郁欣

施泰因的人格現(xiàn)象學(xué)*

郁欣

“人格”問題是現(xiàn)象學(xué)的重要課題。在胡塞爾、舍勒以及狄爾泰的共同影響下，在自然與精神或自然科學(xué)與精神科學(xué)相互關(guān)系的整體視域下，施泰因發(fā)展了一門人格現(xiàn)象學(xué)。人格就是一種在其行為進(jìn)行中形成著獨(dú)特的世界觀，并且服從于 “動(dòng)機(jī)引發(fā)”的理性法則的精神主體。人格是在感受體驗(yàn)中被構(gòu)造起來的，而異己人格則是在我們 “同感地理解”中自身構(gòu)造起來的，同時(shí)，對(duì)異己人格的 “同感地理解”最終也構(gòu)成了本己人格自身構(gòu)造的條件。

施泰因 現(xiàn)象學(xué) 人格 同感 精神科學(xué)

“人格”（Person）在哲學(xué)傳統(tǒng)中占有重要地位，同樣也是現(xiàn)象學(xué)的重要課題。在早期現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)中，胡塞爾、舍勒等人都對(duì)此有專題討論。胡塞爾的第一位助手、早期現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)的重要代表埃迪·施泰因（Edith Stein）在胡塞爾、舍勒以及狄爾泰的共同影響下發(fā)展了一門人格現(xiàn)象學(xué)。胡塞爾的人格現(xiàn)象學(xué)是與其發(fā)生現(xiàn)象學(xué)密切相關(guān)的，舍勒的人格現(xiàn)象學(xué)則更多與其質(zhì)料價(jià)值倫理學(xué)相連接，[1]而施泰因人格現(xiàn)象學(xué)的特色之處主要在于，她將之與其同感現(xiàn)象學(xué)相聯(lián)系。本文將首先簡(jiǎn)要考察 “人格”問題在施泰因思想總體的位置以及她對(duì)人格的基本理解，進(jìn)而去關(guān)注她所探討的作為 “精神主體”的人格之現(xiàn)象學(xué)構(gòu)造，以及 “同感的理解”與異己人格的被給予性問題，以期展示施泰因人格現(xiàn)象學(xué)的基本面貌。

一

國(guó)際著名施泰因 （Edith Stein）研究專家貝克曼·佐勒 （Beate Beckmann-Z?ller）曾指出，在施泰因的思想發(fā)展中存在著一個(gè) “生命項(xiàng)目”（Lebensprojekt）：“對(duì)人格的分析”（die Analyse der Person）。在其現(xiàn)象學(xué)時(shí)期的幾部代表著作中，這個(gè)問題無疑都是施泰因思考的核心所在。盡管在20世紀(jì)20年代以后，施泰因不再像以前那樣忠實(shí)地追隨胡塞爾，而是逐漸把握到現(xiàn)象學(xué)方法的界限，但是她依然進(jìn)行了相當(dāng)多的現(xiàn)象學(xué)研究。她根本的目的在于將胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)與托馬斯·阿奎那的哲學(xué)進(jìn)行綜合，因此“對(duì)人格的分析”這一 “生命項(xiàng)目”并沒有被放棄，而是顯示出很強(qiáng)的連續(xù)性。[2]可以說，盡管在不同時(shí)期施泰因思想的聚焦點(diǎn)不斷變化，但是在其思想中始終存在著這樣一個(gè) “生命項(xiàng)目”。她只是以不同的

方式、在不同的語境脈絡(luò)下來展開這一 “生命項(xiàng)目”。當(dāng)然，在其20年代以后的著作中，施泰因?qū)θ烁竦姆治鲆埠茈y說是完全純粹現(xiàn)象學(xué)的。

實(shí)際上，早在其第一部現(xiàn)象學(xué)專著 《論同感問題》中她就已經(jīng)在同感 （Einfuehlung/Empathy）現(xiàn)象學(xué)的大框架下發(fā)展出了一種較為純粹的人格現(xiàn)象學(xué)。她主要是借助 “同感”來談?wù)撘环N對(duì)其他人格的理解和把握的，借助于 “同感”來探究人格的現(xiàn)象學(xué)構(gòu)造問題。不僅如此，在這一時(shí)期，施泰因?qū)τ谌烁駟栴}的關(guān)注還與另外一個(gè)更為基礎(chǔ)、更為根本的問題有關(guān)：自然與精神的問題。施泰因進(jìn)行有關(guān)同感問題研究的一個(gè)基本出發(fā)點(diǎn)就是胡塞爾1913年的講座 “自然與精神”，而這一講座的很多內(nèi)容實(shí)際上是對(duì)他 《觀念I(lǐng)I》部分手稿的講述。施泰因博士論文創(chuàng)作的根本目的也在于：以胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的方法來處理自然與精神或者自然科學(xué)與精神科學(xué)的關(guān)系問題，以現(xiàn)象學(xué)的方法來為精神科學(xué)尋找基礎(chǔ)。而所謂的精神科學(xué)無疑是與 “人格”的問題緊緊聯(lián)系在一起的，繼而也與同感問題相關(guān)。在精神科學(xué)的視域下，主體是以精神主體的面貌出現(xiàn)的，所謂 “人格”或 “人格自我”，在根本意義上就是這種精神主體。

究竟何謂 “精神主體”？何謂 “人格”？作為精神主體的人格與 “心理物理個(gè)體”又有何關(guān)聯(lián)呢？

菲達(dá)爾果 （A.C.Fidalgo）曾經(jīng)抱怨說，施泰因在其博士論文中區(qū)分了三種自我，即 “純粹自我”、“心理物理自我”和 “人格自我”，但是她卻從來沒有給出它們之間的關(guān)系。[3]簡(jiǎn)單來說，“純粹自我”與“心理物理自我”（或 “心理物理個(gè)體” “個(gè)體自我”），前者在施泰因這里是其現(xiàn)象學(xué)還原以后構(gòu)造研究的起點(diǎn)，本身是無性質(zhì)的，而后者則是其構(gòu)造研究的對(duì)象之一，這種被構(gòu)造起來的 “個(gè)體自我”在現(xiàn)象學(xué)意義上就是心理物理之統(tǒng)一，“個(gè)體性”的差異最終恰恰是在心理物理性的 “身體”中顯現(xiàn)出來的。

而所謂的作為 “精神主體”的 “人格”或 “人格自我”與前兩者都不同。 “我們發(fā)現(xiàn)精神主體是一個(gè)自我，在其行為中，客體世界自身構(gòu)造起來，而且這個(gè)自我自身通過其意愿創(chuàng)造客體”。[4]當(dāng)我們作為“精神主體”時(shí)，并不是我們每個(gè)主體都從相同的 “面向”（Seite）去看世界或者讓世界在相同的顯現(xiàn)連續(xù)中被給予，而是每個(gè)主體都有他獨(dú)特的 “世界觀”或 “對(duì)世界之觀”（Weltanschauung）。這種 “無基底的”（substratlos）精神主體就是 “人格”。顯然，施泰因這里接受了舍勒對(duì) “人格”的最基本規(guī)定，即人格在根本上并非一種實(shí)體 （Substanz），而是行為進(jìn)行的存在統(tǒng)一。[5]世界恰恰是在人格的行為進(jìn)行之中向人格顯現(xiàn)的，也正是在其行為進(jìn)行之中，人格形成其獨(dú)特的 “世界觀”。

在施泰因看來，精神行為并不是毫無關(guān)系地一個(gè)挨著一個(gè)，而總是存在著一種被體驗(yàn)到的 “產(chǎn)生”（Hervorgehen），即一個(gè)行為從另一個(gè)行為之中 “產(chǎn)生”。這種被體驗(yàn)到的 “產(chǎn)生”被她稱作 “動(dòng)機(jī)引發(fā)”（Motivation）。換言之，“精神生活和體驗(yàn)關(guān)聯(lián)的法則是動(dòng)機(jī)引發(fā)，精神主體是一個(gè) （本原地或以同感的方式）被體驗(yàn)到的意義整體，它本身是可理解的。正是這種充滿意義的 ‘產(chǎn)生’將動(dòng)機(jī)引發(fā)區(qū)別于心理的因果性，將對(duì)精神聯(lián)系的同感地理解區(qū)別于對(duì)心理聯(lián)系的同感地把握”。[6]精神的生活和行為完全遵循理性法則性 （Vernunftgesetzlichkeit）。這在通常所說的 “精神病”（或 “心智錯(cuò)亂”）與 “心靈疾病”的差異中，我們可以更清楚地看到這一點(diǎn)。如在大災(zāi)難事件之后的抑郁等 “心靈疾病”患者中，他們的精神理性法則可能是未受影響的，他們的體驗(yàn)變換仍是在理性法則之內(nèi)的，他們的生活的大部分乃至于他們的疾病顯現(xiàn)仍然是可理解的。然而在 “精神病”或 “心智錯(cuò)亂”的情況中，這種 “可理解性”消失了，因?yàn)榛颊叩男袨榭雌饋碜疃嘀挥幸恍┮蚬南嗬^，體驗(yàn)之間的充滿意義的 “產(chǎn)生”不再存在，當(dāng)然也不會(huì)被同感到。 “就其本質(zhì)而言，精神主體從屬于理性法則，他的體驗(yàn)也處于可理解的關(guān)系中”。[7]

從現(xiàn)象學(xué)上看，“人格”就是這樣一種在其行為進(jìn)行中形成著獨(dú)特的 “世界觀”，并且服從于 “動(dòng)機(jī)引發(fā)”的理性法則的精神主體。

二

但是，這樣一種從屬于理性法則、根本上可理解的精神主體，或者說 “人格”或 “人格自我”究竟如何在現(xiàn)象學(xué)的意義上被構(gòu)造起來的呢？

施泰因認(rèn)為，“人格”是在 “感受體驗(yàn)”（Gefuehlserlebnisse）中被構(gòu)造起來的。 “感受”始終是關(guān)

于某物的感受，是一個(gè)給予性的行為。在理論性的行為 （如感知、想象、思維等）中，“我”指向一個(gè)客體，“我”可以完全不在此，而是純粹地面向一個(gè)對(duì)象世界，只有在反思中，“我”才出現(xiàn)。但在感受行為中，這種情況卻不可能，“因?yàn)樵诟惺苤校@個(gè) ‘我’不僅體驗(yàn)到客體，而且也體驗(yàn)到它自身，它體驗(yàn)?zāi)莻€(gè)來自 ‘它的自我深處’的感受。這也就意味著，這個(gè)體驗(yàn)著的自我 ‘自身’就不是一個(gè)純粹自我，因?yàn)榧兇庾晕覜]有深度 （Tiefe）。但是在感受中被體驗(yàn)到的自我卻有各種不同的深度層級(jí)”。[8]

顯然，施泰因這里對(duì)感受或自我深度層級(jí)的討論受到了舍勒的影響。[9]但是施泰因并沒有贊同舍勒在 “感受活動(dòng)”（Fuehlen）和 “感受狀態(tài)”（Gefuehl）之間做出的區(qū)分。在舍勒那里 “感受活動(dòng)”是一種意向性的行為，而 “感受狀態(tài)”則是一種 “內(nèi)容和顯現(xiàn)”，比如人們可以忍受、承受乃至享受 （感受活動(dòng)）一個(gè) “疼”（感受狀態(tài)）。[10]而施泰因則認(rèn)為，“感受活動(dòng)”和 “感受狀態(tài)”并非不同類型的體驗(yàn)，而是同一個(gè)體驗(yàn)的不同 “方向”。在 “感受活動(dòng)”中客體被給予我們，而 “感受狀態(tài)”是同一個(gè)行為，它出自于 “自我”并且揭顯出 “自我”的層級(jí)。當(dāng)我們的注意力轉(zhuǎn)向 “感受狀態(tài)”時(shí)，這是一種特殊的轉(zhuǎn)向，它既不同于一種反思的轉(zhuǎn)向，也不同于一種朝向 “背景體驗(yàn)”的轉(zhuǎn)向，因?yàn)樵谶@里，并非是從一個(gè)客體被給予性向另一個(gè)客體被給予性的過渡，而是一種 “主觀之物的客體化”（Objektivierung eines Subjektiven）。簡(jiǎn)單而言，在施泰因這里，我們可以說，“感受活動(dòng)”和 “感受狀態(tài)”就是同一個(gè)體驗(yàn)行為，在前者中，一個(gè)客體 （或客體之中的價(jià)值）被給予，而在后者中，一個(gè)出自自我本身的感受顯現(xiàn)出來，它們本質(zhì)上是同一個(gè)體驗(yàn)行為，只是 “方向”不同。

無論是 “感性感受”（sinnliche Gefuehl）或是 “一般感受”（Gemein gefuehl），都已經(jīng)達(dá)及 “我”的領(lǐng)域，比如我們會(huì)將感官的或感性的快感或痛感體驗(yàn)為我的 “自我”的最表層或最外層，像 “一般感受”——通常指人所共有的體內(nèi)感覺，比如饑、渴、疲勞感等等——這樣與身體緊密相關(guān)的 “自己—體驗(yàn)”（Sich-erleben）盡管沒有明確揭顯自我的某一層級(jí)，卻貫穿到自我的所有層級(jí)中，使得自我的每一個(gè)現(xiàn)時(shí)體驗(yàn)仿佛都被 “沐浴”在這種一般感受之中。比如，當(dāng) “我”感到疲憊時(shí)，不僅我的每一個(gè)精神行為，而且我的每一個(gè)身體行為都會(huì)感受到一種 “無精打采”。[11]

與這兩類感受不一樣，我們還可以談?wù)撘环N “確切意義”上的感受，即一種關(guān)于某物的感受（Fuehlen）。在這種感受中，我指向一個(gè)客體，這個(gè)客體的某些東西 （比如它的價(jià)值）就被給予我，或者說這個(gè)客體的一個(gè)層級(jí)就對(duì)我構(gòu)造起來。不同于舍勒，施泰因這里跟隨著胡塞爾，強(qiáng)調(diào)了 “理論化行為”（胡塞爾意義上的 “客體化行為”）對(duì) “感受行為”（胡塞爾意義上的 “非客體化行為”）的奠基作用。在她看來，倘若我們要在感受行為中把握客體的一個(gè)層級(jí)，那么這個(gè)層級(jí)必須已經(jīng)在理論化行為中被給予我，一切感受行為的建構(gòu) （Aufbau）都需要理論化的行為。當(dāng)我為一件好事而高興時(shí)，就是這件事的好或者其肯定價(jià)值面對(duì)著我，但是我為了對(duì)它高興就必須了解這件事，因此 “了解為高興奠基”。

但是這種為價(jià)值感受奠基的 “理論化行為”（感知、表象等）只能是一種反思地被把握的行為，它本身沒有自我深度；與此相反，建構(gòu)在這種理論化行為之上的感受行為卻總是與自我深度相關(guān)，而且這種自我深度根本上又揭示了價(jià)值的等級(jí)秩序。比如，對(duì)一件珠寶遺失的氣憤這種感受基于一種自我的較為表層的層級(jí)，但如果這個(gè)珠寶不僅是珠寶，而且是一個(gè)愛人的紀(jì)念品，那么對(duì)此物遺失的失落感受就會(huì)基于自我較為深層的層級(jí)，如果失去的不是這個(gè)紀(jì)念品而是這個(gè)愛人本身，那么那種痛苦就會(huì)更深。因此，在施泰因看來，在 “價(jià)值的等級(jí)秩序、價(jià)值感受的深度秩序和借感受而揭顯出來的人格的層級(jí)秩序”之間存在著本質(zhì)的聯(lián)系。在上面的例子中，如果某人對(duì)于一個(gè)珠寶這樣的財(cái)富的遺失所表現(xiàn)出來的感受深度遠(yuǎn)遠(yuǎn)要強(qiáng)于他對(duì)一個(gè)愛人的逝世所表現(xiàn)出來的感受深度，那么我們會(huì)說他是 “不可理解的”，因?yàn)樗`背了 “理性法則性”，那么在他這里價(jià)值的等級(jí)秩序被顛倒了或者說他喪失了對(duì)更高價(jià)值的“感受地明察”（fuehlende Einsicht），因此他也就缺失了相關(guān)的人格層級(jí)。[12]

在根本上，人格自身的價(jià)值相較于這一人格之實(shí)在存在而言是一種更高的價(jià)值。這在對(duì)一個(gè)人的愛中可以看得很清楚。我們愛這個(gè)人并不是因這個(gè)人的實(shí)在存在著的行為，因?yàn)檫@個(gè)人的價(jià)值不僅僅在于

她做什么做得好，而是說 “她自身”就是有價(jià)值的，我們是 “為了她”而愛她。我們甚至不會(huì)因?yàn)槭ニ辉賽鬯覀儛鬯且驗(yàn)樗娜烁駜r(jià)值。即便我們失去她，失去這一人格的實(shí)在存在，即便我們會(huì)悲傷會(huì)痛苦，但是我們?nèi)匀粫?huì)愛她，僅僅因?yàn)樗娜烁癖旧怼?/p>

就此而言，作為精神主體的人格是在感受體驗(yàn)中自身構(gòu)造的，而這種感受體驗(yàn)含有不同的方向，既指向一個(gè)客體或客體之價(jià)值層級(jí)，又出自于自我的深度。因此，在這雙重方向的感受體驗(yàn)中，作為價(jià)值感受 （Fuehlen）之相關(guān)項(xiàng)的價(jià)值的等級(jí)秩序、感受 （Gefuehl）的深度秩序顯露出來，而正是在這種顯露中，人格或 “人格自我”本身的層級(jí)秩序乃至于人格本身就被構(gòu)造起來了。

對(duì)于施泰因來說，人格的建構(gòu)本身只與感受體驗(yàn)相關(guān)，而與 “理論化行為”無關(guān)，因?yàn)槿烁竦慕?gòu)植根于感受體驗(yàn)。盡管每一個(gè)感受行為都要奠基于理論化行為，因而一個(gè)純粹的感受的主體是不可能的，但這也僅僅意味著 “理論化行為只能顯現(xiàn)為人格性的條件，而非其基本成分”。[13]

更進(jìn)一步來說，這種作為 “精神主體”的人格的感受體驗(yàn)本身都有其特定的強(qiáng)度，那些較強(qiáng)的感受會(huì)引導(dǎo)我們的意愿。每個(gè)意愿在感受的基礎(chǔ)上自身建構(gòu)，都和一種 “能夠?qū)崿F(xiàn)”（Realisierenkoennen）的感受聯(lián)系在一起，因而每個(gè)意愿都嵌入到人格結(jié)構(gòu)之中并且揭顯著人格或人格自我的深度。而一個(gè)行動(dòng)又在意愿的基礎(chǔ)上自身建構(gòu)，基于此，行動(dòng)也總是涉及人格的結(jié)構(gòu)并且揭顯著人格的深度。[14]

根本說來，感受體驗(yàn)、意愿乃至行動(dòng)都與人格的構(gòu)造緊緊相關(guān)，同時(shí)也都揭顯著人格的深度。在施泰因看來，人格性的構(gòu)造完全基于在體驗(yàn)中自身建構(gòu)起來的意義統(tǒng)一，這個(gè)意義統(tǒng)一從屬于理性的法則。人格和世界 （或者更確切地說是 “價(jià)值世界”）具有根本的相關(guān)性，而人格的構(gòu)造理論根本上又基于一種價(jià)值學(xué)說，正是這種價(jià)值學(xué)說以及相關(guān)的感受理論才使得人格的構(gòu)造理論得以可能。在這里，胡塞爾與舍勒的雙重影響顯露無遺。通過胡塞爾，人格的 “構(gòu)造”問題成為主題；而通過舍勒，這種構(gòu)造理論和價(jià)值與感受的現(xiàn)象學(xué)緊緊相聯(lián)系。最終，施泰因的根本目的當(dāng)然還在于借這種人格的構(gòu)造理論為狄爾泰的精神科學(xué)提供一個(gè)現(xiàn)象學(xué)的、存在論的基礎(chǔ)。這個(gè)基礎(chǔ)就是一門與自然之存在論相對(duì)的精神之存在論，與自然之現(xiàn)象學(xué)相對(duì)的精神之現(xiàn)象學(xué)，[15]而在這種精神存在論或精神之現(xiàn)象學(xué)中最為根本的問題，一方面在于作為 “精神主體”的 “人格”之構(gòu)造，另一方面則特別在于異己人格的被給予性。

三

施泰因的人格現(xiàn)象學(xué)要解決 “異己人格的被給予性”問題，必須面對(duì)三項(xiàng)任務(wù)：處理異己人格的構(gòu)造問題；處理人格與心理物理個(gè)體的關(guān)系問題；討論異己人格的構(gòu)造對(duì)于本己人格構(gòu)造的影響問題。

對(duì)于第一項(xiàng)任務(wù)，施泰因充滿信心地指出：“根據(jù)之前的研究，這第一項(xiàng)任務(wù)似乎不再有太大的困難。就像在本己的精神行為中本己人格自身構(gòu)造一樣，異己人格在同感地體驗(yàn)行為中自身構(gòu)造”。[16]我將其他人的每一個(gè)行動(dòng)體驗(yàn)為 “產(chǎn)生”于一個(gè)意愿，而這個(gè)意愿又 “產(chǎn)生”于一個(gè)感受，由此他的人格的層級(jí)和對(duì)他而言可經(jīng)驗(yàn)到的價(jià)值范圍被給予我，這樣的價(jià)值范圍又會(huì)充滿意義地 “引發(fā)”對(duì)未來可能的意愿和行動(dòng)的期待。因此，任何一個(gè)單一的行動(dòng)以及任何一個(gè)單一的身體表達(dá) （比如一個(gè)眼神或一個(gè)微笑）都可以讓我瞥見這個(gè)人格的核心 （Kern der Person）。簡(jiǎn)言之，依據(jù)精神行為的可理解性和它所遵循的 “理性法則性”，并且根據(jù)在 “價(jià)值的等級(jí)秩序、價(jià)值感受的深度秩序和借感受而揭顯出來的人格的層級(jí)秩序”之間的本質(zhì)關(guān)聯(lián)性，以及依據(jù)在感受、意愿和行動(dòng)之間的內(nèi)在奠基關(guān)系，異己人格在我們“同感地理解”中被給予或自身構(gòu)造起來。

但是，我們?nèi)绾慰梢哉f我們 “同感地理解”了一個(gè)異己人格，而非只是 “同感地把握”到一個(gè)異己個(gè)體？這涉及施泰因所說的第二項(xiàng)任務(wù)，即處理人格與心理物理個(gè)體的關(guān)系問題，或者更確切地說，首先涉及人格與心靈的關(guān)系問題。施泰因?qū)⑿睦砦锢韨€(gè)體之持續(xù)的屬性的 “載體”稱作 “實(shí)體性的”心靈，比如，我總是把在友好的一瞥中把握到的友好性視為一個(gè)習(xí)慣性的屬性等。因此，我們?cè)谛撵`和人格中都看到了一種持久的屬性。

在施泰因看來，心靈的質(zhì)性是在內(nèi)感知和同感中構(gòu)造起來的，而人格的質(zhì)性則是在源初的體驗(yàn)或更

確切地說在同感地置入之中被揭顯出來的。如果人格的屬性 （比如善、隨時(shí)準(zhǔn)備犧牲、我在我的行動(dòng)中所體驗(yàn)到的精力等）在心理物理的個(gè)體上被感知時(shí)，它們也成為心靈的屬性。但是它們也可以被思考為一個(gè)純粹的精神主體的屬性，這體現(xiàn)在它們可處在因果性的關(guān)系之外。一個(gè)作為心理物理的個(gè)體的“人”（Mensch）總是依賴于各種環(huán)境，受到他人以及周遭環(huán)境的影響，進(jìn)而甚至可以包含物理的和精神的現(xiàn)實(shí)性的整體關(guān)聯(lián)，但是這個(gè)人的作為心靈的心靈之范疇結(jié)構(gòu)卻始終被保留，在其個(gè)體的形象中還始終存在一個(gè)不可改變的核心：人格的結(jié)構(gòu)。[17]

概言之，心靈的持久屬性或者心靈之范疇結(jié)構(gòu)也并不會(huì)隨意受到環(huán)境的影響，而總是可以保持自身，但是它們會(huì)受制于心理物理的因果性。心靈的這些屬性或能力可以通過使用而被培養(yǎng)，也可以變得遲鈍。比如我可以通過練習(xí)被 “訓(xùn)練”去享受藝術(shù)品，但這種享受也可能會(huì)因經(jīng)常的重復(fù)而 “審美疲勞”。在這里心靈的屬性會(huì)受制于我們的 “習(xí)慣力”（Macht der Gewohnheit）。但是人格的屬性不一樣，“一個(gè)純粹精神的主體感受價(jià)值，并且由此而體驗(yàn)到其本質(zhì)的相關(guān)層級(jí)”，如果人格的本性本身缺乏相關(guān)層級(jí)的價(jià)值，那么它的心理物理主體也無法被 “習(xí)慣”引向那個(gè)人格本身所缺乏的價(jià)值層級(jí)。一個(gè)人即便可以通過所謂的 “道德教育”來改變其心靈的屬性，但是其最核心的人格結(jié)構(gòu)卻無法通過 “道德教育”而改變，盡管 “道德教育”可能會(huì)隱藏他的人格核心，但是某一天在他的一個(gè)從內(nèi)心深處爆發(fā)的行動(dòng)中，他自己也會(huì)體驗(yàn)到他自身具有一個(gè)與至此為止大家所認(rèn)為的不同的人格本性。因此，“人格的層級(jí)既不能 ‘發(fā)展’也不能 ‘退化’，它們只能在心靈的發(fā)展進(jìn)程中被揭顯或不被揭顯”。[18]

但是這種最為深層或最為核心的精神人格可以在心理物理性的人格上或多或少地實(shí)現(xiàn)。一個(gè)人的生命可能是其人格性展現(xiàn)的完全過程，當(dāng)然心理物理的發(fā)展也可能不允許這一完整的展現(xiàn)。比如，一個(gè)在其心理物理之整體發(fā)展之內(nèi)從未遇到值得愛或恨的人就永遠(yuǎn)不可能體驗(yàn)到愛或恨所扎根的深度。 “我們可以把作為精神人格之實(shí)現(xiàn)的心理物理個(gè)體稱作 ‘經(jīng)驗(yàn)性的人格’（empirische Person）”。[19]當(dāng)這個(gè)心理物理個(gè)體作為 “自然”時(shí)，他就服從因果性法則，而當(dāng)他作為 “精神”時(shí)就服從意義法則?；诖?，心靈屬性的充滿意義的聯(lián)系之所以會(huì)具有 “動(dòng)機(jī)引發(fā)”的關(guān)系，而不僅僅是一種因果聯(lián)系，恰恰是因?yàn)檫@種心靈屬性是一種精神人格屬性的實(shí)現(xiàn)。在此意義上，人格和心理物理個(gè)體在自然的態(tài)度下可以是同一個(gè)，只是我們?cè)诂F(xiàn)象學(xué)的態(tài)度中它們才在 “精神”或 “自然”的不同視域中構(gòu)造起自身。[20]

只要 “精神”被給予我，或者說只要我擁有了 “精神”，無論以何種方式，那么這個(gè)被擁有的 “精神”便獲得其實(shí)存性 （Existenz）。施泰因接受了西美爾 （Georg Simmel）的看法，“特征的可理解性為其客觀性擔(dān)保，它構(gòu)成了歷史的真理”。[21]因此，即便是一個(gè)自由想象的創(chuàng)造物也可以是一個(gè)可理解的人格，比如藍(lán)精靈。只要藍(lán)精靈是可理解的，或者說，只要藍(lán)精靈被我們所擁有，其 “精神人格”便獲得其實(shí)存。因此，“精神的世界和自然的世界一樣實(shí)在 （real）、一樣可認(rèn)識(shí)”。[22]

正是由于這一點(diǎn)，施泰因跟隨狄爾泰強(qiáng)調(diào)了 “人格的存在和價(jià)值”以及 “人格的類型與在人格中同感的可能性條件”，這最終會(huì)涉及施泰因所設(shè)置的 “第三個(gè)任務(wù)”，即探究異己人格的構(gòu)造對(duì)于本己人格構(gòu)造的影響問題。

“基于價(jià)值、價(jià)值體驗(yàn)以及人格層級(jí)之間的相關(guān)性，從一種普遍的價(jià)值認(rèn)識(shí)出發(fā)，所有可能的人格類型先天地被構(gòu)成，而經(jīng)驗(yàn)性的人格則顯現(xiàn)為這種人格類型的實(shí)現(xiàn)”。[23]這種所謂的 “人格類型 （Typus）”指的是在人格性中存在著的某種典型 （typisch）特性的體驗(yàn)結(jié)構(gòu)。對(duì)一個(gè)人格性的同感地把握就意味著學(xué)會(huì)獲得一種這樣的人格類型。在施泰因看來，我可以充實(shí)地直觀到多少其他人的體驗(yàn)結(jié)構(gòu)，這在根本上依賴于我本己的體驗(yàn)結(jié)構(gòu)。當(dāng)我們?cè)诹硪粋€(gè)主體身上同感地把握到一個(gè)價(jià)值認(rèn)定 （Wertnehmen）行為，我們就把這個(gè)主體當(dāng)做了一個(gè)人格，也就把他的體驗(yàn)置入一個(gè)可理解的意義總體之中。原則上，我可以同感地體驗(yàn)到價(jià)值并且揭顯我的人格的相關(guān)層級(jí)，即使在我的本原經(jīng)驗(yàn)中還沒有獲得這種揭顯的機(jī)會(huì)。比如，一個(gè)從未直面過危險(xiǎn)的人也可以在對(duì)他人處境的同感的當(dāng)下化中體驗(yàn)到自身究竟是勇敢還是懦弱。與此相反，我并不能充實(shí)與我本己的體驗(yàn)結(jié)構(gòu)相矛盾的東西，盡管這種東西也還可以

以一種 “空洞表象”（Leervorstellung）的方式給予我。比如，盡管我會(huì)感到懷疑，但我還是 “理解”了另一個(gè)人為了他的信仰犧牲了所有的世俗財(cái)物。我看到他的表現(xiàn)，并同感到一種作為其行動(dòng)的動(dòng)機(jī)的價(jià)值認(rèn)定，但是我卻無法獲得與這一價(jià)值認(rèn)定相關(guān)的他的人格層級(jí)，因?yàn)槲易陨磉€未擁有這一人格層級(jí)（比如充滿信仰的人格生活）。于是，我便借助于同感獲得一個(gè)對(duì)我的本質(zhì)而言全然異己的人格類型 （比如 “宗教人”），而且我也 “理解”他，盡管我在這里所面對(duì)的那些新內(nèi)容仍未被充實(shí)。同樣的，我也可能看到那些處在 “商品拜物教”之下的其他人格，借由同感，我也會(huì)認(rèn)為他們和我不是同一種人格類型。因此，我的本己的體驗(yàn)結(jié)構(gòu)對(duì)于 “理解”異己的體驗(yàn)結(jié)構(gòu)是本質(zhì)性的，我們只有首先將自己理解為一個(gè)人格，體驗(yàn)為一個(gè)充滿意義的總體，我們才可能理解異己人格。[24]

而這種借助于 “同感地理解”而被給予的異己人格反過來也會(huì)影響到本己人格的構(gòu)造。通過對(duì) “同族本性物”（verwandte Naturen），即同一類型之人格的同感，在我們之中 “沉睡”的東西被 “擴(kuò)而充之”；通過對(duì)不同類型之人格的同感，我們更清楚我們不是什么，我們比他人多些什么或少些什么。因此，借助于對(duì)異己人格的同感，我們不僅獲得了 “自身認(rèn)識(shí)”（Selbsterkenntnis），同時(shí)也可獲得 “自身評(píng)價(jià)”（Selbstbewertung）。在同感地理解中，我們獲得新的價(jià)值以及相關(guān)的人格層級(jí)，那些對(duì)我們自身全然異己的價(jià)值和相關(guān)的人格層級(jí)變得可見。我們開始走出原本對(duì)我而言封閉的價(jià)值范圍，我們開始意識(shí)到自身的不足或負(fù)價(jià)值。因此，從根本而言，對(duì)相同類型之人格的 “同感地理解”可以成為本己人格“擴(kuò)充”的條件，對(duì)不同類型之人格的 “同感地理解”則可以成為價(jià)值比較的基礎(chǔ)，進(jìn)而可以使我們學(xué)著正確地對(duì)本己人格進(jìn)行 “自身評(píng)價(jià)”。就此而言，對(duì)異己人格 （無論是相同類型的人格或是不同類型的人格）的 “同感地理解”最終構(gòu)成了本己人格自身構(gòu)造的條件。[25]

總體而言，施泰因是在胡塞爾、舍勒、狄爾泰等人的共同影響下，在探究自然和精神或自然科學(xué)與精神科學(xué)相互關(guān)系的整體視域下發(fā)展其人格現(xiàn)象學(xué)的。作為精神主體的人格或人格自我是精神科學(xué)研究的對(duì)象。在精神科學(xué)的客體的構(gòu)造之中，起作用的是 “同感”或 “同感地理解”，在精神科學(xué)探究中，人們所遵循的法則是 “動(dòng)機(jī)引發(fā)的法則”與 “理性法則”，最終，構(gòu)成 “精神科學(xué)”之客觀基礎(chǔ)正是“精神之存在論”與 “精神之現(xiàn)象學(xué)”。

[1]張任之：《自身感受與人格生成——舍勒人格倫理學(xué)中的 “志向改變”問題》，《廣西大學(xué)學(xué)報(bào) （哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》2014年第6期。

[2]Beate Beckmann-Z?ller,”Einfuehrung“，Edith Stein,Beitraege zur philosophischen Begruendung der Psychologie und der Geisteswissenschaften,Edith Stein Gesamtausgabe,Bd.6,eingefuehrt und bearbeitet von Beate Beckmann-Z?ller,Freiburg/ Basel/Wien:Herder Verlag，2010，S.XXVIII.

[3]A.C.Fidalgo,”Edith Stein,Theodor Lipps und die Einfuehlungsproblematik“，Reto Luzius Fetz,Matthias Rath und Peter Schulz（hrsg.），Studien zur Philosophie von Edith Stein,Phaenomenologische Forschungen，Bd.26/27,Freiburg/Muenchen: Alber，1993，S.105.

[4][6][7][8][11][12][13][14][15][16][17][18][19][21][22][23][24][25]Edith Stein,Zum Problem der Einfuehlung,Edith Stein Gesamtausgabe,Bd.5,Freiburg:Herder，2010，S.114，114，115，117，118-119，119-120，125，123-125，113-114，126-127，127-128，128，129，130，131，132，133-134，134-135.

[5][9][10]舍勒：《倫理學(xué)中的形式主義與質(zhì)料的價(jià)值倫理學(xué)》，倪梁康譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2004年，第466-471、104-121、309-313頁。

[20]Edith Stein,Endliches und ewiges Sein,Edith Stein Gesamtausgabe,Bd.11/12,Freiburg:Herder，2006，S.318-321.

責(zé)任編輯：羅 蘋

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1000-7326（2015）04-0012-06

*本文系2013年度廣東省哲學(xué)社會(huì)科學(xué) “十二五”規(guī)劃項(xiàng)目 （GD13YZX01）、2012年度國(guó)家社科基金青年項(xiàng)目（12CZX047）、“中山大學(xué)高?；究蒲袠I(yè)務(wù)費(fèi)專項(xiàng)資金資助”項(xiàng)目 （1409115）的階段性成果。

郁欣，中山大學(xué)馬克思主義學(xué)院講師 （廣東 廣州，510275）。