王　靜

(黑龍江大學(xué) 歷史學(xué)院，哈爾濱 150080)

赫勒審美現(xiàn)代性思想：對(duì)盧卡奇文化可能性問題的回歸

王靜

(黑龍江大學(xué) 歷史學(xué)院，哈爾濱 150080)

自現(xiàn)代性問題產(chǎn)生以來，審美現(xiàn)代性在對(duì)抗社會(huì)現(xiàn)代性的過程中展現(xiàn)了獨(dú)特的批判和價(jià)值修復(fù)作用。阿格妮絲·赫勒繼承和發(fā)展了導(dǎo)師盧卡奇的思想遺產(chǎn)，以其獨(dú)特的生活閱歷和對(duì)現(xiàn)代性的反思，形成了從審美與日常生活批判視角解決現(xiàn)代社會(huì)文化問題的審美現(xiàn)代性思想。其歸宿點(diǎn)與盧卡奇相同，即追求真實(shí)生活的可能性，其個(gè)體解放理論為“文化可能性”的解決提供了新的思路。可以說，赫勒審美現(xiàn)代性思想的實(shí)質(zhì)是對(duì)盧卡奇文化可能性問題的回歸。

盧卡奇；赫勒；文化可能性；審美現(xiàn)代性

自現(xiàn)代性問題產(chǎn)生以來，思想家們?cè)絹碓娇粗貙徝垃F(xiàn)代性在對(duì)抗社會(huì)現(xiàn)代性的過程中所展現(xiàn)的獨(dú)特的批判和價(jià)值修復(fù)作用，提出了眾多解決現(xiàn)代性危機(jī)的方案。作為布達(dá)佩斯學(xué)派的主要成員，阿格妮絲·赫勒繼承和發(fā)展了導(dǎo)師盧卡奇的思想遺產(chǎn)，以其獨(dú)特的生活閱歷和對(duì)現(xiàn)代性的反思，形成了從審美與日常生活批判視角解決現(xiàn)代社會(huì)文化問題的審美現(xiàn)代性思想。其歸宿點(diǎn)仍然是現(xiàn)代社會(huì)的人能否過上脫離異化的生活。從根本上說，赫勒的審美現(xiàn)代性思想是對(duì)盧卡奇文化可能性問題的回歸。

一、審美現(xiàn)代性的獨(dú)特價(jià)值

現(xiàn)代性是一個(gè)極其復(fù)雜而富有爭(zhēng)議的概念，不同的人有不同的理解和界定。波德萊爾把現(xiàn)代性定義為“過渡、短暫、偶然”，韋伯把現(xiàn)代性看作價(jià)值領(lǐng)域的分化過程，吉登斯認(rèn)為現(xiàn)代性是17世紀(jì)產(chǎn)生于歐洲并對(duì)世界產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響的社會(huì)生活和組織模式，?？掳熏F(xiàn)代性看作一種態(tài)度、一種思考和行為方式，列斐伏爾則把現(xiàn)代性說成一種反思。衣俊卿從文化模式的視角分析了現(xiàn)代性的多重維度及內(nèi)在張力[1]，認(rèn)為現(xiàn)代性具有精神性和制度性兩方面的維度，而且這兩種維度在現(xiàn)實(shí)社會(huì)運(yùn)行中是密不可分的。思想家們雖然看法各異，但都承認(rèn)現(xiàn)代性的沖突和張力是現(xiàn)代性的一個(gè)基本主題。

在沖突和張力中現(xiàn)代性能夠幸存嗎？現(xiàn)代性的命運(yùn)如何？從19世紀(jì)以來，思想家們就開始尋求解決現(xiàn)代性問題的途徑。在現(xiàn)代性的沖突中，審美的社會(huì)功能越來越受到人們的關(guān)注。如果說審美在傳統(tǒng)社會(huì)統(tǒng)一并服務(wù)于社會(huì)穩(wěn)定的話，那么現(xiàn)代審美文化卻是與社會(huì)實(shí)在處于尖銳的對(duì)立之中，19世紀(jì)前半期“在作為西方文明史一個(gè)階段的現(xiàn)代性同作為美學(xué)概念的現(xiàn)代性之間發(fā)生了無法彌合的分裂”[2]。這兩種現(xiàn)代性被表達(dá)為啟蒙現(xiàn)代性和審美現(xiàn)代性，前者以工具理性為核心，后者以價(jià)值理論為基礎(chǔ)?？梢哉f，審美現(xiàn)代性是在社會(huì)現(xiàn)代化的過程中分離出來的具有獨(dú)立反思功能的自主性實(shí)踐，“它不斷地反思著社會(huì)現(xiàn)代化本身，并不停地為急劇變化的社會(huì)生活提供重要的意義”[3]。從波德萊爾的《惡之花》到卡夫卡的《變形記》，從魯迅的《狂人日記》到老舍的《駱駝祥子》，審美現(xiàn)代性不斷借助于文藝作品、藝術(shù)活動(dòng)來體現(xiàn)人們對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的批判，對(duì)人與自然的審美理解，對(duì)人的感性的發(fā)現(xiàn)，以及對(duì)日常生活刻板化、慣例化的顛覆等等?？梢哉f，審美現(xiàn)代性蘊(yùn)含了豐富的人道主義內(nèi)涵，在批判和修復(fù)現(xiàn)代性危機(jī)中扮演著推進(jìn)人性解放的角色。

在對(duì)抗社會(huì)現(xiàn)代性的過程中，審美現(xiàn)代性展示了其獨(dú)特的批判和修復(fù)價(jià)值。首先，反思性是審美現(xiàn)代性最基本的特征。在理性至上、科學(xué)一統(tǒng)天下的現(xiàn)代主義歷史浪潮中，藝術(shù)從感性的視角提供給人們一種反思的維度。藝術(shù)家通過浪漫主義、現(xiàn)實(shí)主義美學(xué)以及現(xiàn)代各種藝術(shù)活動(dòng)再現(xiàn)了現(xiàn)存社會(huì)文化的緊張狀態(tài)，控訴社會(huì)的不公和邪惡。其次，審美現(xiàn)代性的個(gè)性化、多元化視角顛覆了理性主義的價(jià)值觀和生活方式。藝術(shù)家通過提倡個(gè)性化的審美趣味，提倡一種對(duì)“驚愕”、變化、距離、恐怖等審美效果的崇拜，試圖抵制和打破大眾日常生活的平庸、刻板和庸俗。為了擺脫這種乏味而平庸的生活，現(xiàn)代社會(huì)產(chǎn)生了“為藝術(shù)而藝術(shù)”的唯美主義，向往尼采、海德格爾、?？碌热怂幐璧摹皩徝赖纳娣绞健?。自由的、個(gè)性化的、本真的理想生存狀態(tài)是審美現(xiàn)代性的追求目標(biāo)。同時(shí)，審美現(xiàn)代性的多元化視角為抵制各種文化中心主義提供了可能。它展現(xiàn)了各種團(tuán)體、文化機(jī)構(gòu)等交流、對(duì)話的空間。最后，歸結(jié)為一點(diǎn)，審美現(xiàn)代性具有審美的“救贖”功能。尼采曾在《論道德的譜系》中談到，所有的禁欲主義理想都提供人們生存的意義，解釋人們痛苦的目的：今世的痛苦是為了死后能進(jìn)入天堂。但是隨著資產(chǎn)階級(jí)現(xiàn)代化的發(fā)展，宗教衰落、“上帝死了”，人們對(duì)生命的意義感到迷茫，日常生活陷入工具理性，審美便開啟了“世俗救贖之路”。正如韋伯所說，在現(xiàn)代生活日趨理智化和合理化的過程中，藝術(shù)正在變成一個(gè)擁有獨(dú)立價(jià)值的世界，憑借自己的力量承擔(dān)著世俗救贖功能，試圖把人們從現(xiàn)代枯燥的日常生活中，特別是從讓人們?cè)絹碓綁阂值睦硇灾髁x理論和實(shí)踐中拯救出來。審美經(jīng)驗(yàn)的獲得舒緩了人們?nèi)粘＞o張的壓力，打破了日常常規(guī)的習(xí)慣與無意識(shí)，增大了自由的想象空間，能夠防止“使人成為勞動(dòng)工具的暴力的、開發(fā)性的生產(chǎn)?！说闹鲃?dòng)性超出了欲望和憂慮，成了表演，即對(duì)人的潛能的自由表現(xiàn)”[4]。所以，在審美形式中，藝術(shù)表達(dá)了對(duì)人的拯救，表達(dá)了人的解放的潛力。

從人們賦予審美現(xiàn)代性以對(duì)抗、修復(fù)現(xiàn)代性的職責(zé)以來，康德、席勒、馬克思、盧卡奇、阿多諾等思想家不斷探索自己的審美現(xiàn)代性方案。赫勒作為二戰(zhàn)親歷者目睹了納粹的極端行徑，獨(dú)特的人生閱歷及盧卡奇的直接影響使她開始從文化的視域?qū)θ松⒌赖?、善惡、人性、世界及現(xiàn)代性與拯救等問題進(jìn)行深深的探索與思考。為什么這些行為能夠發(fā)生？應(yīng)該如何理解這些問題？道德是什么？為什么人們可以做這種事情？什么是善惡？善惡的根源是什么？人們對(duì)于罪惡能做些什么？到底什么是現(xiàn)代性？我們能期望在這世界獲得拯救嗎？這些問題一直困擾著赫勒，在她看來，對(duì)這些問題的回答“對(duì)我的一生尤其是我的工作產(chǎn)生了深刻的影響”[5]。這也正是盧卡奇文化可能性問題的癥結(jié)所在。

二、赫勒對(duì)審美現(xiàn)代性的獨(dú)特思考

赫勒追隨并繼續(xù)完成導(dǎo)師盧卡奇未竟的任務(wù)，把自身的經(jīng)歷、對(duì)現(xiàn)代性拯救的探求與盧卡奇的文化可能性問題緊密結(jié)合，形成了作為文化批判的審美現(xiàn)代性思想。她一方面從審美擺脫異化、實(shí)現(xiàn)完整的人的角度，另一方面從日常生活微觀層面的人道化視角來試圖解決現(xiàn)代社會(huì)文化問題。

首先，她依據(jù)韋伯的價(jià)值領(lǐng)域分化理論、馬克思和盧卡奇的類本質(zhì)思想，同時(shí)繼承了盧卡奇的審美相對(duì)自律原則，從審美發(fā)生學(xué)的角度，對(duì)文藝復(fù)興時(shí)期西方審美文化進(jìn)行了分析和探討，形成了“自在的”日常生活領(lǐng)域，“自為的”哲學(xué)、科學(xué)、藝術(shù)領(lǐng)域，以及“自在自為的”制度領(lǐng)域的觀點(diǎn)。之后，她以此哲學(xué)框架為背景，系統(tǒng)地對(duì)當(dāng)代美學(xué)理論困境進(jìn)行了分析和批判，并結(jié)合社會(huì)批判理論，為解決現(xiàn)代性危機(jī)、尋求人的解放提供方案。

赫勒為了避免現(xiàn)代性產(chǎn)生的悖論，對(duì)現(xiàn)代性進(jìn)行了詳細(xì)分析。[6]63-94在她看來，現(xiàn)代性包含兩種成分：現(xiàn)代性的動(dòng)力和現(xiàn)代性的社會(huì)格局。而這二者的緊密相聯(lián)就是“現(xiàn)代性的本質(zhì)”。現(xiàn)代性的動(dòng)力，赫勒稱之為“非辯證的辯證法”。它包括啟蒙，這可以在霍克海默和阿多諾啟蒙的辯證法的意義上加以理解。赫勒肯定了啟蒙的力量和人類理性的積極意義，正是啟蒙、理性推動(dòng)了現(xiàn)代性的發(fā)展。因此，啟蒙是雙面性的，它一直在發(fā)揮作用，并未被替代，一些人“傾心于理性主義的啟蒙”而另一些人“傾心于浪漫派的啟蒙”[6]69?，F(xiàn)代性的動(dòng)力產(chǎn)生了悖論，同時(shí)現(xiàn)代性的動(dòng)力也是現(xiàn)代社會(huì)格局的助產(chǎn)士。

于是，在現(xiàn)代性的矛盾、危機(jī)與困境中，審美現(xiàn)代性事實(shí)上承擔(dān)了兩種功能：一種是普遍的、一般限于純粹美學(xué)專業(yè)內(nèi)部的分析，它包括美學(xué)體系內(nèi)部的建構(gòu)，如藝術(shù)的內(nèi)容、形式、風(fēng)格，審美的經(jīng)驗(yàn)及趣味判斷的標(biāo)準(zhǔn)；另一種就是美學(xué)超越了學(xué)科的狹隘界限，轉(zhuǎn)向廣闊的社會(huì)理論領(lǐng)域，基于審美的維度對(duì)社會(huì)進(jìn)行批判。而“美學(xué)研究的一個(gè)很有前景的路徑就是社會(huì)理論的思路”[7]，恰恰證實(shí)了赫勒美學(xué)理論所具有的極強(qiáng)的前瞻性和發(fā)展性。赫勒追隨盧卡奇遺志，并時(shí)刻關(guān)注社會(huì)發(fā)展變化，能夠準(zhǔn)確把握時(shí)代脈搏，把美學(xué)研究與社會(huì)批判理論緊密結(jié)合起來，一方面避免了美學(xué)學(xué)科抽象化、學(xué)科化的局限，另一方面使審美現(xiàn)代性引入跨學(xué)科視野和價(jià)值論態(tài)度，增強(qiáng)了審美現(xiàn)代性的反思性特征。

其次，赫勒在微觀領(lǐng)域?qū)ξ幕蜕鐣?huì)進(jìn)行了批判。其文化批判理論深刻闡發(fā)、解釋和體現(xiàn)了審美的超越性。超越異化的社會(huì)現(xiàn)實(shí)正是審美的意義之所在，或者說，作為文化批判的藝術(shù)與審美的一個(gè)重要維度就是對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的維護(hù)、批判與超越。具體說，赫勒在微觀領(lǐng)域?qū)ΜF(xiàn)代社會(huì)和文化的批判與重構(gòu)主要集中在其日常生活理論和倫理/道德美學(xué)思想上，其日常生活理論是現(xiàn)代社會(huì)背景下對(duì)審美現(xiàn)代性所作的積極思考與重釋，而其倫理/道德美學(xué)思想則體現(xiàn)了未來美學(xué)概念的“家和世界的重合”[8]，展現(xiàn)了道德與審美的契合。這些為人類個(gè)體意識(shí)的升華、日常生活微觀革命的發(fā)展、文化可能性的解決，以及最終實(shí)現(xiàn)個(gè)體的解放與自由、個(gè)體與類的統(tǒng)一，提供了理論和實(shí)踐的可行性。

應(yīng)該說，赫勒繼承了盧卡奇的傳統(tǒng)，在對(duì)現(xiàn)代性困境的解決中，沒有局限于審美領(lǐng)域，還包括了倫理、政治等方式。德國的傳統(tǒng)在某種程度上具有一種浪漫主義的夸大審美現(xiàn)代性、貶低啟蒙現(xiàn)代性的傾向，例如康德欣賞審美無功利的特性、席勒強(qiáng)調(diào)審美對(duì)于彌合理性和感性分裂從而實(shí)現(xiàn)人的解放的作用、黑格爾曾指出審美具有解放的意義、韋伯明確提出審美或藝術(shù)具有世俗救贖的功能，以及法蘭克福學(xué)派藝術(shù)救贖的理論，他們確實(shí)凸顯了審美現(xiàn)代性在工具理性的資產(chǎn)階級(jí)世界里所具有的獨(dú)特功能和意義，但他們不免帶有一種強(qiáng)烈的理想主義的、烏托邦的色彩。應(yīng)該說，審美現(xiàn)代性確實(shí)在現(xiàn)代性的沖突中發(fā)揮著重要的作用，但我們不能忽略啟蒙現(xiàn)代性是社會(huì)進(jìn)步的主要?jiǎng)恿?，啟蒙現(xiàn)代性和審美現(xiàn)代性共同構(gòu)成了現(xiàn)代性的基本價(jià)值取向和發(fā)展路徑。

三、赫勒審美現(xiàn)代性思想的實(shí)質(zhì)是盧卡奇的文化可能性問題

文化可以指稱人類的物質(zhì)和精神文明成果，也可以指人的生活方式等。盧卡奇則把文化同當(dāng)代資本主義的生活現(xiàn)實(shí)聯(lián)系起來，獨(dú)特地指稱一種真實(shí)生活的可能性問題，這一問題被布達(dá)佩斯學(xué)派的成員定義為盧卡奇的文化可能性問題。赫勒的審美現(xiàn)代性思想的實(shí)質(zhì)，正是盧卡奇的文化可能性問題。

(一)真實(shí)生活的可能性是盧卡奇和赫勒思想的共同歸宿

馬爾庫什通過深入分析盧卡奇早期著作發(fā)現(xiàn)，《海德堡美學(xué)》*“所謂的海德堡美學(xué)”是盧卡奇生前未發(fā)表的手稿，赫勒認(rèn)為它實(shí)際上包含《藝術(shù)哲學(xué)》和《海德堡美學(xué)》兩個(gè)部分。參見：Agnes Heller. Unknown Masterpiece[J].Philosophy Social Criticism，1989，(15).和后期的《美學(xué)》(中國譯為《審美特性》——引者注)盡管在時(shí)代背景、理論背景、概念體系及意識(shí)形態(tài)上都有很大不同，但都試圖闡釋藝術(shù)或?qū)徝琅c人們?nèi)粘Ｉ畹年P(guān)系，從而確立其在人類活動(dòng)體系中的地位、作用和功能。這一問題困擾了盧卡奇整個(gè)生命和事業(yè)，“文化的可能性問題”“作為一個(gè)理論問題不斷地向盧卡奇挑戰(zhàn)”[9]3。

分析盧卡奇一生著述，盧卡奇要解決的核心問題就是：在西方文明遭受奴役、面臨危機(jī)之時(shí)，文化如何可能？真實(shí)的生活如何可能？如何找到一條可以通往文化的道路？如何在藝術(shù)、審美、倫理和政治生活中找到一種具有啟蒙力量的、非拜物教化的意識(shí)，以使人們擺脫平庸、乏味、異化的現(xiàn)實(shí)日常生活。盧卡奇認(rèn)為，現(xiàn)代人生活的世界缺乏意義，現(xiàn)代人的生活也不真實(shí)，只有通過心靈自身體驗(yàn)的內(nèi)容才是真實(shí)的生活。所以，“心靈”要借助于“形式”(藝術(shù)就是其中之一)來塑造生活、賦形生活，來給虛假的生活和世界以意義。在盧卡奇看來，賦形生活如何可能的問題就是如何拯救人們并把人們引向一種真實(shí)生活的問題。

衣俊卿深刻地道出了盧卡奇“文化可能性”問題的實(shí)質(zhì)：盧卡奇的文化問題就是關(guān)乎人的存在與命運(yùn)、生活與本質(zhì)的問題，圍繞這一問題盧卡奇心中形成了兩個(gè)世界，一個(gè)是“罪惡年代”的世界，造就了分裂的文化和異化的人，另一個(gè)是“幸福年代”的世界，擁有完整的文化和自由的人。創(chuàng)造完整的文化，把生活變成本質(zhì)，是盧卡奇畢生的使命。盧卡奇的“文化的問題就是對(duì)文化危機(jī)的批判，就是揚(yáng)棄異化、恢復(fù)人的自由生存的問題”。[10]中譯者序言16因此，盧卡奇一直為賦形生活進(jìn)行多方面的探索，試圖通過審美或藝術(shù)形式來塑造完整的生活，或通過政治和倫理的途徑創(chuàng)造完滿的世界。盧卡奇的心路歷程、思想轉(zhuǎn)變反映了其探索途徑的變化，但他最終沒有完全實(shí)現(xiàn)其心愿。赫勒追隨導(dǎo)師的思想軌跡，在政治、倫理與審美領(lǐng)域不斷為現(xiàn)代人追求有意義的生活而進(jìn)行理論與實(shí)踐的嘗試和努力。

應(yīng)該說，赫勒的哲學(xué)立場(chǎng)、審美思想及有關(guān)文化批判的觀點(diǎn)都主要受益于盧卡奇的遺產(chǎn)。赫勒對(duì)美學(xué)理論重構(gòu)的視域，對(duì)藝術(shù)概念及形式的探索，以及試圖通過作為文化批判的藝術(shù)和審美的途徑來實(shí)現(xiàn)人類最終解放的審美現(xiàn)代性思想，都驗(yàn)證了她對(duì)盧卡奇思想的傳承。赫勒在總結(jié)盧卡奇一生的思想軌跡時(shí)，表達(dá)了布達(dá)佩斯學(xué)派成員從內(nèi)心深處流露出的對(duì)導(dǎo)師思想的接受、繼承與發(fā)展，“盧卡奇在生命最后40年主要興趣在于美學(xué)?！瓗缀跷覀兯姓摫R卡奇的著作……都主要是他的美學(xué)著作。有趣的是，不是我們跟隨他的步伐，而是我們沒有這樣做，我們?cè)谀撤N程度上可能這樣做”[11]。

(二)赫勒的個(gè)體解放理論為“文化可能性”的解決提供了新的思路

從古希臘到文藝復(fù)興再到現(xiàn)代，人類解放被賦予了多種內(nèi)涵，但大都與快樂的獲得、人性的復(fù)歸相聯(lián)，只有馬克思才把人的解放真正同人的“類”解放、同現(xiàn)實(shí)的人、同感性的人的活動(dòng)緊密結(jié)合起來。但隨著當(dāng)今全球化時(shí)代的到來，人類歷史現(xiàn)實(shí)發(fā)生了極大變化，馬克思人類解放理論的背景條件發(fā)生了極大轉(zhuǎn)變，使得馬克思的通過階級(jí)解放而實(shí)現(xiàn)人類解放的宏觀政治革命設(shè)想無法實(shí)現(xiàn)。赫勒發(fā)展了馬克思的個(gè)體解放學(xué)說，其內(nèi)在于社會(huì)生活和日常生活層面的微觀革命適應(yīng)了時(shí)代的要求。衣俊卿認(rèn)為，20世紀(jì)至今的各種文化批判理論都自覺或不自覺地形成文化哲學(xué)的微觀理論范式，日常生活批判“把所有的社會(huì)歷史因素都放到生活世界的文化意義結(jié)構(gòu)中加以審視和評(píng)價(jià)”[1]總序17。

如果說尼采的美學(xué)提供給我們一種審美的人生態(tài)度，那么赫勒的美學(xué)思想則是現(xiàn)代人尋求個(gè)體解放的廣義的政治學(xué)、倫理學(xué)。赫勒的美學(xué)理論完全融合在對(duì)發(fā)達(dá)資本主義社會(huì)和現(xiàn)存社會(huì)主義社會(huì)的批判理論中。在她那里，美學(xué)始終是與人的解放學(xué)說聯(lián)系在一起的。

由于繼承了盧卡奇的思想，赫勒認(rèn)為人類解放問題不是僅靠政治革命能解決的問題，也不是僅靠倫理道德能解決的問題，同時(shí)也不是僅靠藝術(shù)或?qū)徝滥芙鉀Q的問題。因此，赫勒的人類解放理論不再只迷戀于宏觀的經(jīng)濟(jì)政治革命，而是選擇并發(fā)展了馬克思個(gè)體解放的維度，依賴于激進(jìn)民主制、日常生活中道德美學(xué)的滲透、道德個(gè)性的形成等政治、美學(xué)、倫理領(lǐng)域的微觀手段來實(shí)現(xiàn)人的解放。在赫勒看來，當(dāng)代人的解放問題就是“文化的可能性問題”，是人能否超越和擺脫異化生活的問題。對(duì)于這一問題的把握和解答，就像馬爾庫什對(duì)盧卡奇解決文化可能性問題所分析的，文化問題、美學(xué)問題同時(shí)是一種倫理學(xué)問題、政治學(xué)問題，因?yàn)樗P(guān)系著人的自我決定、人的自由、生活方式乃至社會(huì)的變革。[9]1-21因此，赫勒的回答可以歸納為美學(xué)、政治學(xué)、倫理學(xué)三個(gè)層面。

人的解放是一種文化問題，它首先表現(xiàn)為美學(xué)問題。因?yàn)?，藝術(shù)是人類的自我意識(shí)，審美的世界是一個(gè)自由的世界，它提供了非拜物教意識(shí)的所有可能性，走進(jìn)藝術(shù)的神圣殿堂，個(gè)體能夠趨向“類特征”水平的進(jìn)化，從而可能實(shí)現(xiàn)個(gè)體與類的統(tǒng)一。就像馬爾庫塞所主張的，“今天，在反抗‘消費(fèi)社會(huì)’的斗爭(zhēng)中，感性……已成為爭(zhēng)取解放的政治斗爭(zhēng)中的一種力量”[12]。

但從赫勒把藝術(shù)的特性理解為自律和他律的統(tǒng)一來看，赫勒并未把藝術(shù)作為唯一的解放途徑。盡管藝術(shù)形式是溝通生活和心靈的橋梁，但僅僅依賴藝術(shù)的力量并不能實(shí)現(xiàn)人的解放。藝術(shù)只能夠超越異化，并不能廢除異化，藝術(shù)作品與生活的關(guān)系永遠(yuǎn)只是不同領(lǐng)域的瞬間接觸，不真實(shí)的日常生活永遠(yuǎn)不會(huì)因此而被救贖。此外，藝術(shù)也不能廢除人類交往中存在的使個(gè)體孤立的缺陷，這一方面源于藝術(shù)家的精英主義特征，另一方面源于人的固有的本性。[9]12-13赫勒清晰地看到了這一點(diǎn)，因此指出了盧卡奇藝術(shù)取消拜物教中存在的一些難以解決的問題。[10]238-242

其次，在赫勒看來，人的解放即“文化問題”又是一種政治學(xué)問題。工業(yè)化社會(huì)使人們的生活日趨枯燥、流于形式，潛藏著嚴(yán)重的文化危機(jī)，人們失去了生活的目標(biāo)，失去了對(duì)生活與世界的批判精神。為了改變?nèi)祟惖倪@種生存狀況，赫勒不懈努力。從她一生的著述和社會(huì)實(shí)踐來看，她從青年學(xué)生時(shí)起就積極思考人類生存問題，并身體力行，投身于爭(zhēng)取解放的革命中。她從自身經(jīng)歷出發(fā)，對(duì)資本主義和社會(huì)主義民主制提出批判，主張激進(jìn)民主制。當(dāng)國際社會(huì)形勢(shì)發(fā)生變化后，她轉(zhuǎn)而試圖借助人的理性的力量，在微觀領(lǐng)域?qū)で髠€(gè)體解放的可能性，這突出表現(xiàn)在她立足于日常生活世界交往的話語文化思想。赫勒話語文化的建構(gòu)為防止現(xiàn)代世界人的工具化、抵制邪惡文化提供了有力武器。

赫勒的話語文化是以審美共通感為基礎(chǔ)、以交往為媒介的。她認(rèn)為，話語文化是現(xiàn)代性動(dòng)力的載體，其跨語境、反思性和自我反思的特點(diǎn)，以及其包含批判因素的特征，推動(dòng)了現(xiàn)代政治和各項(xiàng)制度的發(fā)展。赫勒認(rèn)為，現(xiàn)代科學(xué)、技術(shù)甚至藝術(shù)在某種程度上增強(qiáng)了人性當(dāng)中惡的因素，成為人們不斷追求名譽(yù)、地位、金錢和權(quán)力的手段，而交談文化作為意志訓(xùn)練文化的一種模式凈化著人類的心靈，使人類適應(yīng)于更高的目的，即道德的人的形成。在赫勒看來，話語文化體現(xiàn)了她一直所倡導(dǎo)的民主、自由、平等精神和多元主義價(jià)值理想，是完全適合于現(xiàn)代人和現(xiàn)代社會(huì)的。話語文化注重交談，注重人們思想上的交流與溝通，為解決人與人的矛盾、化解個(gè)人與國家的利益沖突，為現(xiàn)代和諧世界的構(gòu)建鋪平了道路。話語文化在現(xiàn)代性的發(fā)展中，為解決人的存在困境、實(shí)現(xiàn)個(gè)體價(jià)值提供了廣闊的視野。赫勒相信，話語文化是自由與自然最終統(tǒng)一的途徑，它展現(xiàn)了人類解放的前景。

最后，赫勒認(rèn)為人的解放問題同時(shí)是一種倫理學(xué)問題。由于特殊的人生經(jīng)歷，赫勒對(duì)解放有著獨(dú)特的思考。她在《對(duì)需要的專政》《馬克思的需要理論》《激進(jìn)哲學(xué)》等著作中，都充分談到了人的自由和解放的問題?，F(xiàn)存社會(huì)對(duì)人的需要的專政摧毀了人自由的理想，于是赫勒試圖通過激進(jìn)的需要革命、激進(jìn)的民主制等途徑，來實(shí)現(xiàn)對(duì)自由的追求。正如赫勒所言，激進(jìn)民主制提供了自由和民主共同生存的可能性，這使得它在保證政治多元化的同時(shí)肯定了道德的價(jià)值。因此，在人類解放的道路上，是必須有倫理道德來陪伴的。如果沒有倫理和道德，人的自由和解放的理想就會(huì)變成泡影。

赫勒曾在《個(gè)性倫理學(xué)》中寫道：“我一直在思索藝術(shù)形式與美的性格之間的相似性”[13]。這里，她把解放的力量寄托在具有美的個(gè)性的倫理個(gè)體身上。正如馬爾庫什對(duì)盧卡奇文化問題的總結(jié)所說，“文化問題是否可能、賦形生活是否可能，表現(xiàn)為一種倫理學(xué)問題、一種道德行為問題——無論是積極的還是消極的——它都是一種自由的、個(gè)體自我決定的行為……是個(gè)體引導(dǎo)自己生活的方式問題”[9]20-21。以此為前提，赫勒的人類解放思想強(qiáng)調(diào)個(gè)體性和差異性，強(qiáng)調(diào)社會(huì)生活的倫理內(nèi)涵。從日常生活的個(gè)體出發(fā)，無論是“美的性格”的培養(yǎng)還是“道德個(gè)性”的形成都具有了實(shí)踐的、可操作的意義。

赫勒的思考沒有停留于對(duì)美學(xué)的倫理學(xué)內(nèi)涵的發(fā)現(xiàn)，更重要的是赫勒吸收了尼采和康德道德美學(xué)中適應(yīng)現(xiàn)代性的成分，并在康德美學(xué)中找到了人類學(xué)的歸宿點(diǎn)，為人的解放、人的價(jià)值的實(shí)現(xiàn)、文化可能性問題的解決指明了方向。“美是倫理學(xué)的花冠”是赫勒倫理美學(xué)思想的濃縮。對(duì)于身處其中的人們來說，在滲透美的思想和展現(xiàn)美的花冠的倫理、道德行為中，不論自覺與否，都會(huì)形成一種無形的無法抗拒、無法拒絕、理所當(dāng)然的文化洪流。無論貧富、貴賤與聰愚，都會(huì)受到這種文化的熏陶，以這種文化指導(dǎo)自己的行為與思考，控制自己對(duì)好惡美丑的判斷，形成赫勒理想中的“美”的社會(huì)，從而使實(shí)現(xiàn)民主、平等、自由的烏托邦共和國成為可能。

從分析中我們看到，赫勒在親身經(jīng)歷和體驗(yàn)了20世紀(jì)現(xiàn)代人的生存狀況和后現(xiàn)代政治狀況后，對(duì)現(xiàn)代性幸存問題的解答回到了盧卡奇的“文化可能性”中，回到了對(duì)古典生活的向往，回到了“完整的文化”家園，形成了“新時(shí)代”*Marios Constantinou. Agnes Heller's ecce homo: A neomodern vision of moral anthropology[J].Thesis Eleven，1999，59(1).文章認(rèn)為，赫勒的道德美學(xué)思想為現(xiàn)代人解決生存困惑提供了新的思路，通過使經(jīng)典的美德、美、和諧、幸福等概念與現(xiàn)代想象、生活、自由的基本價(jià)值相吻合，刺激了現(xiàn)代性的人類學(xué)反思。文章把赫勒的這種思想稱為“道德人類學(xué)的新現(xiàn)代版”。的重建現(xiàn)代性的審美現(xiàn)代性理論。赫勒的美學(xué)思想中，無論是對(duì)當(dāng)代美學(xué)理論的重建，還是審美維度的文化批判理論，其歸宿點(diǎn)仍然是現(xiàn)代社會(huì)人能否過上真實(shí)的、脫離異化的生活，所以從根本上說，赫勒的審美現(xiàn)代性思想是盧卡奇文化可能性問題的回歸。

[1]衣俊卿.現(xiàn)代性的維度[M].哈爾濱：黑龍江大學(xué)出版社，2011.

[2][美]馬泰·卡林內(nèi)斯庫.現(xiàn)代性的五副面孔[M].顧愛彬，李瑞華，譯.北京：商務(wù)印書館，2002：47-48.

[3]周憲.審美現(xiàn)代性批判[M].北京：商務(wù)印書館，2005：70-71.

[4][美]赫伯特·馬爾庫塞.愛欲與文明：對(duì)弗洛伊德思想的哲學(xué)探討[M].黃勇，薛民，譯.上海：上海譯文出版社，2005：146.

[5]W D. Agnes Heller: Philosopher, Writer, Educator, and Social Activist[J].Current Biography，2008，(11).

[6][匈]阿格尼絲·赫勒.現(xiàn)代性理論[M].李瑞華，譯.北京：商務(wù)印書館，2005.

[7]周憲.社會(huì)理論語境中的審美現(xiàn)代性[J].福建論壇(人文社會(huì)科學(xué)版)，2003，(1).

[8]Roberts David. Between Home and World: Agnes Heller's the Concept of the Beautiful[J].Thesis Eleven，1999，59(1).

[9]Gy?rgy Márkus. Life and the Soul: the Young Lukács and the Problem of Culture[G]//Agnes Heller. Lukács Revalued. Oxford: Basil Blackwell，1983.

[10][匈]阿格妮絲·赫勒.盧卡奇再評(píng)價(jià)[M].衣俊卿，等，譯.哈爾濱：黑龍江大學(xué)出版社，2011.

[11]傅其林，[匈]阿格妮絲·赫勒.布達(dá)佩斯學(xué)派美學(xué)——阿格妮絲·赫勒訪談錄[J].東方叢刊，2007，(4).

[12][美]赫伯特·馬爾庫塞.審美之維[M].李小兵，譯.桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2001：132.

[13]Agnes Heller. An Ethics of Personality[M].Oxford: Blackwell Publishers Ltd，1996：274.

〔責(zé)任編輯：余明全〕

2015-08-05

國家哲學(xué)社會(huì)科學(xué)基金重點(diǎn)項(xiàng)目“東歐新馬克思主義理論研究”(10AKS005)

王靜(1973-)，女，吉林通化人，講師，博士，從事國外馬克思主義研究。

B515；B089

A

1000-8284(2015)09-0016-05