù)(在道德律中)已經(jīng)被給予時(shí)，以至善的名義去尋求純粹實(shí)踐理性之對(duì)象的無(wú)條件的總體?！?康德:《康德三大批判合集》下,鄧曉芒譯，楊祖陶校，人民出版社2009年,第121頁(yè)。理性在邏輯上是一種推論的能力，在純粹應(yīng)用中是為有條件者尋求無(wú)條件者的能力。與知性不同，理性只對(duì)無(wú)條件者感興趣。為有條件者尋求其條件，是一條分析的原理。但是，理性不止于此，還需要為有條件者尋求種種條件的序列。這個(gè)序列要么本身是無(wú)條件的，要么其頂端有一個(gè)無(wú)條件者。在康德看來(lái)，不管以什么方式，這種尋求所遵循的原理都是綜合的。因?yàn)椋袟l件者的給予及其條件的尋求，都在可能經(jīng)驗(yàn)的范圍之內(nèi)。然而，為了給有條件者提供充分的解釋?zhuān)硇孕枰獙で鬅o(wú)條件者。這超出可能經(jīng)驗(yàn)的范圍，產(chǎn)生形而上學(xué)的三個(gè)理念。

在這三個(gè)理念中，作為現(xiàn)象總體的世界理念尤為特殊。理性試圖給它確定的規(guī)定，由于無(wú)條件者的雙重含義，形而上學(xué)產(chǎn)生了二律背反。無(wú)論是正題還是反題，都可以被證明，而無(wú)法被經(jīng)驗(yàn)證實(shí)。理性陷入與自己相矛盾的困境之中?？档抡J(rèn)為這種困境的出現(xiàn)是因?yàn)檫^(guò)去的形而上學(xué)持有先驗(yàn)實(shí)在論的立場(chǎng)，以為我們可以認(rèn)識(shí)自在之物。康德以自己的先驗(yàn)觀念論的立場(chǎng)解決這個(gè)問(wèn)題。在他看來(lái)，時(shí)間空間和范疇是我們的認(rèn)識(shí)的主觀的先天的形式，我們無(wú)法認(rèn)識(shí)自在之物。當(dāng)我們說(shuō)，有條件者被給予時(shí)，理性需要探索其更高的條件。這種探索的原理是確定的，但結(jié)果是不確定的。在經(jīng)驗(yàn)中更高的條件是什么，我們無(wú)法事先知道。對(duì)這種未知的更高條件的探索正是科學(xué)不斷進(jìn)步的必要條件。先驗(yàn)實(shí)在論者把作為總體的世界看做確定的，陷入二律背反的困境。

由此可知，在康德那里，理性的功能是為有條件者尋求無(wú)條件者。只有在無(wú)條件者那里，它才可以獲得滿足。但是，正因?yàn)檫@種尋求建立在先驗(yàn)實(shí)在論的錯(cuò)誤的基礎(chǔ)之上，所以它導(dǎo)致形而上學(xué)的混亂的境地。只有一個(gè)理性，在不同的運(yùn)用中才可以區(qū)別開(kāi)來(lái)，所以它在實(shí)踐的運(yùn)用中也需要尋求無(wú)條件者。與理論理性類(lèi)似，這種無(wú)條件者有兩種類(lèi)型：一種是作為至上條件的無(wú)條件者，一種是作為整體的無(wú)條件者。在《實(shí)踐理性批判》的“分析論”部分，康德證明只有道德律才是作為至上條件的無(wú)條件者，是我們謀求幸福的限制條件。在“純粹實(shí)踐理性的對(duì)象的概念”一章中，康德證明，善與惡的概念由道德律規(guī)定，是實(shí)踐理性的客體。當(dāng)理性把某個(gè)對(duì)象的表象看做善時(shí)，我們就愿意采取相應(yīng)的行動(dòng)把它實(shí)現(xiàn)出來(lái)。善的對(duì)象可以是我們的幸福，是有條件的。理性依然為這種有條件者尋求無(wú)條件者。此時(shí)的無(wú)條件者是作為整體的無(wú)條件者，涉及德性和幸福的關(guān)系問(wèn)題。這就是康德在《實(shí)踐理性批判》中的至善概念。在這種至善概念中，幸福以德性為條件，而不能相反。否則，它就會(huì)與“分析論”中的結(jié)論矛盾。

聯(lián)系《實(shí)踐理性批判》之前的著作，我們沒(méi)有發(fā)現(xiàn)至善概念中二律背反的蛛絲馬跡。貝克持有類(lèi)似的看法：“康德在第一批判中指出，道德哲學(xué)并不借用懷疑的方法，因?yàn)樗鼤?huì)‘把自己的全部原理、連同其實(shí)踐的后果都具體地、至少是在可能經(jīng)驗(yàn)中提供出來(lái)，并由此避免抽象的誤解’。”*貝克:《〈實(shí)踐理性批判〉通釋》，第297頁(yè)。懷疑的方法是揭示辯證幻相的方法。與理論理性相反，實(shí)踐理性的純正性恰好在于排除感官的經(jīng)驗(yàn)，不會(huì)超出自身形成辯證的幻相，因而不需要批判。由此貝克進(jìn)一步認(rèn)為：“由于所要揭露的幻相是理論性的，我們就無(wú)法期待在此有多大的新穎性，或者超出我們?cè)诘谝慌械姆治稣撝兴l(fā)現(xiàn)的東西?！?貝克:《〈實(shí)踐理性批判〉通釋》，第298頁(yè)。他把理論理性和實(shí)踐理性之間的沖突看做《實(shí)踐理性批判》中真正的沖突，而不是至善概念所揭示的矛盾。

貝克的看法有代表性，也有文本依據(jù)。在《奠基》的“前言”中，康德強(qiáng)調(diào)，純粹實(shí)踐理性批判并不像純粹理論理性批判那么重要，“因?yàn)槿祟?lèi)理性在道德的事情方面，甚至憑借最普通的知性也能夠很容易達(dá)到高度的正確性和詳盡性；相反，理性在理論上、然而純粹的運(yùn)用上，卻完全是辯證的”*康德:《道德形而上學(xué)奠基》，楊云飛譯,鄧曉芒校，人民出版社2013年，第8頁(yè)。。康德對(duì)人的道德判斷持有樂(lè)觀的態(tài)度，認(rèn)為普通的人類(lèi)理性能夠輕而易舉地做出善惡的評(píng)判。相反，哲學(xué)家的討論倒會(huì)使道德哲學(xué)偏離正確的方向。如果是這樣，純粹實(shí)踐理性的“辨證論”就不是很突出。

還有一種從道德律的效力的角度來(lái)解釋純粹實(shí)踐理性的“辨證論”的重要性。在這種解釋看來(lái)，至善的可能性是道德律能夠成為我們的行為動(dòng)機(jī)的依據(jù)。如果至善不可能，那么道德律就不可能成為我們立意的動(dòng)機(jī)*克勒梅教授持有這種觀點(diǎn)，參看克勒梅：《〈實(shí)踐理性批判〉的起源和目標(biāo)》，第17頁(yè)。。我們可以在第一批判的“純粹理性的法規(guī)”中找到文本根據(jù)。康德在第一節(jié)“我們理性的純粹運(yùn)用之最后目的”中，提到理性的思辨運(yùn)用涉及三個(gè)對(duì)象：意志自由、靈魂不死以及上帝存有。它們?cè)谒急孢\(yùn)用中，是我們無(wú)法認(rèn)識(shí)的，只會(huì)導(dǎo)致幻相。理性為什么要提出這些理念呢？康德認(rèn)為，這是因?yàn)椤叭绻庵咀杂?，如果有上帝和?lái)世，那么應(yīng)該做什么”*康德:《康德三大批判合集》上,鄧曉芒譯,楊祖陶校，人民出版社2009年，第531頁(yè)。。這些理念服務(wù)于道德律。理性給我們頒布的道德律構(gòu)成了理性的最后目的。問(wèn)題不僅僅在于此：當(dāng)做了應(yīng)當(dāng)做的事情之后，我們還可以希望什么？康德回答：我們有對(duì)配享幸福的希望。

在接著的一節(jié)“至善理性作為純粹理性最后目的之規(guī)定根據(jù)”中，康德進(jìn)一步論證，上帝對(duì)道德律的作用。康德這里的至善是作為“理想”(das Ideal)的至善，不同于第二批判中作為“概念”的至善。理想是一個(gè)有關(guān)單獨(dú)的對(duì)象的概念，康德在第一批判中把上帝作為先驗(yàn)的理想。所以，我們可以把這里的“至善理想”理解為上帝。上帝對(duì)道德律具有什么樣的作用呢？道德律是理性先天地給我們頒布的法則，不依賴于經(jīng)驗(yàn)性的條件。理性是尋求無(wú)條件者的能力，給我們頒布的法則也是無(wú)條件的，要求我們無(wú)條件地遵守。然而，我們有配享幸福的希望的權(quán)利。如果我們做了道德的事情而無(wú)法配享幸福，那么“德性的這些高尚的理念雖然是贊許和驚嘆的對(duì)象，但卻不是立意和實(shí)行的動(dòng)機(jī)”*康德:《康德三大批判合集》上,第537頁(yè)。。沒(méi)有配享幸福的希望，道德律雖然是我們敬重的對(duì)象，但是我們難以持之以恒地遵守道德律。這樣，道德律的效力就會(huì)大打折扣。我們需要一個(gè)上帝。上帝作為本源的善是“兩個(gè)最高的派生的善的要素在實(shí)踐上必然連結(jié)的根據(jù)，也就是一個(gè)理知的、即道德的世界的根據(jù)”*康德:《康德三大批判合集》上,第536頁(yè)。。上帝使幸福與道德律有必然的連結(jié)，產(chǎn)生一個(gè)道德的世界，其中幸福與道德是成比例的*關(guān)于這個(gè)問(wèn)題，感謝舒遠(yuǎn)招教授的指點(diǎn)。在他看來(lái)，把這里的“至善的理想”解讀為上帝，“最后目的”解讀為道德律，從而可以把第一節(jié)與第二節(jié)有機(jī)地聯(lián)系起來(lái)。類(lèi)似的研究可參看賀躍：《康德理性純粹運(yùn)用的“最高目的”和“最后目的”》，載《德國(guó)哲學(xué)》2013年，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，第63～76頁(yè)。。

當(dāng)康德說(shuō)，上帝是道德律的規(guī)定根據(jù)時(shí)，是通過(guò)至善的概念(德福一致)作為中介來(lái)實(shí)現(xiàn)的。理解這一點(diǎn)，我們就不會(huì)擔(dān)憂把“至善理想”解讀為上帝而導(dǎo)致道德學(xué)說(shuō)變?yōu)樗傻奈ｋU(xiǎn)?？档乱沧⒁獾饺藗兊膿?dān)憂。他強(qiáng)調(diào)，我們不能誤以為道德律源于上帝，上帝的預(yù)設(shè)只是為了賦予道德律以效力。上帝的存在是由道德律來(lái)確立的。由此看出，把至善的可能性理解為道德律的動(dòng)力，這種解釋是有道理的。然而，僅僅這一點(diǎn)，康德似乎不需要至善概念中的二律背反，因?yàn)橹辽聘拍畹目赡苄詥?wèn)題在《純粹理性批判》的“法規(guī)”部分已經(jīng)得到解決。筆者認(rèn)為，康德把這個(gè)二律背反納入批判哲學(xué)的框架之內(nèi)，通過(guò)先驗(yàn)觀念論對(duì)它的解決，證明先驗(yàn)觀念論的優(yōu)勢(shì)。這可以成為我們理解“純粹實(shí)踐理性的辨證論”重要性的原因之一。

至善概念中的二律背反是什么？學(xué)者們有爭(zhēng)議。貝克認(rèn)為，“很顯然，在此我們并不具有嚴(yán)格意義上的二律背反”*貝克:《〈實(shí)踐理性批判〉通釋》，第305頁(yè)。。貝克例舉了兩種二律背反，認(rèn)為這是對(duì)康德的重新表述。其實(shí)，康德在《實(shí)踐理性批判》的相關(guān)部分已經(jīng)做了清晰的表述。結(jié)合康德在《純粹理性批判》中對(duì)二律背反的解決，我們發(fā)現(xiàn)，康德在《實(shí)踐理性批判》的這個(gè)部分的思路是很清晰的。前面說(shuō)過(guò)，在理論理性的二律背反中，正題和反題的錯(cuò)誤在于堅(jiān)持先驗(yàn)實(shí)在論的立場(chǎng)。解決矛盾的方式是區(qū)分自在之物和現(xiàn)象。在《實(shí)踐理性批判》“對(duì)實(shí)踐理性的二律背反的批判的消除”一節(jié)中，康德在第一段就談到他是以先驗(yàn)觀念論的立場(chǎng)來(lái)解決思辨理性的二律背反的。接著，他明確地提出：“目前這個(gè)純粹實(shí)踐理性的二律背反也正是這樣一種情況。”*康德:《康德三大批判合集》下，第127頁(yè)。在先驗(yàn)實(shí)在論的立場(chǎng)下，至善概念中的二律背反的第一個(gè)命題“對(duì)幸福的追求是產(chǎn)生德行的原因”是完全錯(cuò)誤的，同樣，第二個(gè)命題“德行必然產(chǎn)生幸福”也是錯(cuò)誤的*除了這種表述之外，貝克還做了另外一種陳述，即正題：至善是可能的，反題：至善是不可能的(貝克:《〈實(shí)踐理性批判〉通釋》，第306頁(yè))。筆者更傾向于第一種表述。除了這是康德在文本中的表述之外，還因?yàn)樗谶@里強(qiáng)調(diào)，理論理性和實(shí)踐理性在產(chǎn)生和解決二律背反中的相似性。在第一種表述中，自在之物和現(xiàn)象的區(qū)分對(duì)解決至善概念中的二律背反具有明顯的作用。。至善不可能成為道德律的對(duì)象，道德律就是空洞的。在先驗(yàn)觀念論的立場(chǎng)下，我們區(qū)分自在之物與現(xiàn)象，那么在知性世界中的道德意向與感官世界中的幸?？赡苡幸环N雖然不是直接、而是間接的因果聯(lián)系。這種聯(lián)系正是通過(guò)上帝來(lái)保證的?！八赃@個(gè)問(wèn)題：至善在實(shí)踐上如何可能？不論迄今已作了怎樣多的聯(lián)合嘗試，還仍然是一個(gè)未解決的課題”*康德:《康德三大批判合集》下,第125頁(yè)。。在康德那里，道德和幸福是完全不同的因素，導(dǎo)致至善的可能性問(wèn)題變得尤為困難。通過(guò)這個(gè)二律背反，康德把至善的可能性問(wèn)題放到批判哲學(xué)的建構(gòu)內(nèi)。通過(guò)對(duì)二律背反的解決，康德有力地證明，先驗(yàn)觀念論不僅能夠有效地解決理性在理論運(yùn)用方面所產(chǎn)生的矛盾，而且在理性的實(shí)踐運(yùn)用中也具有解決矛盾的能力。

二、 至善的現(xiàn)實(shí)性與自然的合目的性

進(jìn)一步比較《純粹理性批判》“法規(guī)”部分與《實(shí)踐理性批判》的至善概念中二律背反部分，我們可以看出二者的一些異同。二者相同之處：第一，康德都在強(qiáng)調(diào)，如果至善不可能，那么道德律就是空洞的；第二，他都把上帝和靈魂不朽看作至善可能性的條件。二者不同之處也比較明顯：第一，在第一批判中，康德是從人的希望的角度來(lái)談至善(德福一致)的，在第二批判中，他在先驗(yàn)觀念論的視域下談至善概念，把至善概念中二律背反放到批判哲學(xué)的建筑術(shù)中，通過(guò)對(duì)這種二律背反的解決，來(lái)證明其先驗(yàn)觀念論的優(yōu)勢(shì)；第二，第一批判中的至善概念不僅具有可能性，而且也具有現(xiàn)實(shí)性，在第二批判中，康德解決的是至善的可能性問(wèn)題，并未涉及其現(xiàn)實(shí)性問(wèn)題。通過(guò)對(duì)最后一點(diǎn)的考察，我們可以更深入地理解至善概念與批判哲學(xué)的建構(gòu)的關(guān)系。

至善概念的現(xiàn)實(shí)性是什么呢？康德在第一批判的“法規(guī)”部分做了詳細(xì)說(shuō)明。他認(rèn)為，一個(gè)人人配享幸福的世界是一個(gè)理念，可以把它設(shè)想為一個(gè)理知的世界。由于這是一個(gè)實(shí)踐的理念，所以它“能夠也應(yīng)當(dāng)對(duì)感官世界現(xiàn)實(shí)地有其影響，以便使感官世界盡可能地符合這個(gè)理念。因此一個(gè)道德世界的理念具有客觀的實(shí)在性，它并不是好像在指向一個(gè)理知的直觀的對(duì)象(這樣一類(lèi)對(duì)象我們完全不能思維)，而是指向感官世界的”*康德:《康德三大批判合集》上,第535頁(yè)。。至善概念不僅僅只是一個(gè)理念，而且必須有客觀實(shí)在性。這就意味著，它在我們所生存的世界中能夠?qū)崿F(xiàn)出來(lái)，否則就不具有現(xiàn)實(shí)性*鄧曉芒教授對(duì)“世界”一詞所做的詞源學(xué)的分析，對(duì)理解這個(gè)問(wèn)題很有幫助。他認(rèn)為：在這里,“世界”(Welt)一詞在德文中同時(shí)又有“世俗生活”之意,而“理知的”(intelligibel)則是超驗(yàn)的、彼岸的、只能用理性思維到的意思,超驗(yàn)的道德領(lǐng)域和經(jīng)驗(yàn)的世俗生活在人這里是根本不可能統(tǒng)一起來(lái)的(鄧曉芒：《康德對(duì)道德神學(xué)的論證》，載《哲學(xué)研究》2008年第9期，第71頁(yè))。不管至善是未來(lái)的世界還是當(dāng)今的世界，它都具有塵世的現(xiàn)實(shí)性的含義。。

理解至善概念的現(xiàn)實(shí)性問(wèn)題，我們可以對(duì)行為做這樣的區(qū)分：行為的動(dòng)機(jī)、行為的實(shí)施以及行為的結(jié)果。我們通常認(rèn)為，康德的倫理學(xué)是一種純粹的義務(wù)論，只要求行為的純粹的動(dòng)機(jī)，而不重視行為的結(jié)果。事實(shí)上不是這樣的?？档乱笪覀冃袨榈膭?dòng)機(jī)是出于義務(wù)，也就是對(duì)道德律的敬重。同時(shí)，他也要求我們把行為實(shí)施出來(lái)。行為的實(shí)施涉及自然的領(lǐng)域，比行為的動(dòng)機(jī)要復(fù)雜。行為的結(jié)果所涉及的因素比行為的實(shí)施更為復(fù)雜，偶然性的因素更多?？档虏粌H要求我們出于義務(wù)而行動(dòng)，而且也希望我們獲得幸福的結(jié)果。否則，道德律“并未實(shí)現(xiàn)那對(duì)于每一個(gè)理性存在者是自然的而且被同一個(gè)純粹理性先天規(guī)定的也是必然的全部目的”*康德:《康德三大批判合集》上,第537頁(yè)。。所以，至善概念的現(xiàn)實(shí)性不僅包含行為的道德性，還涉及自然與道德是否協(xié)調(diào)的因素。

在先驗(yàn)觀念論的體系下，康德對(duì)自然和自由的劃分彰顯了人的尊嚴(yán)，但是在解決至善概念的現(xiàn)實(shí)性上卻遇到了困難。一個(gè)道德的人不一定可以掌控自然的規(guī)律，一個(gè)聰明會(huì)算計(jì)的人不一定道德。康德意識(shí)到這個(gè)問(wèn)題，所以他在第一批判的“法規(guī)”中提到，“只有當(dāng)我們把一個(gè)依照道德律發(fā)布命令的最高理性同時(shí)又作為自然的原因而置于基礎(chǔ)的位置上時(shí)，才可以有希望”*康德:《康德三大批判合集》上,第536頁(yè)。。上帝按照道德律發(fā)布命令，道德律是第一位的。同時(shí)，上帝是自然的原因。自然就不僅僅是機(jī)械的自然，而且具有道德的含義，不可避免地導(dǎo)致“萬(wàn)物的合目的性的統(tǒng)一”?？档麓藭r(shí)對(duì)這種合目的性尚未進(jìn)行深入的探討，在《判斷力批判》中才得以具體地展開(kāi)。

至善的現(xiàn)實(shí)性意味著道德的行為和結(jié)果要在自然中落實(shí)，同時(shí)自然要具有滿足道德行為的實(shí)施以及產(chǎn)生道德結(jié)果的可能性?！杜袛嗔ε小氛且鉀Q至善的現(xiàn)實(shí)性問(wèn)題。在“導(dǎo)言”中，康德在論述自然的合目的性是反思性的判斷力的原則，實(shí)現(xiàn)知性和理性的立法的協(xié)調(diào)之后，他明確地談起這一批判與至善的關(guān)系：“判斷力，通過(guò)自然的合目的性概念而提供了自然概念和自由概念之間的中介性概念，這概念使得從純粹理論的理性向純粹實(shí)踐的理性、從遵照前者的合規(guī)律性向遵照后者的終極目的之過(guò)渡成為可能；因?yàn)檫@樣一來(lái)，只有在自然中并與自然規(guī)律相一致才能成為現(xiàn)實(shí)的那個(gè)終極目的之可能性就被認(rèn)識(shí)到了?！?康德:《康德三大批判合集》下,第245頁(yè)。自然的合目的性把自然看做與道德協(xié)調(diào)一致的整體，并且以實(shí)現(xiàn)至善為其終極目的。

實(shí)現(xiàn)從自然到自由的過(guò)渡，康德主要是在這部著作的第二部分“目的論判斷力批判”中完成的。在他看來(lái)，有機(jī)體不能只用機(jī)械的因果律來(lái)解釋?zhuān)仨毎阉醋鲎匀荒康?。?dāng)我們運(yùn)用外在的合目的性原理，把有機(jī)體的自然合目的性原理運(yùn)用到整個(gè)自然時(shí)，我們會(huì)把整個(gè)自然看做一個(gè)合目的性的整體，從而得出結(jié)論：人是這個(gè)地球上的創(chuàng)造的最后目的。但是，這種看法遭到經(jīng)驗(yàn)上的反駁。我們以另外一條相反的方向來(lái)思考這個(gè)目的性的整體，人就僅僅處于手段的地位，因?yàn)榇笞匀徊](méi)有特別優(yōu)待人類(lèi)。然而，康德強(qiáng)調(diào)，我們是基于理性的原理來(lái)做這樣的評(píng)判的，即人的文化是大自然的最后目的。文化是一種人利用自然來(lái)達(dá)到各種目的的適應(yīng)性，可以在自然之內(nèi)通過(guò)自然的機(jī)械作用來(lái)實(shí)現(xiàn)。其中戰(zhàn)爭(zhēng)是其最極端的手段。在備戰(zhàn)中，人們努力發(fā)展科學(xué)，促進(jìn)了文化的進(jìn)步。它們使人從粗野的動(dòng)物性中擺脫出來(lái)，使人文明化，為道德的發(fā)展奠定基礎(chǔ)。

我們?yōu)槭裁茨軌蛘J(rèn)為文化是自然的最后目的呢？康德回答：一個(gè)道德的人賦予我們以這樣的理由。道德的人是“一個(gè)世界的存有的終極目的即創(chuàng)造本身的終極目的”(Vom dem Endzwecke des Daseins einer Welt,d.i.der Sch?pfung selbst)。終極目的是不以它物為其可能性的目的。一個(gè)道德的人獨(dú)立于感性的規(guī)定，自我立法。除了自己的理性之外，他不依賴于任何其他事物，具有無(wú)條件的價(jià)值。道德律規(guī)定善惡的概念，服從道德律的人賦予這個(gè)世界的其他存在者以存有的價(jià)值。如果文化是在自然的范圍之內(nèi)，那么道德的人就處于超自然的領(lǐng)域。前者屬于自然目的論，后者屬于道德目的論。雖然道德的完善不能夠通過(guò)自然的進(jìn)程來(lái)實(shí)現(xiàn)，但是，文化的發(fā)展對(duì)道德的進(jìn)步起到了推動(dòng)的作用。正如鄧曉芒教授所認(rèn)為的：“一切自然物在演變中趨向于人的文化和文明，而人的文化又在一個(gè)漫長(zhǎng)的歷史過(guò)程中趨向于道德的或理性的人，這樣就完成了由經(jīng)驗(yàn)的自然界向超驗(yàn)的道德世界的過(guò)渡，完成了由現(xiàn)象的人向作為本體的人的過(guò)渡?！?鄧曉芒：《康德哲學(xué)諸問(wèn)題》，三聯(lián)書(shū)店2006年，第159頁(yè)。從反思性的判斷力角度出發(fā)，機(jī)械的自然因果律作為手段服從自然的目的論原理，自然向道德生成，具有實(shí)現(xiàn)至善的可能性。我們必然會(huì)進(jìn)一步反思：有沒(méi)有一個(gè)完善的存在者，把自然界以及道德安排為合目的性的？由此我們進(jìn)入道德神學(xué)，把上帝的存在作為一個(gè)信念。它使自然和道德具有合目的性的統(tǒng)一*對(duì)于康德在第三批判中對(duì)上帝存在的證明，楊云飛做了詳細(xì)的論證。參看楊云飛：《康德對(duì)上帝存有本體論證明的批判及其體系意義》，載《云南大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2013年第4期，第31～40頁(yè)。。

三大批判都涉及至善概念、道德律以及上帝之間的關(guān)系問(wèn)題?！都兇饫硇耘小肥菑南Ｍ慕嵌日劦轿覀冇信湎硇腋５南Ｍ?。這種希望需要預(yù)設(shè)上帝的存在以及自然的合目的性。然而，康德在這里尚未把至善的可能性放在先驗(yàn)觀念論的視域中，更沒(méi)有反思性的判斷力的概念?！秾?shí)踐理性批判》通過(guò)對(duì)至善概念中二律背反的解決，把它放到批判哲學(xué)的體系內(nèi)?！杜袛嗔ε小诽岢龇此夹缘呐袛嗔?，展示至善概念的現(xiàn)實(shí)性，道德行為在自然中能夠獲得幸福的結(jié)果，自然與道德具有合目的的統(tǒng)一性，自然的這種合目的性需要預(yù)設(shè)上帝的存在*康德如何把自然的合目的性放入批判哲學(xué)的框架之內(nèi)，可參看劉作：《康德道義論之自然目的論審視》，載《云南大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2014年第5期，第62～68頁(yè)。。正如格爾哈特·克勒姆林所指出的：“康德在撰寫(xiě)《純粹理性批判》時(shí)，對(duì)統(tǒng)帥批判哲學(xué)的一個(gè)統(tǒng)一的、整體綱領(lǐng)只是確定了一個(gè)外在的輪廓。它的具體成型和完善只是隨后發(fā)展的結(jié)果，這種發(fā)展一直延伸到《判斷力批判》之中?！?格爾哈特·克勒姆林：《作為可能世界的至善——康德的文化哲學(xué)和體系建筑術(shù)的關(guān)系》，鄧安慶譯，載《云南大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2007年第3期，第27頁(yè)。即使筆者不認(rèn)同他否認(rèn)《實(shí)踐理性批判》中至善學(xué)說(shuō)的觀點(diǎn)，這點(diǎn)會(huì)在下文做出討論。由此，《實(shí)踐理性批判》和《判斷力批判》把《純粹理性批判》的原則進(jìn)一步展開(kāi)，它們論述的區(qū)別展現(xiàn)批判哲學(xué)是一個(gè)不斷發(fā)展和逐漸豐富的過(guò)程，這個(gè)過(guò)程正是康德系統(tǒng)的建筑術(shù)的體現(xiàn)。

三、 何種至善更重要

如果上面的解讀是合適的，那么否認(rèn)至善概念的重要性的觀點(diǎn)是難以成立的。進(jìn)一步的問(wèn)題就是：宗教的至善與塵世的至善之間的關(guān)系。這是近些年一些同情康德的至善概念的學(xué)者們所作出的嚴(yán)格區(qū)分，同時(shí)他們希望通過(guò)這種區(qū)分來(lái)捍衛(wèi)至善概念在康德倫理學(xué)中的合理性，瑞斯和格爾哈特·克勒姆林是其中的代表。二者都認(rèn)為《判斷力批判》中塵世的至善更重要，其中瑞斯更具有代表性。

在瑞斯看來(lái)：“至善不應(yīng)該看做一個(gè)宗教的概念，并且幸福與至善成比例的分配不是這個(gè)學(xué)說(shuō)必不可少的部分”，通過(guò)區(qū)分宗教的至善概念與塵世的至善概念，他“建議把后者作為康德觀點(diǎn)的最好表達(dá)……宗教的概念受到了很多批評(píng)。但是由于它們沒(méi)有影響到塵世的概念，捍衛(wèi)至善最好的方法就是說(shuō)明塵世的概念是康德的本質(zhì)的觀點(diǎn)，是康德所一直堅(jiān)持的觀點(diǎn)”*Andrews Reath.“Two Conceptions of the Highest Good”,in Immanuel Kant Critical Assessments Volume Ⅲ,edited by Ruth F.Chadwick.p.216.。宗教的至善概念何以受到這么多人的批評(píng)呢？瑞斯贊同他之前的批評(píng)意見(jiàn)，因?yàn)椤八阎辽瓶醋鍪巧竦哪軇?dòng)性的結(jié)果，而不是我們能夠有意義地采納為目的的一個(gè)事態(tài)，因而不能成為為此至善被引入的目的。而且，在幸福與德行成比例分配的內(nèi)容方面的描述在康德的道德學(xué)說(shuō)中明顯是沒(méi)有根據(jù)的”*Andrews Reath.“Two Conceptions of the Highest Good”,in Immanuel Kant Critical Assessments Volume Ⅲ,edited by Ruth F.Chadwick.p.231.。宗教的至善概念有兩點(diǎn)不被認(rèn)同：第一，它需要上帝作為保證，只有在來(lái)世才可能實(shí)現(xiàn)；第二，幸福與德行成比例的分配不具有現(xiàn)實(shí)性。而塵世的至善概念恰好沒(méi)有這兩方面的內(nèi)容，可以獲得辯護(hù)。

●作者地址：劉作，東南大學(xué)九龍湖校區(qū)人文學(xué)院；江蘇 南京 211189。Email:liuzuo1983@126.com。

●基金項(xiàng)目：江蘇省社科規(guī)劃研究項(xiàng)目(14MLC005)

●責(zé)任編輯：涂文遷

康德在一個(gè)段落中集中地談到塵世的至善概念，這段話也是研究者們喜歡引用的。在“上帝存有的道德證明”中，康德說(shuō)：“道德律作為運(yùn)用我們的自由的形式上的理性條件，單憑自身而不依賴于任何作為物質(zhì)條件的目的來(lái)約束我們；但它畢竟也給我們規(guī)定、并且是先天地規(guī)定了一個(gè)終極目的，使得對(duì)它的追求成為我們的責(zé)任，而這個(gè)終極目的就是通過(guò)自由而得以可能的、這個(gè)世界中最高的善?！?康德:《康德三大批判合集》下,第482頁(yè)?！斑@個(gè)世界中”康德的表達(dá)是“in der Welt”，至善在這個(gè)世界或自然中的實(shí)現(xiàn)。追求至善是我們的義務(wù)，它意味著：道德的行為不僅具有純正的動(dòng)機(jī)，而且也能夠產(chǎn)生現(xiàn)實(shí)的幸福的結(jié)果。以瑞斯為代表的研究者們認(rèn)為，康德放棄宗教的至善概念，轉(zhuǎn)到塵世的至善概念。應(yīng)當(dāng)蘊(yùn)含能夠，如果通過(guò)自己的努力，人無(wú)法實(shí)現(xiàn)至善，那么它就不能成為一個(gè)義務(wù)。所以，塵世的至善更符合康德的觀點(diǎn)。

這里涉及兩個(gè)問(wèn)題：第一，康德是否改變了他對(duì)至善的看法？第二，一個(gè)需要上帝才有現(xiàn)實(shí)性的至善概念，是否可以得到現(xiàn)代人的認(rèn)同？第二個(gè)問(wèn)題涉及很復(fù)雜的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，需要另文討論，筆者在此就第一個(gè)問(wèn)題展開(kāi)論述*黃裕生教授對(duì)這個(gè)問(wèn)題做了深入的探討。他認(rèn)為基督教給哲學(xué)開(kāi)啟了歷史原則和希望的意識(shí)。對(duì)上帝的信仰讓我們確信正義的優(yōu)越性，不局限于塵世的生活，而打開(kāi)了未來(lái)生活的可能性。參看黃裕生：《宗教與哲學(xué)的相遇》，江蘇人民出版社2008年，第36～43頁(yè)。。前面說(shuō)過(guò)，為了說(shuō)明至善概念的現(xiàn)實(shí)性，康德在《判斷力批判》中提出反思性的判斷力的概念，自然合目的性是它的原理?？档乱恢睆?qiáng)調(diào)，這個(gè)原則是一個(gè)主觀的調(diào)節(jié)性的原理，它“并不是關(guān)系到對(duì)客體本身進(jìn)行規(guī)定的概念，因而它是理性對(duì)于判斷力的一條主觀原則，它作為一條調(diào)節(jié)性的(而非構(gòu)成性的)原則對(duì)于我們?nèi)祟?lèi)的判斷力同樣是必然有效的，就好像它是一條客觀原則那樣”*康德:《康德三大批判合集》下,第439頁(yè)。。我們只是從人的角度來(lái)把自然看做合目的性的，以達(dá)到在感官世界中能夠?qū)崿F(xiàn)至善的效果。所以這里的“這個(gè)世界中”不是我們生存于被機(jī)械的因果律所支配的現(xiàn)實(shí)的世界，而是我們所希望的一個(gè)世界。同樣，靈魂不死和來(lái)世被人類(lèi)的延續(xù)和歷史所取代。人類(lèi)的歷史不是日常所理解的僅僅時(shí)間的延續(xù)，而是朝向自由的發(fā)展史。這種發(fā)展史依然屬于起主觀的調(diào)節(jié)性、而不是客觀的建構(gòu)性作用的自然目的論的原則之下。所以，瑞斯的結(jié)論基于一個(gè)錯(cuò)誤的前提：他把康德的自然的合目的性理解為一條客觀的原則，從而認(rèn)為世界在客觀上是以人的道德為終極目的，道德的行為在世界中可以獲得相匹配的幸福。

正因?yàn)檫@種塵世的幸福是一個(gè)希望，所以康德強(qiáng)調(diào)，我們必須假定一個(gè)上帝的存在。那么一個(gè)不信仰上帝的人，是不是可以擺脫道德律的約束呢？康德的回答是：不?！爸徊贿^(guò)誰(shuí)要是那樣，就不得不放棄通過(guò)遵守道德律在世上實(shí)現(xiàn)終極目的的這種意圖(即對(duì)有理性的存在者的某種與遵守道德律和諧契合的幸福的意圖，也就是對(duì)最高的世上至善的意圖)。”*康德:《康德三大批判合集》下,第483頁(yè)。Beabsichtigung(意圖)，一種主觀的期望。道德律作為一個(gè)形式的法則，無(wú)條件地發(fā)布命令，依然束縛著我們。即使我們不相信上帝的存在，我們的行為的動(dòng)機(jī)依然應(yīng)當(dāng)是道德的，只是我們不能希望行為產(chǎn)生幸福的結(jié)果。對(duì)于一個(gè)持續(xù)地履行義務(wù)的人來(lái)說(shuō)，相信上帝的存在是一個(gè)最好的選擇，給予他以未來(lái)的希望。在這個(gè)希望的世界中，每個(gè)人都可以獲得與其道德行為成比例的幸福。由此，康德沒(méi)有改變他對(duì)至善概念的觀點(diǎn)。宗教的至善概念和塵世的至善概念的立足點(diǎn)不同，前者立足于至善概念的可能性，后者立足于至善概念的現(xiàn)實(shí)性。從批判哲學(xué)的角度而言，二者在批判哲學(xué)的建構(gòu)中都起到了不可替代的作用。

The Highest Goodness and Construction of Critical Philosophy

LiuZuo(Southeast University)

Abstract:In the first Critique of “Kanon”,Kant thinks that a moral man has the hope of happiness and this hope is based on the supposition of God and purposiveness of nature.In the second Critique,Kant puts the concept of the highest goodness into the frame of critical philosophy and shows that transcendental idealism is valid in resolving the problem of possibility of the concept of the highest goodness.In order to realize the transition from nature to freedom,in the third Critique,Kant introduces the reflective judgment,whose principle is the purposiveness of nature and proves the objective reality of the highest goodness.Kant’s thought has some changes.They show that Critical philosophy is a process of continuous development and can enrich itself.This process embodies architectural thoughts of Kant.

Key words:the highest goodness; God; purposiveness of nature; transcendental idealism

DOI:10.14086/j.cnki.wujhs.2015.05.005