作為個(gè)體科學(xué)的歷史*

[荷]弗蘭克·安克斯密特 [文] 張安玉 [譯] 張旭鵬 [校譯]

歷史學(xué)

作為個(gè)體科學(xué)的歷史*

[荷]弗蘭克·安克斯密特 [文] 張安玉 [譯] 張旭鵬 [校譯]

歷史主義者通常認(rèn)為，歷史處理個(gè)體而科學(xué)關(guān)注普遍事物。但在今天，很少有哲學(xué)家會(huì)贊同歷史主義者在歷史與科學(xué)之間劃出的界線。公認(rèn)的批評是，只有訴諸普遍事物，才能表達(dá)關(guān)于個(gè)體的知識(shí)。本文嘗試通過對個(gè)體概念的分析來復(fù)原歷史主義者的論點(diǎn)，這一分析較之傳統(tǒng)的歷史主義者在論述歷史書寫的性質(zhì)時(shí)所給出的分析更接近原義也更為準(zhǔn)確。在本文中，萊布尼茨的實(shí)體或單子概念被證明是十分有用的。

個(gè)體 歷史主義 歷史表現(xiàn) 弗雷格 萊布尼茨 經(jīng)院哲學(xué)

一、導(dǎo)論

“歷史主義是用個(gè)體化的方法來代替研究人類事務(wù)和社會(huì)世界的普遍化方法?！边@是弗里德里?！っ纺峥嗽谄涑霭嬗?936年的大作 《歷史主義的興起》前言中，給歷史主義所下的一個(gè)驕傲而響亮的定義。梅尼克在這里表達(dá)了對典型的歷史主義者主張的贊同，即歷史是關(guān)于個(gè)體的科學(xué)，而科學(xué)則更傾向于處理普遍事物。

歷史主義者深信，歷史書寫要求把注意力集中于個(gè)體之上，但這種信念已經(jīng)獲得了一種惡名。人們一再指出，對個(gè)體的看法必然要預(yù)設(shè)對普遍事物的接受。比如，如果不預(yù)設(shè)普遍的 “人”，我們怎能談?wù)撝T如愷撒或拿破侖一世這樣個(gè)別的人？如果不是普遍的 “國家”、“戰(zhàn)爭”或 “經(jīng)濟(jì)蕭條”的具體化，我們又如何能談?wù)搨€(gè)別的國家、戰(zhàn)爭或經(jīng)濟(jì)蕭條？

這正是我要挑戰(zhàn)的觀點(diǎn)。我將會(huì)證明，不用預(yù)設(shè)普遍事物，我們就能夠有意義地談?wù)搨€(gè)體。因此，存在著一類個(gè)體，它們是實(shí)實(shí)在在的個(gè)體。而且，這類個(gè)體真正的棲身之所是在歷史書寫之中?？傊?，我們必須識(shí)別兩類個(gè)體：（1）弱勢個(gè)體，它們需要普遍事物來保持自己的地位；（2）強(qiáng)勢個(gè)體和名符其實(shí)的個(gè)體，它們能保持自己的自主性，同時(shí)又可以高傲而輕蔑地拒絕普遍事物的支持。一旦那種認(rèn)為只應(yīng)存在弱勢個(gè)體的信念上升為哲學(xué)家的常識(shí)，而把強(qiáng)勢個(gè)體的觀念扔進(jìn)陳舊和被遺忘的過去，那么歷史主義的命運(yùn)確實(shí)就蓋棺論定了。

在挑戰(zhàn)當(dāng)前關(guān)于個(gè)體觀念的共識(shí)時(shí)，我將回到哲學(xué)家?guī)缀踔粚?qiáng)勢個(gè)體感興趣的時(shí)代。這將讓我追

溯到經(jīng)院哲學(xué)和萊布尼茨 （1646—1716年）那里，萊布尼茨可以說是最后一位偉大的經(jīng)院哲學(xué)家。于是，在經(jīng)院哲學(xué)和萊布尼茨的哲學(xué)武庫中，我們可以找到武器來捍衛(wèi)歷史主義，并反擊其同時(shí)代的批評者。歷史主義作為個(gè)體的科學(xué)能夠戰(zhàn)勝對手，要?dú)w功于經(jīng)院哲學(xué)和萊布尼茨的強(qiáng)勢個(gè)體概念。

在文章的最后我會(huì)解釋，由于這里所提出的個(gè)體觀念的復(fù)興，我們將如何重寫歷史思想的歷史。其次，對于歷史哲學(xué)的未來任務(wù)，對于歷史哲學(xué)應(yīng)該如何構(gòu)想自身及其與語言哲學(xué)和科學(xué)的關(guān)系，這必然意味著什么。

二、弱勢個(gè)體：當(dāng)代的個(gè)體概念

就在半個(gè)世紀(jì)前，英國當(dāng)時(shí)重要的哲學(xué)家彼得·弗雷德里克·斯特勞森爵士出版了 《個(gè)體：論描述的形而上學(xué)》一書。該書在許多方面都是當(dāng)代關(guān)于個(gè)體，或者用斯特勞森的詞匯來說，關(guān)于 “殊相”（particular things）概念的典范之作。針對個(gè)體或者殊相，斯特勞森提出了三條主張。第一，“在我的用法中，如同在大多數(shù)人們所熟悉的哲學(xué)用法中一樣，歷史事件、物質(zhì)對象、人以及他們的影子都是殊相；而質(zhì)量和屬性、數(shù)字和種類則不是”。①Peter Frederick Strawson,Individuals:An Essay in Descriptive Metaphysics,Garden City,N.J.:Anchor,1963,p.2.第二，論及一個(gè)個(gè)體時(shí)，要求說話者和聽話者都應(yīng)知道一個(gè)或更多關(guān)于該個(gè)體的極具個(gè)體性的事實(shí)，這些事實(shí)僅就該個(gè)體而非其他任何個(gè)體為真。比如，如果說話者和聽話者都知道下述事實(shí)，即只有一個(gè)人在1689—1701年間是英格蘭國王且這個(gè)人是威廉三世，那么這個(gè)極具個(gè)體性的事實(shí)將保證他們在使用威廉三世這一專名時(shí)，談?wù)摰氖峭粋€(gè)個(gè)體。或者換句話說，在使用這一專名時(shí)，他們指的是同一個(gè)人。第三，正如斯特勞森著作的副標(biāo)題 《論描述的形而上學(xué)》所示，他本人充分意識(shí)到對殊相或個(gè)體的這種描述暗含了某種形而上學(xué)。這種形而上學(xué)基本上是關(guān)于實(shí)在以及我們?nèi)绾闻c之發(fā)生關(guān)系的常識(shí)性觀點(diǎn)，它大致如此：存在這樣一種實(shí)在，它包含各類個(gè)體事物，由我們語言中所呈現(xiàn)的一般概念所指謂，比如 “人”、“樹”、“貓”等等，同時(shí)這類事物中的單個(gè)個(gè)體能夠被諸如 “這一個(gè)人、這一棵樹或這一只貓”這樣的表述所指稱，這里的 “一”代表了我們正在談及的關(guān)于人、樹或貓的某種個(gè)別事實(shí)?？傊?，將實(shí)在分為各類個(gè)體事物，被認(rèn)為是客觀地賦予我們的，并且為我們使用的語言所遵從。現(xiàn)在，我應(yīng)當(dāng)堅(jiān)持的是，剛才我之所言并非只是任意一個(gè)哲學(xué)家就任意一個(gè)話題的任意一種想法——相反，正如我們目前所知道的，斯特勞森關(guān)于殊相和個(gè)體的理論，其實(shí)屬于人們可能會(huì)稱之為語言哲學(xué)的遺傳基因這樣的東西。如果我們看一看語言哲學(xué)的兩位開創(chuàng)者戈特洛布·弗雷格和伯特蘭·羅素的那兩篇極賦創(chuàng)見的論文，事情將會(huì)變得清晰起來。關(guān)于弗雷格的論文，我想到的是他最具影響和最負(fù)盛名的作品，即發(fā)表于1892年的 《論涵義與指稱》（“On Sense and Reference”）。毋庸置疑，20世紀(jì)的語言哲學(xué)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了弗雷格和羅素，但其后來的發(fā)展卻是沿著他們最初設(shè)定的路線展開的。因此，為了理解20世紀(jì)的語言哲學(xué)緣何對歷史書寫以及歷史學(xué)家如何借助復(fù)雜的文本成功地解釋復(fù)雜的社會(huì)實(shí)在等問題一貫視而不見，我們就應(yīng)回到弗雷格和羅素?？紤]到與我當(dāng)前的意圖相關(guān)，我想先簡單概括一下弗雷格的觀點(diǎn)。

安東尼·肯尼將弗雷格出發(fā)點(diǎn)的特征歸納如下：“同一性是一種關(guān)系嗎？如果是的話，它是一種對象之間的關(guān)系，還是一種表示對象的符號(hào)之間的關(guān)系？我所想到的是后者。因?yàn)椤?《函數(shù)與概念》（‘Function and Concept’）中所用的例子為例——陳述 ‘晨星=晨星’的認(rèn)識(shí)價(jià)值與陳述 ‘晨星=昏星’大為不同。前者在分析意義上為真，而后者則記錄了一個(gè)天文學(xué)發(fā)現(xiàn) （強(qiáng)調(diào)為我所加）。”②Anthony Kenny,Frege:An Introduction to the Founder of Modern Analytic Philosophy,Oxford:Blackwell,1995,p.126, p.127.由此得出，“a=b”這類等式表示的是所指同一事物的符號(hào)之間的關(guān)系。弗雷格接著繼續(xù)論證，如果a和b這類符號(hào)之間的差異相當(dāng)于它們同指之物的呈現(xiàn)方式之間的差異，那么這類等式只能提供關(guān)于超語言世界的信息。③在一篇回應(yīng)貝諾·克里 （Benno Kerry）批評的文章中，弗雷格堅(jiān)持認(rèn)為，這里的意義模式和指稱在我們談?wù)撜Z言的語境中也是有效的。在這種語境中，當(dāng)我們借助專名指稱像亞里士多德或開普勒這樣的對象時(shí)，概念能夠取代這些對象通常擁有的位置。在談及克里時(shí)，弗雷格寫道：“他給出下面的例子：‘馬’這個(gè)概念是一個(gè)易于獲得的概念，并認(rèn)為‘馬’這個(gè)概念是對象，而且是處于 ‘易于獲得的概念’這個(gè)概念之下的對象之一。完全正確！ ‘馬這個(gè)概念’這五個(gè)字表示一個(gè)對象，但是正因?yàn)檫@樣，它們不表示我所使用的意義下的概念。這與我所給出的特征完全一致，根據(jù)這種特征，單數(shù)定冠詞總指稱一個(gè)對象，而不定冠詞伴隨一個(gè)概念詞?！?（強(qiáng)調(diào)為我所加）因此，在克里的例子中，“馬”這個(gè)概念確實(shí)仍然是一個(gè)概念；但是既然在克里所提到的句子中，它起到對象的作用，那么可以說，它是一個(gè)被加了引號(hào)的概念，這暫時(shí)取消了它作為一個(gè)概念的最初的邏輯特征。參見Gottlob Frege,“On Concept and Object”，in Michael Beany,ed.,The Frege Reader,Oxford:Blackwell,1997,pp.183-184。同時(shí)參見Gottlob Frege,“Letter to Husserl 24.5.1891”，inMichael Beany,ed.,The Frege Reader,p.149,p.150，尤見149頁的圖解。只是因?yàn)?“晨星”和 “昏星”指稱同一事物，所以我們才能說它們是同一事物 （即金星）的不同

呈現(xiàn)方式，只是因?yàn)槿绱?，等?“晨星等于昏星”才能成功地表達(dá)關(guān)于超語言世界的知識(shí)。

顯然，弗雷格的論證只有在假定我們遇到 “a=a”或 “a=b”這樣的陳述時(shí)才有意義，這類陳述實(shí)際上要么表達(dá)對象之間的關(guān)系，要么表達(dá)符號(hào)之間的關(guān)系。所以弗雷格論證的前提是，符號(hào)與對象之間應(yīng)有明確的區(qū)分，每個(gè)事物要么處在符號(hào)/語言一邊，要么處于對象/實(shí)在一邊。這確實(shí)是常識(shí)讓我們相信如此；而且它與斯特勞森 “描述的形而上學(xué)”一致。 “描述的形而上學(xué)”聲稱，我們一方面有個(gè)體或殊相，比如金星或沃爾特·司各特爵士，另一方面可以用不同的短語，如 “昏星”、“晨星”，或 “《威弗利》的作者”、“《驚婚記》的作者”來指稱同一個(gè)體。

從本文我的主要論點(diǎn)來看，我應(yīng)當(dāng)指出的是，如果將弗雷格的論點(diǎn)應(yīng)用于歷史書寫，那么它就會(huì)在很大程度上失去其表面上的合理性。設(shè)想我們必須回答下面這個(gè)問題：文藝復(fù)興①我有意沒將文藝復(fù)興置于引號(hào)之中，因?yàn)槟菚?huì)暗示該詞在此處代表一個(gè)本身又代表著其他事物的術(shù)語、標(biāo)記或符號(hào)。是否如此，對于我在此處的論證尤為重要。當(dāng)然，它可以讓我在稍后談及 “指稱符號(hào) ‘文藝復(fù)興’”時(shí)不受約束。是否要么是一個(gè)符號(hào)，要么是一個(gè)對象？問題主要在于，弗雷格將同一對象的兩個(gè)不同指稱并置在一起的小把戲 （如果我可以這么稱呼它）在此處不能奏效。假設(shè)有一個(gè)對象可以被指稱符號(hào) “文藝復(fù)興”所指稱，那么我們可以說在這個(gè)指稱符號(hào)之外還有其他符號(hào)也能夠指稱這一對象嗎？對該問題予以合理回答的任何嘗試，比如 “處于中世紀(jì)和巴洛克時(shí)期之間的時(shí)代”或者 “通常與拉斐爾和米開朗基羅聯(lián)系在一起的藝術(shù)時(shí)期”，它們都不是這一對象 （如果它是一個(gè)對象的話）可供選擇的指稱，而是指稱符號(hào) “文藝復(fù)興”本身或多或少的粗略的替代品。只要這類短語有腿可以走路，它們必將不可阻擋地將我們帶回到文藝復(fù)興，而我們的結(jié)論一定是，我們一直在此處兜圈子：從指稱符號(hào) “文藝復(fù)興”出發(fā)，然后又轉(zhuǎn)回來。我要強(qiáng)調(diào)的是，如果存在著指稱符號(hào) “文藝復(fù)興”所代表的某個(gè)對象，那么它只能由這個(gè)指稱符號(hào)所指稱——其他指稱符號(hào)都不能代替它。

其次，存在這樣一個(gè)被指稱符號(hào) “文藝復(fù)興”所指稱的對象嗎？這是一個(gè)讓人感覺并不恰當(dāng)?shù)膯栴}，因?yàn)樗僭O(shè)我們不訴諸這個(gè)指稱符號(hào)就可以設(shè)想這個(gè)指稱 “對象”。但怎樣將文藝復(fù)興與這個(gè)指稱符號(hào)所代表的指稱對象區(qū)分開呢 （弗雷格的論點(diǎn)假設(shè)這種區(qū)分在任何時(shí)候都是可能的）？在這里，語言和世界的并置已經(jīng)失去了其通常的合理性，我們似乎進(jìn)入到兩者之間的一個(gè)特殊地帶。在這個(gè)特殊的地帶里，我們在語詞和對象之間獲得了一種不同的體制。在沒有符號(hào)指稱的情況下，我們可以毫無困難地設(shè)想行星 （如金星）或星系這類對象，但在這里卻不可能。總之，文藝復(fù)興是一個(gè)符號(hào)還是這個(gè)符號(hào)所代表的事物，這個(gè)問題在歷史書寫中沒有意義。它可以兩者都是，或同樣合理地，兩者都不是。因此，弗雷格在涵義與指稱之間作出的區(qū)分不適用于歷史書寫。總而言之，分析哲學(xué)以弗雷格這篇極具創(chuàng)見的論文啟程，但卻在無意中支持了一種與歷史書寫相抵牾的假定前提——這至少可以部分解釋，為什么分析哲學(xué)家和歷史哲學(xué)家之間富有成效的爭論從未順利起步。②現(xiàn)在有人可能會(huì)反對說，我在這里走得太快了，我們應(yīng)該在短語 “文藝復(fù)興”的內(nèi)涵用法和外延用法之間作出區(qū)分。其內(nèi)涵用法將該短語與過去某個(gè)時(shí)段的某一歷史表現(xiàn)聯(lián)系起來，而其外延用法則將它與過去本身聯(lián)系起來。那么，反對的理由將是這樣的：上述論點(diǎn)只適用于該短語的外延用法，而不適用于其內(nèi)涵用法。我們?yōu)槭裁床荒芎透ダ赘褚粯?，說短語 “文藝復(fù)興”是一個(gè)符號(hào)，它指稱過去某個(gè)時(shí)段的某一表現(xiàn)，而該表現(xiàn)是該符號(hào)代表的對象？這聽起來很有道理——事實(shí)上，我也表示贊同。然而，在內(nèi)涵主義者的用法中，該符號(hào)代表它的涵義——那么符號(hào)的指稱將與其涵義或意義一致。但這顯然與肯尼的觀察不符，即弗雷格的論證假定了涵義與指稱之間的區(qū)分。

我們還需要注意弗雷格論點(diǎn)的另外一個(gè)方面。當(dāng)討論專名和它們的指稱時(shí)，弗雷格看到：

一個(gè)專名的涵義為這樣的人所理解，他對該專名所屬的語言或指稱的全體有足夠的認(rèn)識(shí)；但是這只能滿足于闡明指稱的一個(gè)方面，假定該專名有指稱的話。對指稱的全面認(rèn)識(shí)要求我們能夠立即說出是否有任何給定的涵義附屬于該指稱。①Gottlob Frege,“On Sinn and Bedeutung”，in M.Beany,ed.,The Frege Reader,p.153.

弗雷格并沒有進(jìn)一步闡發(fā)他的這一評論，但這樣做是值得的。弗雷格頭腦中的 “全面認(rèn)識(shí)”在這里是指對屬于某一特定指稱的全部涵義的整體集合的認(rèn)識(shí)。確實(shí)，如果我們擁有這種認(rèn)識(shí)，我們就可以馬上確定某個(gè)涵義是否是這個(gè)整體集合的一部分。但我們并不具有這種認(rèn)識(shí)。那么，如果我們只擁有這個(gè)整體集合的一個(gè)子集S，我們也不能確定S的各個(gè)部分 （甚至S自身）與其他指稱沒有關(guān)系——也就是說只有依靠整體集合，而非小于它的東西才能夠有效排除指稱。因此，根據(jù)弗雷格的觀點(diǎn)，我們永遠(yuǎn)無法認(rèn)識(shí)這個(gè)集合。由此可知，S的各個(gè)部分及S本身將發(fā)揮普遍或一般術(shù)語的功能，即指謂一個(gè)對象集，這些對象共同擁有S的各個(gè)部分或S本身所指定的屬性或?qū)傩约?。它們可以指謂世界上所有可能的事物，這些事物具有與S的各個(gè)部分或S本身所界定的涵義相符的屬性。

換句話說，我們?nèi)狈Ωダ赘袼岬降哪欠N “全面認(rèn)識(shí)”，為了克服由此造成的局限性，求諸一般術(shù)語或普遍概念是我們不得已而求其次的做法。如果我們擁有那種全面認(rèn)識(shí)，普遍概念將失去用武之地，使用它們甚至要承受知識(shí)上的損失。這就好像世界上每一個(gè)對象都擁有一個(gè)具有其自身全部或全面意義的專名，就好像為了理解其指稱只用說出這一專名就夠了，而不用讓我們不得不依靠那些其交集恰好相同的基本上不可信賴的普遍概念 （集合）——至少我們那總是不完善的關(guān)于世界的知識(shí)允許我們這樣認(rèn)為。因?yàn)?，原則上總是可能在那個(gè)交叉點(diǎn)上發(fā)現(xiàn)不只一個(gè)指稱或個(gè)體。這個(gè)交叉點(diǎn)就是普遍概念本身，就如同平面上的一個(gè)點(diǎn)P，對于所有在P點(diǎn)重合的直線和曲線可以說普遍為真。因此，在我們尚不完美的世界中，我們沒有這種關(guān)于涵義與指稱之間所有可能聯(lián)系的 “全面認(rèn)識(shí)”，抑或 “全面認(rèn)識(shí)”這樣的概念可能甚至是自相矛盾的，因此，人們只能依據(jù)普遍概念來設(shè)想指稱或個(gè)體。由于使用這些普遍概念所產(chǎn)生的涵義總是缺乏對附屬于一個(gè)指稱或個(gè)體的所有涵義的 “全面認(rèn)識(shí)”，因此針對弗雷格 “全面認(rèn)識(shí)”的背景，這些涵義總是不完整的和從不能完全信賴的。這樣，普遍概念便不可避免。這就是我們對世界認(rèn)識(shí)的不完善——弗雷格承認(rèn)這一點(diǎn)——是如何招致普遍性對個(gè)體領(lǐng)域的入侵的。

最后，在某些情境中我們有可能接近這種 “全面認(rèn)識(shí)”，這一點(diǎn)實(shí)際上并沒有弗雷格所認(rèn)為的那樣荒謬。再來想一想歷史吧。剛才我們發(fā)現(xiàn)，對于弗雷格的問題，即我們在這里是與符號(hào)有關(guān)還是與符號(hào)所代表的事物有關(guān)，文藝復(fù)興的例子沒有給出令人滿意的答案。對此的解釋是，既然，比如說，關(guān)于文藝復(fù)興的歷史文本體現(xiàn)了符合此類文本的這種 “全面認(rèn)識(shí)”的樣貌，那么在此類案例中，我們實(shí)際上確實(shí)擁有這種 “全面認(rèn)識(shí)”。其結(jié)果就是剛才所討論的這種涵義與指稱的融合，但這種融合對弗雷格來說是無法想象的。這就沒有為一般術(shù)語或普遍概念留下空間——這當(dāng)然符合歷史主義者對歷史和歷史書寫情況的判斷。

現(xiàn)在，我轉(zhuǎn)向語言哲學(xué)的第二個(gè)基本文本，即羅素發(fā)表于1905年的論文 《論指謂》。②Bertrand Russell,“On Denoting”，Mind.New Series,Vol.14,No.56（Oct.,1905），pp.479-493.羅素以討論“圓的方形”或 “當(dāng)今的法國國王”這些不存在的事物開始他的論證。盡管這是其論文的主要議題，盡管這讓他對弗雷格的論文 《論涵義與指稱》作出了評論，但我在這里不打算討論它，相反，我關(guān)注的是羅素從他的論證中所獲得的對單稱真陳述的分析。羅素讓我們思考 “查理二世的該父親被斬首”這一陳述，他是以說明這一命題斷定 “有一個(gè)X，他是查理二世的該父親并且被斬首”開始的。我們稱此為斷

言 （1）。接著，羅素強(qiáng)調(diào)，上述命題也包含唯一性：“因?yàn)橛幸粋€(gè)X，他是查理二世的該父親并且被斬首”不僅為真，而且有且僅有一個(gè)X同樣為真。查理二世不會(huì)有兩個(gè)或更多的父親。因此，這種唯一性因素也必須予以適當(dāng)處理。羅素建議使用下述陳述：“如果任何一個(gè)人是查理二世的該父親，那么這任何一個(gè)人必然等同于這個(gè)X?！狈Q此為斷言 （2）。然后，羅素通過在斷言 （1）中提出斷言 （2），因此保持?jǐn)嘌?（1）的結(jié)構(gòu)不變，完成了對查理二世該父親悲慘命運(yùn)的陳述的分析。這里，令人感興趣的不是羅素如何準(zhǔn)確地完成這一論證。重要的是，他從短語 “查理二世的該父親被斬首”轉(zhuǎn)向 “有一個(gè)X，它具有是查理二世的該父親且被斬首的屬性”的基本策略。換句話說，X是一個(gè)涵蓋世界上所有事項(xiàng)的變項(xiàng)，它要求我們確定是否所有這些事項(xiàng)，或它們中的一些或根本沒有一個(gè)或恰恰只有一個(gè)——當(dāng)然了，此處碰巧正是這種情況——是查理二世的父親且被斬首。這就是為什么這個(gè)X被稱為量化變項(xiàng)，且能代表無、一、一些和所有。再對之作一說明。羅素的策略是，抽空命題主詞的所有內(nèi)容，并將其內(nèi)容移至命題的謂詞部分，同時(shí)用量詞無、一、一些或所有來替代該主詞。這樣，羅素對自奎因以來為人所熟知的命題的 “標(biāo)準(zhǔn)記法”（canonical notation）作出了貢獻(xiàn)。斯特勞森對此概括如下：

奎因釋義程序的相關(guān)部分，可以至為簡要地概括如下。在標(biāo)準(zhǔn)記法中，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，除量化變項(xiàng)外，所有詞項(xiàng)在謂詞的位置都是普遍詞項(xiàng)。單稱詞項(xiàng)的位置預(yù)留給了量詞和量化變項(xiàng)；因?yàn)榱吭~自身不能被看作詞項(xiàng)，僅剩的單稱詞項(xiàng)就是量化變項(xiàng)。①Peter Frederick Strawson,“Singular Terms and Predicates”，in id.,Philosophical Logic,Oxford:Oxford University Press, 1973,p.79.

總之，在陳述句中，我們通常視為安全場所、符號(hào)或個(gè)體性表達(dá)的主詞，就這樣完全消失在普遍的謂詞詞項(xiàng)中，只有這些量化變項(xiàng)仍在提醒我們，它曾經(jīng)存在過。這無疑是普遍事物對個(gè)體的完勝。

我就前述內(nèi)容稍加評論。語言哲學(xué)通常與科學(xué)相關(guān)，而科學(xué)則往往與普遍性有關(guān)。那么，個(gè)體的觀念仍然非常突出地呈現(xiàn)在語言哲學(xué)的這兩個(gè)基本文本中，一定會(huì)讓我們感到有點(diǎn)吃驚。事實(shí)上，這兩個(gè)文本看起來均不過是對個(gè)體，如亞里士多德、開普勒、拿破侖或查理二世、沃爾特·司各特等人歷史陳述的典型分析和解釋。這完全就像弗雷格和羅素在研究歷史哲學(xué)。但表面現(xiàn)象在這里深深地欺騙了我們。因?yàn)楦ダ赘窈土_素的論證，并不是頌揚(yáng) （歷史的）個(gè)體性，而是對它的致命攻擊。弗雷格、羅素和斯特勞森心中的個(gè)體不得不在最適合它們的領(lǐng)地中承受普遍性的廣泛入侵，從這個(gè)意義上來說，它們是嚴(yán)重殘缺的個(gè)體，是 “其中存在巨大空洞”的個(gè)體。因此，我稱其為 “弱勢個(gè)體”。

弗雷格和羅素的論證主要是通過將個(gè)體概念替換為唯一概念，從而產(chǎn)生出這些弱勢個(gè)體。回想一下羅素對術(shù)語 “唯一性”（uniqueness）的使用，當(dāng)時(shí)他堅(jiān)持認(rèn)為，對陳述 “查理二世的該父親被斬首”的任何合理分析都應(yīng)尊重一個(gè)事實(shí)，即有且僅有一個(gè)個(gè)體是查理二世的父親。因此，現(xiàn)在我們以詞匯唯一性而不是個(gè)體來作為結(jié)束。但是，從個(gè)體到唯一性的這種轉(zhuǎn)移是隱性的和未經(jīng)解釋的，也是沒有根據(jù)的。一個(gè)對象的重心是唯一的，而非一個(gè)個(gè)體；然而，根據(jù)萊布尼茨 “不可分辨事物的同一性”（the identity of Indiscernibles）原則，每個(gè)個(gè)體都是獨(dú)特且唯一的。人們不可能擁有兩個(gè)完全一樣，而又不唯一的個(gè)體。個(gè)體性要比唯一性更加深刻。因此，我重申，如果歷史主義者主張歷史是 “個(gè)體的科學(xué)”終究正確的話，那么歷史哲學(xué)家就決不應(yīng)附和從個(gè)體性到唯一性這種轉(zhuǎn)移。因?yàn)橐坏┳尣降脑?，歷史主義者的根據(jù)就不復(fù)存在。當(dāng)文德爾班關(guān)注不同歷史時(shí)期、國家、思維方式等事物的唯一性時(shí)，他就曾犯下了這種大錯(cuò)。文德爾班稱這種唯一性為事物的 “個(gè)別”（idios），即對于這些事物來說是唯一的東西，他將之放在科學(xué)的普遍規(guī)律的對立面。從那時(shí)起一直到現(xiàn)在，所有人都指責(zé)他的觀點(diǎn)天真到了極點(diǎn)，因?yàn)橐缍ㄎㄒ恍匀藗兛傂枰毡楦拍?。這種觀點(diǎn)確實(shí)是令人信服和無可辯駁的。

其次，羅素的論證也展現(xiàn)了這種抽空主詞及其所指稱的個(gè)體，以及從個(gè)體性到唯一性的轉(zhuǎn)移得以產(chǎn)

生的背后機(jī)制。羅素對陳述的分析將抽空主詞的所有內(nèi)容，代之以普遍詞項(xiàng)或概念。指稱個(gè)體或殊相主詞在這里融入到普遍詞項(xiàng)中，個(gè)體領(lǐng)地則完全為普遍性所覆蓋。留給它們的只有毫無掩飾的量化變項(xiàng)。

最后，不僅當(dāng)代語言哲學(xué)和科學(xué)哲學(xué)，而且當(dāng)代所有哲學(xué)——至少就我所熟悉的而言——均支持被稱作 “經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的理論負(fù)荷性命題”（the thesis of the theory-ladenness of empirical fact）或 “所與神話”（the Myth of the Given）（威爾弗里德·塞拉斯 [Wilfrid Sellars]語）的某個(gè)變體。該觀念認(rèn)為，只是由于深嵌在人類語言 （可以是自然語言，也可以是科學(xué)語言）中的一般或普遍概念，我們才能接近實(shí)在 （假定這是一種日常實(shí)在），才能接近科學(xué)家或歷史學(xué)家所研究的世界。言下之意是，如果當(dāng)真的話，歷史主義者的歷史作為 “個(gè)體科學(xué)”的觀念從根本上說是前后矛盾的。然而，考慮到剛才就個(gè)體向唯一轉(zhuǎn)移所說的話，我們也許會(huì)感到，關(guān)于該問題還有更多話要說。在下文中，我希望證明這個(gè)猜測是正確的。但這要求我們對個(gè)體概念有著更為清晰的認(rèn)識(shí)?，F(xiàn)在我將轉(zhuǎn)向這個(gè)問題。

三、強(qiáng)勢個(gè)體：經(jīng)院哲學(xué)家與萊布尼茨

那些在無意義的區(qū)分中迷失自我的人常常被指責(zé)犯了 “經(jīng)院哲學(xué)”的毛病。無論這對經(jīng)院哲學(xué)及其當(dāng)前的名聲有何種暗示，自中世紀(jì)肇始到16世紀(jì)的沙勒茲 （Francesco Suarez）和17世紀(jì)的萊布尼茨，經(jīng)院哲學(xué)在分析個(gè)體概念上比其他哲學(xué)傳統(tǒng)投入了更多的時(shí)間和精力，這一說法依然正確。①對該問題的一項(xiàng)出色研究，可參見Jorge J.E.Gracia,Introduction to the Problem of Individuation in the Early Middle Ages,Munich:Philosophia Verlag,1988。因此，若想討論個(gè)體，最好從經(jīng)院哲學(xué)開始。同樣依然正確的是，經(jīng)院哲學(xué)對個(gè)體和個(gè)體化的討論方式從根本上不同于弗雷格、羅素、斯特勞森以及當(dāng)代大部分語言哲學(xué) （如果不是全部的話）。我們確實(shí)可以在這里發(fā)現(xiàn)強(qiáng)勢個(gè)體或 “其中無空洞的個(gè)體”。

現(xiàn)代的個(gè)體和個(gè)體化理論家對于什么可以或不可以被看作個(gè)體，往往持一種相當(dāng)漠然的態(tài)度，而對經(jīng)院哲學(xué)家來說，這恰恰是事情的核心。他們想要回答的問題是：什么使一個(gè)個(gè)體成為它所是的那個(gè)個(gè)體。自中世紀(jì)早期的波愛修以降，經(jīng)由阿伯拉爾、托馬斯·阿奎那、奧卡姆、鄧斯·司各脫、根特的亨利（Henry of Ghent）、布里丹 （Buridan）至沙勒茲和萊布尼茨，他們共思考了五條原則。②這五條原則是不可分性、可分辨性、可分類性、同一性和不可謂性。參見Laurence B.McCullough,Leibniz on Individuals and Individuation:The Persistence of Premodern Ideas in Modern Philosophy,Dordrecht:Springer,1996,p.92，以及J.A.Cover and John O’Leary-Hawthorne,Substance and Individuation in Leibniz,Cambridge:Cambridge University Press, 1999,pp.11-16。我將只關(guān)注最為重要的一條，即不可分性 （indivisibility）。這一觀念在此處是指，不可分性是作為不可分的個(gè)體的內(nèi)在含義。也就是說，人們不可能移除一個(gè)個(gè)體的一個(gè)或多個(gè)屬性而使它仍然是它所是的那個(gè)個(gè)體。由此得出結(jié)論，個(gè)體的自我規(guī)定，或換句話說，個(gè)體的個(gè)體化原則對個(gè)體來說是內(nèi)在的而非外在的。③Laurence B.McCullough,Leibniz on Individuals and Individuation:The Persistence of Premodern Ideas in Modern Philosophy,p.30，以及J.A.Cover and John O’Leary-Hawthorne,Substance and Individuation in Leibniz,p.28,p.29.這樣，我們可以把整個(gè)宇宙看作那種典型的個(gè)體。正如盧瑟福在討論萊布尼茨的個(gè)體概念時(shí)指出的：在萊布尼茨看來，“一個(gè)實(shí)體無論如何為真，一定是由于其自身的性質(zhì)而為真，而不是假其他事物之名而為真”。④Donald Rutherford,“Metaphysics:The Late Period”，in Nicholas Jolley,ed.,The Cambridge Companion to Leibniz, Cambridge:Cambridge University Press,1995,p.126.要正確理解這一言論的真正意義，就必須看到它與經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的理論負(fù)荷性命題或所與神話有著正面而直接的沖突，因?yàn)閭€(gè)體總是根據(jù)一組唯一為真的普遍概念而從外部得到規(guī)定。因此，對于如何設(shè)想個(gè)體的含義，我們實(shí)際上有兩種不同的，基本上不可調(diào)和的范式。所以，在這里要冒很大的風(fēng)險(xiǎn)。

既然我們知道了個(gè)體概念的含義，那么個(gè)體如何被個(gè)體化的問題便由此產(chǎn)生。為了討論個(gè)體化這一用法，我們將回到萊布尼茨。因?yàn)槿R布尼茨17歲時(shí)所寫的學(xué)士論文 《論個(gè)體原則方面的形而上學(xué)爭論》（Disputatio Metaphysica de Principio Individui，1663年），涉及的正是這一問題。自1986年班森·梅茨關(guān)

于萊布尼茨的那本最具影響的著作出版以來，①Benson Mates,The Philosophy of Leibniz:Metaphysics and Language,New York:Oxford University Press,1986.萊布尼茨的評論者認(rèn)為，萊布尼茨在其后來的所有作品中，從未過分偏離 《爭論》②前文注釋中所提到的麥卡洛的書，基本上非常詳細(xì)地記述了這篇論文及其學(xué)術(shù)脈絡(luò)，該書作者因而得以簡短地介紹了萊布尼茨后來關(guān)于個(gè)體的觀點(diǎn)。中有關(guān)個(gè)體和個(gè)體化的觀點(diǎn)。在 《爭論》一文中，萊布尼茨考察了個(gè)體化的四個(gè)原則：（1）否定原則；（2）存在原則；（3）鄧斯·司各脫的此性 （haecceitas）原則；（4）依據(jù)個(gè)體完整概念而得出的個(gè)體化原則。

萊布尼茨果斷地處理了前兩個(gè)原則。他對司各脫的此性原則也作了同樣處理，但這里讓我們更感興趣的是他對此性原則的批判。萊布尼茨反對司各脫的主張，因?yàn)楹笳咚^的 “共同性質(zhì)”（common nature）概念③彼得·金對司各脫的主要論點(diǎn)作了如下歸納：“鄧斯·司各脫認(rèn)為，在每個(gè)個(gè)體中都有一個(gè)對其作為所是之物作出解釋的原則以及一個(gè)對其作為所是之物的類別作出解釋的形式上有所不同的原則；前者是其個(gè)體上的差別，后者則是其共同性質(zhì)?！瓊€(gè)體上的差別和共同性質(zhì)因此解釋了司各脫在對之作出解釋時(shí)所采取的立場：一方面是蘇格拉底的個(gè)體性，另一方面是蘇格拉底和柏拉圖之間的共性?！眳⒁奝eter King,“The Problem of Individuation in the Middle Ages”，Theoria,Vol.66,Issue 2,（Aug.,2000），p.17,p.18。此外，應(yīng)該補(bǔ)充一句，個(gè)體上的差別對于司各脫來說在邏輯上優(yōu)先于共同性質(zhì)：“白色都是具有某種特定色度的白色?！眳⒁奝eter King,“The Problem of Individuation in the Middle Ages”，p.19。顯然，這一限定使司各脫更接近萊布尼茨。仍讓人想起其中所蘊(yùn)含的一般性和普遍性，也因此想起從個(gè)體中抽象出的事物，這是一種純粹的理性存在，因而外在于個(gè)體本身。因此，即使個(gè)體所具有的這些屬性也不應(yīng)誘使我們于其中辨識(shí)普遍性的存在，因?yàn)樗鼈兛偸沁@個(gè)個(gè)體的屬性，而這恰恰使它們變得獨(dú)一無二。④萊布尼茨在這里接近自桑塔亞那 （Santayana）以來經(jīng)常被稱作 “轉(zhuǎn)義”（tropes），即 “事件的本質(zhì)”的東西。這樣的例子有比爾·克林頓的口才、悉尼的美景或皮埃爾對愛洛伊絲的愛等。比爾·克林頓的口才在這里并不被理解為對普遍口才的分享，也不被理解為其口才的特殊品質(zhì)，只是被理解為克林頓的那點(diǎn)只有他才具有的口才。參見Stanford Encyclopedia of Philosophy,p.1,p.2，“隱喻”詞條。我將這條參考文獻(xiàn)歸功于威廉·簡·希爾德林克 （Willem Jan Hilderink）。如實(shí)在論者的共相概念那樣，屬性不能外在于個(gè)體而存在；我們只能在個(gè)體中得到它們的 “例示”，因此它們也分享了個(gè)體的個(gè)體性，并在個(gè)體之中展示了自身。（這里我冒昧插一句，這些 “例示”實(shí)際上與我所想到的我在去年出版的著作中所提出的 “面相”[aspect]的概念是一致的。⑤萊布尼茨在這里遵循了始自阿伯拉爾，為奧卡姆尤其是布里丹的極端唯名論所延續(xù)下來的論證思路。不過，盡管萊布尼茨本人支持唯名論，但卻沒有或很少關(guān)注他們的作品。這大概是因?yàn)樗J(rèn)為，對于沙勒茲是如何完善這種思考個(gè)體化的方式，唯名論者并未增加什么。）所有這一切導(dǎo)致了一種令人震驚的激進(jìn)主張，如麥卡洛所述：

個(gè)體彼此之間毫無共同之處。它們自始至終都是個(gè)體，因此至多彼此相似，而決不相同。精神

抽象出普遍概念，在普遍概念之下，可以認(rèn)為不同的個(gè)體是一樣的。 （強(qiáng)調(diào)為我所加）⑥Laurence B.McCullough,Leibniz on Individuals and Individuation:The Persistence of Premodern Ideas in Modern Philosophy,p.38.

因此，我們在這里真正擁有其中無任何普遍性空洞的強(qiáng)勢個(gè)體，它們是實(shí)實(shí)在在的個(gè)體，有足夠的力量擊退以經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的理論負(fù)荷性命題為旗號(hào)發(fā)動(dòng)的對它們的全部攻擊。

剩下的第四個(gè)個(gè)體化原則，即完整概念原則 （我馬上就會(huì)解釋這一概念），實(shí)際上是萊布尼茨從沙勒茲那里得來，或者不如說是借用而來。但他從未對之作出過明確的解釋——或許因此之故，就連他最稱職的現(xiàn)代評論者有時(shí)也會(huì)就這一至關(guān)重要的問題說出最荒誕不經(jīng)的話。⑦比如，科弗和奧利萊-霍桑就把這一問題與指稱問題聯(lián)系起來，而指稱概念在萊布尼茨的邏輯和形而上學(xué)中根本沒有任何作用。見J.A.Cover and John O’Leary-Hawthorne,Substance and Individuation in Leibniz,pp.175-183。雖然如此，萊布尼茨恪守完整概念原則的背景卻足夠清楚。萊布尼茨深信，不可分性原則為我們提供了個(gè)體性的基本含義，讓我們回想一下萊布尼茨的這一信念。依據(jù)不可分原則，人們不能移除個(gè)體的屬性、偶性 （accident）和面相，以及無此便不再是個(gè)體的任何東西。由此可見，在決定個(gè)體同一性的意義上，個(gè)體的全部屬性對于該個(gè)

體來說都是必不可少的。這正是完整概念原則的主張。也就是說，個(gè)體的全部屬性都包含在該個(gè)體的完整概念之中，因而可以用分析的方法從個(gè)體的完整概念中導(dǎo)出個(gè)體的全部屬性。

總而言之，對于個(gè)體概念有兩種描述。一方面是弗雷格、羅素和斯特勞森的個(gè)體，包括顯然是絕對可靠和不容置疑的實(shí)在，比如意外砸到手指而讓我們疼痛不已的錘子，或者是撞凹了我們那經(jīng)常是極容易遭到嚴(yán)重破壞的汽車的毫無生趣的樹木。它們作為個(gè)體的地位，似乎植根于我們與世界的最初遭遇之中。不過，盡管它們看似客觀實(shí)在的一部分，且完全獨(dú)立于我們，但這最終不能掩飾它們是非常混雜和模糊的個(gè)體?；祀s的意思是，個(gè)體和普遍事物總是混為一體；模糊指的是，個(gè)體在很大程度上由空洞和裂縫構(gòu)成，這使我們能夠隨意看穿它們，在羅素的個(gè)體被普遍事物取代而消解的例子中，它們最終甚至是完全透明的。另一方面，我們有萊布尼茨的強(qiáng)勢個(gè)體，或他稱之為實(shí)體或單子的事物。誠然，這類個(gè)體乍看上去似乎也是混雜和模糊的，但實(shí)際上它們是純粹的個(gè)體，它們從內(nèi)部界定自我，沒有被自身之外的任何事物——不論是其他個(gè)體或普遍事物——所污染，正如萊布尼茨要說的，它們都是完全 “無窗的”（windowless）。它們堅(jiān)若磐石；說實(shí)話它們甚至比巖石更為堅(jiān)實(shí)。因?yàn)閹r石畢竟也只是弱勢個(gè)體。

如果人們不得不在這兩種個(gè)體概念之間作出抉擇，那就會(huì)淪為思想狹隘和教條主義的犧牲品。否認(rèn)弱勢個(gè)體的存在是荒謬的，這遠(yuǎn)非我的想法。①一旦我們拋棄弱勢個(gè)體而僅僅只保留強(qiáng)勢個(gè)體，那么日?，F(xiàn)實(shí)中的生活將會(huì)變得完全不可能。這樣的話，我們將會(huì)退回到新生兒的狀態(tài)，意識(shí)不到房屋、樹木、貓等事物的存在。假定新生兒在其感受中能首先意識(shí)到某些統(tǒng)一體，且假定這些統(tǒng)一體與本文所討論的強(qiáng)勢個(gè)體相一致，這似乎是合理的。不過，某些一再出現(xiàn)的模式可能會(huì)出現(xiàn)在這些統(tǒng)一體中，這樣一來，這些強(qiáng)勢個(gè)體將逐漸讓位于具有某些屬性的弱勢個(gè)體。眾多周知，我們將由此進(jìn)入日常現(xiàn)實(shí)之中。我們在成為成年人 （就弗雷格和羅素來說）之前是新生兒 （就萊布尼茲來說）。以這種方式，書寫歷史便成為我們作為人類的發(fā)展中某一原始階段的重演 （關(guān)于這一點(diǎn)，可參見我的Meaning,Truth and Reference in Historical Representation, Ithaca:Cornell University Press,2012,chapter 7）。但是，就其本身而言，它是萬事萬物起始的決定階段，因而也是那些試圖解釋我們對語言的使用以及它如何與世界聯(lián)系在一起的語言哲學(xué)家的最為恰當(dāng)?shù)难芯恐黝}。如果語言哲學(xué)家對他們解釋我們所使用的所有語言而非某些語言的任務(wù)認(rèn)真以待，那么他們應(yīng)該承認(rèn)歷史書寫給他們提出了他們迄今為止從未涉及到的問題。我們應(yīng)該承認(rèn)，兩種個(gè)體的概念各有其恰當(dāng)?shù)氖褂梅秶?。因此，我們在一種個(gè)體概念不再有用的地方必須始終保持開放的精神，以便為求諸另一種個(gè)體概念作好準(zhǔn)備。鑒于個(gè)體的兩種概念可以說是互為補(bǔ)充而非彼此對立的，我們就更當(dāng)如此。經(jīng)院哲學(xué)家和萊布尼茨感興趣的問題是，什么使一個(gè)個(gè)體成為它所是的那個(gè)個(gè)體；而斯特勞森、弗雷格和羅素則認(rèn)為個(gè)體的存在或多或少是理所當(dāng)然的，他們接著給自己提出了一個(gè)完全不同的問題：人們?nèi)绾文軌蛴脤Ｃ蜃R(shí)別性描述來指稱它們。另一方面，這種互補(bǔ)性不應(yīng)使我們對下述事實(shí)視而不見，即處理個(gè)體的這兩種路徑指向完全相反的方向。處理個(gè)體的現(xiàn)代路徑假設(shè)語言和世界相分離，由此所產(chǎn)生的問題是：語言如何能通過指稱與世界連接在一起。然而，經(jīng)院哲學(xué)家和萊布尼茨并不擔(dān)心語言和世界之間的分界線，并做好了在分界線的任意一邊發(fā)現(xiàn)個(gè)體的準(zhǔn)備。這樣的話，在滿足連接分界線兩側(cè)的語言和世界的條件下，個(gè)體也不再會(huì)遭到破壞，弱勢個(gè)體因而不得不讓位于強(qiáng)勢個(gè)體。在下一節(jié)我將論證，為了理解歷史書寫，我們需要萊布尼茨的其本身沒有空洞的個(gè)體概念，這種個(gè)體是純粹的和實(shí)實(shí)在在的個(gè)體。

四、歷史書寫

回想一下，弗雷格和羅素為說明他們的個(gè)體概念而給出的例子大部分都是歷史事例，如出生于斯塔吉拉的亞里士多德、征服高盧的愷撒、在悲慘中死去的開普勒、戰(zhàn)斗中的拿破侖、被斬首的查理一世或《威弗利》的作者沃爾特·司各特爵士。弱勢個(gè)體的概念無疑有·其用途。因此沒有可能否認(rèn)，歷史書寫中有一個(gè)層面，完全符合他們的其自身存在空洞的弱勢個(gè)體的理論。這個(gè)層面就是，用單稱真陳述 （singular true statements）對過去的言說 （said）。但是，也存在著作為整體的歷史文本這一層面；歷史哲學(xué)家若不對此作出解釋就決不會(huì)達(dá)到完全公正地對待歷史學(xué)科的目的。我們將在這一層面發(fā)現(xiàn)在經(jīng)院哲學(xué)和萊布尼茨那里遇到的強(qiáng)勢個(gè)體。對歷史文本——此后我將稱之為 “歷史表現(xiàn)”（HR）——而言，強(qiáng)勢

個(gè)體確實(shí)是通過它們包含的所有陳述來實(shí)現(xiàn)個(gè)體化的。無論是從歷史表現(xiàn)中去掉還是增加一個(gè)陳述，人們都將得到一個(gè)不同的歷史表現(xiàn)。每一個(gè)陳述都可以也必須以以下兩種方式來解讀：（1）表達(dá)關(guān)于過去的一個(gè)真實(shí)；（2）作為歷史表現(xiàn)的遞歸或自指定義 （recursive or self-referential definition）的一部分 （陳述亦是歷史表現(xiàn)的一部分）。因而，我們在第二個(gè)層面中再次發(fā)現(xiàn)了萊布尼茨的完整概念原則以及與之相關(guān)的一切。尤其是下述主張，即個(gè)體——?dú)v史表現(xiàn)亦然——是實(shí)實(shí)在在的個(gè)體，它們完全從內(nèi)部界定自身，不受任何外在影響，因此如萊布尼茨所言，它們是 “無窗的”。

不過，這必然引出兩個(gè)密切相關(guān)的問題。歷史表現(xiàn)包含陳述，而這些陳述表達(dá)的是關(guān)于弱勢個(gè)體的真實(shí)。因此，人們在不預(yù)設(shè)弱勢個(gè)體存在的前提下，如何能夠擁有強(qiáng)勢個(gè)體亦即歷史表現(xiàn)呢？如果這一觀察是正確的，那么從形而上學(xué)角度來看，弱勢個(gè)體畢竟比強(qiáng)勢個(gè)體更為根本。這顯然有悖于萊布尼茨所提出的相反的主張。但是回答這一異議是很容易的。萊布尼茨體系只是預(yù)設(shè)了陳述的真實(shí)性，但他并未就什么使這些陳述為真，需要什么類型的弱勢個(gè)體來使之為真發(fā)表任何看法。他甚至可以毫不矛盾地為下述可能性留有余地：這些陳述能夠在根本沒有任何弱勢個(gè)體的情況下為真，或者對這些陳述來說，存在著某種其他類型的致真項(xiàng) （truth-maker）（繪畫表現(xiàn)中或許就是這種情況）?？偠灾绻鎸虻?“論何物存在”的問題，萊布尼茨將只需要四個(gè)字來作答，即 “強(qiáng)勢個(gè)體”，或經(jīng)院哲學(xué)家所謂的“唯一實(shí)體”（unitas est entitas）。對萊布尼茨來說，弱勢個(gè)體只是有良好基礎(chǔ)的現(xiàn)象 （phemomena bene fundata），它依賴于強(qiáng)勢個(gè)體而不是相反。

這讓我來到第二個(gè)問題上。既然萊布尼茨的個(gè)體是無窗的，那么拿什么來保證所有這些個(gè)體之間具有一種一致性？如何避免出現(xiàn)下述情形，即所有這些個(gè)體都是完全不同的世界，相互之間沒有任何共同之處？更不用說，萊布尼茨的形而上學(xué)究竟能認(rèn)識(shí)到缺乏這種一致性所帶來的顯而易見的危險(xiǎn)嗎？因?yàn)楹苊黠@，根據(jù)萊布尼茨的假設(shè)，沒有辦法發(fā)現(xiàn)一致性，也沒有辦法發(fā)現(xiàn)是否缺乏一致性。萊布尼茨的個(gè)體畢竟是無窗的，不是嗎？對于歷史表現(xiàn)來說亦然。萊布尼茨是借助天外救星 （Deus ex machina）來“解決”這一問題的，他希望創(chuàng)造一個(gè)最理想的世界，并賦予所有個(gè)體一種世界的表象，這一表象在最細(xì)微之處是與所有其他個(gè)體的表象一致的。這種解決辦法在今天顯然無法滿足我們。因此，我們應(yīng)該尋找替代方法?？聘ズ蛫W萊利-霍桑提出一種觀念，認(rèn)為世界只包括一種個(gè)體。這在其他地方卻造成了嚴(yán)重而棘手的問題，因此我們不打算對之進(jìn)行更深入的探討。

現(xiàn)在，好的一點(diǎn)在于，這一問題不會(huì)出現(xiàn)在歷史書寫和歷史表現(xiàn)中。萊布尼茨的 “預(yù)定和諧”（harmonie préétablie）只是被拋給了歷史學(xué)家，不需要任何神學(xué)思辨?；叵胍幌挛覀儎偛诺挠^察，萊布尼茨的個(gè)體或歷史表現(xiàn)僅僅預(yù)設(shè)了關(guān)于世界的陳述的真實(shí)性，但沒有預(yù)設(shè)這些陳述如何為真。這必然使萊布尼茨遇到困難：什么才能向我們保證，一個(gè)強(qiáng)勢個(gè)體中的陳述P在某一其他強(qiáng)勢個(gè)體中的陳述非P中沒有其對應(yīng)物？這樣我們便深陷困境之中，而這正是讓萊布尼茨訴諸上帝的計(jì)算能力的原因。

不過在歷史表現(xiàn)中，我們不必?fù)?dān)心這種情形。因?yàn)?，無論過去是什么樣子，無論它可能包含什么弱勢個(gè)體，無論就弱勢個(gè)體能夠作出何種陳述，我們可以確信的是，過去與其自身相一致。不矛盾原則——順便提一下，萊布尼茨以此開始他的論證——對于歷史書寫的有效性不亞于其他任何理性的工作。由此得出結(jié)論，歷史寫作中的所有強(qiáng)勢個(gè)體——以及所有歷史表現(xiàn)——是 “可以共存的”。它們因而都會(huì)彼此溫順地協(xié)調(diào)一致，并且都不包含與在其他歷史表現(xiàn)中所發(fā)現(xiàn)的陳述相矛盾的陳述。

五、歷史表現(xiàn)的性質(zhì)

哲學(xué)家們習(xí)慣于談?wù)?“世界”或 “實(shí)在”以及于其中發(fā)現(xiàn)的 “事物”，他們常常宣稱、暗示或假設(shè)，如果人們將所有事物組成一個(gè)整體，所得到的便是這個(gè)世界或?qū)嵲?。但是這些術(shù)語的含義并不明確，幾乎沒有清晰或一致的指稱。比如，語詞、語言、科學(xué)理論、知識(shí)等事物是世界的組成部分嗎？或者說，我們是否應(yīng)該將它們置于一種 “平行宇宙”之中，以使我們能夠言說這個(gè)世界？結(jié)果是一方面存在一個(gè)世界，另一方面存在著我們用以言說這個(gè)世界的語言？顯然，從形而上學(xué)和認(rèn)識(shí)論的角度看，很多事情

有賴于我們?nèi)绾螌Υ俗鞒雠卸?。同樣明顯的是，形而上學(xué)和認(rèn)識(shí)論的實(shí)踐必定使我們傾向于贊同平行宇宙模型。因?yàn)槿绻覀兙艹馑?，那么就不得不說形而上學(xué)包含其自身，如果這不導(dǎo)致悖論的話，也必然導(dǎo)致無窮后退。其次，認(rèn)識(shí)論為我們呈現(xiàn)了獲得關(guān)于世界的真知識(shí)的條件——因此在知識(shí)和世界之間假定了一條無論怎樣界定都可以的界線?？傊绻覀儼葱味蠈W(xué)和認(rèn)識(shí)論通常所要求的那樣去進(jìn)行哲學(xué)實(shí)踐，那么就很難避免對象/語詞或世界/語言的并置。

因?yàn)槿R布尼茨，我們得到一幅大為不同的圖景。當(dāng)代哲學(xué)家對于什么屬于或不屬于 “事物”范疇全無興趣——回想一下第二節(jié)開始部分針對斯特勞森說過的話——萊布尼茨的哲學(xué)卻恰恰致力于獲得盡可能多的清晰性。他的第一個(gè)，也是最具決定性的舉動(dòng)，就是將 “事物”這個(gè)令人相當(dāng)絕望的詞語替換為更有前途的 “個(gè)體”概念。說其更有前途，是相對于 “事物”一詞來說，“個(gè)體”一詞為技術(shù)上的改進(jìn)留有余地，同時(shí)又尊重我們通常與 “事物”一詞聯(lián)系在一起的一切。難道事物不總是個(gè)體事物嗎？無可否認(rèn)的是，斯特勞森在三個(gè)世紀(jì)后也遵循了這一策略。不過，在應(yīng)用這一策略時(shí)，萊布尼茨要比斯特勞森更為徹底和一以貫之，因?yàn)樗浞忠庾R(shí)到，遵循這一策略要求我們將所有我們直接與該術(shù)語聯(lián)系在一起的東西歸為一類。而當(dāng)斯特勞森未經(jīng)反思就理所當(dāng)然地承認(rèn)，個(gè)體是像樹、狗或房屋這樣的典型事物時(shí)，他便無法做到這一點(diǎn)。萊布尼茨的革命性洞見卻在于，決不允許個(gè)體這個(gè)本質(zhì)上的哲學(xué)概念，被我們在其外延上所產(chǎn)生的前哲學(xué)直覺所污染。我們就個(gè)體所說的一切，均應(yīng)以嚴(yán)密的邏輯從最為可靠的前提中推導(dǎo)出來。采用這種策略——這是萊布尼茨和我們的論點(diǎn)——要求我們以我所說的 “強(qiáng)勢個(gè)體”，以及我們在上一節(jié)所看到的，通過假定一個(gè)僅由這些強(qiáng)勢個(gè)體構(gòu)成的宇宙，來取代支配著我們前哲學(xué)世界觀的弱勢個(gè)體。然而，萊布尼茨的主張顯然不應(yīng)被理解為否認(rèn)弱勢個(gè)體存在的論證；相反，他的主張是有關(guān)邏輯優(yōu)先性的論證：強(qiáng)勢個(gè)體在邏輯層次上要高于弱勢個(gè)體這種只是有著良好基礎(chǔ)的現(xiàn)象。

由此產(chǎn)生了幾個(gè)后果。第一，從強(qiáng)勢個(gè)體概念推導(dǎo)出來的邏輯真理決定了由強(qiáng)勢個(gè)體構(gòu)成的宇宙的結(jié)構(gòu)。強(qiáng)勢個(gè)體的性質(zhì)與包含它們的宇宙的性質(zhì)之間有著邏輯上的連續(xù)性。這必然帶來邏輯與形而上學(xué)的融合。邏輯上的真就是形而上學(xué)上的真，反之亦然。從不受各種名稱——這些名稱的根源并不具有強(qiáng)勢個(gè)體的性質(zhì)——的影響這一意義上而言，強(qiáng)勢個(gè)體的宇宙在形而上學(xué)上是純粹的。這樣，除了對強(qiáng)勢個(gè)體的邏輯分析為之留下空間的事物外，并無實(shí)體。由于我們可能會(huì)正確地說出某人具有某種性格，并以此在這個(gè)人和其他人之間作出區(qū)分，因此在這一意義上，我們必須避免這樣的誘惑，即去宣稱、相信或暗示，單子或歷史表現(xiàn)應(yīng)當(dāng)被認(rèn)為是某種具體實(shí)體的 “實(shí)質(zhì)”或 “本質(zhì)”，與這些單子或歷史表現(xiàn)本身相比，這一實(shí)質(zhì)或本質(zhì)既與之不同也比之更為基本。強(qiáng)勢個(gè)體與其所謂的 “實(shí)質(zhì)”彼此不應(yīng)被拆分開。強(qiáng)勢個(gè)體就是實(shí)質(zhì)。第二，認(rèn)識(shí)論因而發(fā)現(xiàn)自己夾在邏輯和形而上學(xué)之間，并因此對邏輯學(xué)家和形而上學(xué)家必須要說的話無可置喙。或者不如說，無話可言。言下之意，我們不能從對歷史書寫的各種認(rèn)識(shí)論分析中期望什么，盡管我們也許會(huì)在歷史書寫的社會(huì)科學(xué)路徑或某些 （盡管不是全部）解釋學(xué)變體中發(fā)現(xiàn)這些認(rèn)識(shí)論分析。

回到本節(jié)開頭，我們因此不得不為強(qiáng)勢個(gè)體而放棄我們?nèi)绱耸煜さ氖澜绾驼Z言的并置。因?yàn)檫@種并置屬于弱勢個(gè)體的體制，而弱勢個(gè)體的個(gè)體化必然依賴語詞、概念、理論和語言。但強(qiáng)勢個(gè)體卻能夠保持自己的自主地位，它們只需要其屬性就能成為它們之所是的個(gè)體，而不論這些屬性可能是什么。強(qiáng)勢個(gè)體為我們引入了這樣一種體制，它既不依賴、也不預(yù)設(shè)，同時(shí)也不會(huì)成為實(shí)在和語言之間令人如此熟悉和心安理得的兩極分化的結(jié)果。從強(qiáng)勢個(gè)體的角度看，紅色和被語言描述為紅色之間，以及紅色和藍(lán)色之間，并無讓人感興趣的差異。換言之，從邏輯的觀點(diǎn)來看，紅色和被描述為紅色之間的差異，現(xiàn)在與紅色和藍(lán)色之間人人皆知的差異是一樣的。語言學(xué)上的名稱與任何其他類型的名稱在這里是隨意混合的。總之，在討論強(qiáng)勢個(gè)體時(shí)，人們應(yīng)當(dāng)想象自己進(jìn)入到這樣一個(gè)領(lǐng)域中，這個(gè)領(lǐng)域抵制著一切要么與實(shí)在，要么與語言積極結(jié)盟或認(rèn)同的努力。因此，這對于諸如希臘精神、資產(chǎn)階級的興起、兩次世界大戰(zhàn)之間以及冷戰(zhàn)等歷史表現(xiàn)亦是如此。如果與這些語詞所體現(xiàn)的強(qiáng)勢個(gè)體相比的話，我們根據(jù)歷史實(shí)在

或與這些實(shí)在相關(guān)的歷史陳述而與這些語詞有可能聯(lián)系在一起的所有事物，都不過是影子。即使米開朗基羅和康德，也完全分別被文藝復(fù)興和啟蒙運(yùn)動(dòng)所遮蓋。這些強(qiáng)勢個(gè)體在邏輯上優(yōu)先于弱勢個(gè)體以及我們在實(shí)際的過去中可能發(fā)現(xiàn)的任何其他事物。

這使我們能夠?qū)τ糜诤铣稍~ “歷史表現(xiàn)”（historical representation）中的表現(xiàn) （representation）這一概念有更準(zhǔn)確的認(rèn)識(shí)。如果我們將該詞分解為 “再次”（re-）和 “呈現(xiàn)”（-presentation）兩部分，“再次”確實(shí)使人想到一個(gè)先于或優(yōu)先于作為整體的 “表現(xiàn)”的實(shí)在。對于歷史表現(xiàn)中的陳述亦是如此，因?yàn)檫@些陳述指稱一個(gè)先于歷史表現(xiàn)的過去。這就是表現(xiàn)的外延維度。其次，作為 “表現(xiàn)”一詞的組成部分，“呈現(xiàn)”給予我們歷史表現(xiàn)所包含的那種強(qiáng)勢個(gè)體。它們本身是在時(shí)間和空間之外的——正如萊布尼茨的實(shí)體或單子。但它們可以被應(yīng)用于世界，與數(shù)學(xué)微積分能夠被應(yīng)用于世界類似。微積分應(yīng)用于世界的那些部分或方面通常被稱作微積分模型，或在本例中被稱為歷史表現(xiàn)模型。這里要強(qiáng)調(diào)的是，情況反過來則不成立。歷史表現(xiàn)不是過去實(shí)在的模型，過去實(shí)在卻是歷史表現(xiàn)的一個(gè)模型。①我在其他地方也用隱喻的概念表達(dá)過差不多同樣的觀點(diǎn)。比如，參見我的Meaning,Truth and Reference in Historical Representation,pp.73-76.那么，這正是歷史書寫能夠與數(shù)學(xué)進(jìn)行有意義的比較卻說來奇怪的地方。這也正是強(qiáng)勢個(gè)體或歷史表現(xiàn)的外延維度。

讓我們?yōu)榱藲v史表現(xiàn)而對此作進(jìn)一步的闡述。毋庸置疑，歷史表現(xiàn)由句子構(gòu)成。但是與我剛才的論證一致，我們根本沒有理由因?yàn)闅v史表現(xiàn)的語言學(xué)特征，而賦予它們一種它們自己的特殊品質(zhì)。從當(dāng)前論證的角度來看，這只是歷史表現(xiàn)的一種或然屬性。從根本上講，歷史表現(xiàn)是強(qiáng)勢個(gè)體，其邏輯和形而上學(xué)特征僅僅來自于它們作為強(qiáng)勢個(gè)體這一事實(shí)，而不是來自于就其屬性亦即就其所包含的句子所能真正表達(dá)的東西，也不是來自于語言理論就句子和 （或）其他類似句子的表達(dá)所可能告訴我們的東西。順便提一下，由此可以得出，所謂 “歷史哲學(xué)中的語言學(xué)轉(zhuǎn)向”這一概念最終只不過是一種僅是次要意義的歷史寫作的一個(gè)特征的戲劇化表達(dá)。歷史表現(xiàn)固然由語言實(shí)體構(gòu)成，但這一事實(shí)的重要性相對于下述更為重要的事實(shí)就變得無關(guān)宏旨，即歷史表現(xiàn)是強(qiáng)勢個(gè)體，其所屬的體制，與支配著作為其屬性的語言實(shí)體的體制不同。

最后，到目前為止，我隨萊布尼茨一道相當(dāng)松散地討論了實(shí)體、單子和由其總體屬性構(gòu)成的歷史表現(xiàn)。就歷史表現(xiàn)而言，這些屬性被認(rèn)為是一種歷史表現(xiàn)所包含的句子。但這并不準(zhǔn)確：聲稱或暗示這些句子本身是一種歷史表現(xiàn)的屬性是沒有意義的。相反我們應(yīng)當(dāng)說，這種或一種歷史表現(xiàn)具有包含某個(gè)句子的屬性。②回想一下萊布尼茨的主張：一個(gè)實(shí)體的各個(gè)屬性從根本上應(yīng)當(dāng)被看作這些屬性在該實(shí)體中個(gè)別的例示。只有借助將句子本身納入其邏輯功能中的內(nèi)含性功能詞，我們才能獲得歷史表現(xiàn)的屬性，這里的邏輯功能旨在將一個(gè)特定的句子和一種特定的歷史表現(xiàn)聯(lián)系在一起。這可以進(jìn)一步加強(qiáng)我剛才的論點(diǎn)，即我們不應(yīng)當(dāng)總想著過分重視歷史表現(xiàn)恰巧是語言實(shí)體這一事實(shí)。在歷史表現(xiàn)的例子中，語言學(xué)觀點(diǎn)上的對句子可能有用的一切東西——其數(shù)量是巨大的——與全能的內(nèi)含性功能詞相比，也顯得黯然失色。留給句子的唯一功能是，它可以以其他句子所不能的方式共同決定歷史表現(xiàn)。

因此，我們應(yīng)該將這些句子視為決定某一對象空間位置的坐標(biāo)，而不是該對象的一個(gè)屬性 （盡管包含某個(gè)句子S就是這樣一個(gè)屬性）。這或許有助于解釋歷史表現(xiàn)的一個(gè)特性，這一特性為歷史表現(xiàn)與萊布尼茨的實(shí)體和單子所共有。萊布尼茨習(xí)慣于堅(jiān)持：（1）實(shí)體或單子是不可分的；（2）它們是它們屬性的總和。上述兩條主張似乎彼此難以調(diào)和。因?yàn)槿绻粋€(gè)事物由其屬性的總和構(gòu)成，那么它就能夠被分割為這些屬性各子集的任意結(jié)合體。不過，正如我們一旦調(diào)整其坐標(biāo)，就會(huì)丟失一個(gè)具體的空間點(diǎn)一樣，歷史表現(xiàn)同樣如此。盡管歷史表現(xiàn)的屬性的任意子集可能構(gòu)成或者成為其他歷史表現(xiàn)的一部分，但這并不會(huì)破壞它們的個(gè)體性。它們依然是它們曾一直所是的強(qiáng)勢個(gè)體。

六、歷史表現(xiàn)及其屬性

在上一段，我相當(dāng)隨意地談?wù)摿擞善鋵傩詷?gòu)成的歷史表現(xiàn)。但在這里需要對之作出更精確的分析。讓我從嘗試著用公式來表達(dá)歷史表現(xiàn)開始。這樣，一個(gè)由其全部屬性構(gòu)成并由其全部屬性將之個(gè)體化的歷史表現(xiàn)就可以表達(dá)如下：

（1）HR?s1，s2，s3……sn（n為有窮）。①在萊布尼茨的實(shí)體或單子的例子中，n是無窮的。之所以說這種公式化是 “嘗試性的”，是因?yàn)檫壿嫵ｍ?xiàng) “?”的性質(zhì)需要得到澄清。這就需要考慮對陳述 （1）的兩點(diǎn)說明：第一，它與第三節(jié)提到的萊布尼茨的完整概念原則相一致；第二，該命題所擁有的包含s1，s2，s3……sn的屬性能夠從歷史表現(xiàn)的完整概念中推導(dǎo)出來。因此我們得到：

（2）HR→s1，s2，s3……sn（n為有窮）。

不過，歷史表現(xiàn)同時(shí)以自指或遞歸的方式為其擁有的屬性所規(guī)定：

（3）HR←s1，s2，s3……sn（n為有窮）。

顯然，將 （2）和 （3）合并在一起我們將得到 （1）。陳述 （2）可以被分解為：HR→s1，HR→s2，HR→s3……HR→sn。現(xiàn)在，如果所包含的s1，s2，s3……sn是歷史表現(xiàn)的屬性，那么，s1，s2，s3……s4本身 （即不同于包含s1，s2，s3……sn的屬性）就是歷史表現(xiàn)的外延。在該歷史表現(xiàn)關(guān)于過去的所有可能陳述之外，s1，s2，s3……sn這一十分具體的集合被挑選出來，以構(gòu)成歷史表現(xiàn)的屬性。其次，陳述 （3）可以被分解為：HR←s1，HR←s2，HR←s3……HR←sn，它們都是內(nèi)涵主義的，因?yàn)樗鼈兌颊鎸?shí)表達(dá)了這些陳述中所提到的某一術(shù)語的意義，即 “歷史表現(xiàn)”這一專名的意義。因此：

1.邏輯常項(xiàng) “?”應(yīng)該被理解為對 “→”和 “←”兩者的表達(dá)。

2.任何表達(dá)一種歷史表現(xiàn)之屬性及將歷史表現(xiàn)作為其主詞的陳述應(yīng)該從內(nèi)涵和外延兩方面來理解。

3.結(jié)論2不應(yīng)該與如何理解一種歷史表現(xiàn)所包含的各個(gè)陳述相混淆：確實(shí)，這些陳述的內(nèi)涵功用是讓某種歷史表現(xiàn)個(gè)體化 （如我們剛才所見）。但是，它們的外延功能是描述過去事件的一種確定狀態(tài)；歷史表現(xiàn)并不給出這樣的描述，這與歷史表現(xiàn)所包含的句子不同。②顯然，我們在這里使用內(nèi)涵和外延這兩個(gè)術(shù)語時(shí)所處的語境與上一節(jié)明顯不同。此處的重點(diǎn)是歷史表現(xiàn)與它所包含的句子之間的關(guān)系；在上一節(jié)中，我們是在提到作為一個(gè)邏輯整體的歷史表現(xiàn)時(shí)討論內(nèi)涵性的，而外延則要在歷史表現(xiàn)的句子所描述的歷史事態(tài)中去尋找。

關(guān)于歷史表現(xiàn)及其屬性，我們還需要注意另外一個(gè)問題。陳述 （1）用公式表達(dá)了萊布尼茨的完整概念原則，用以說明歷史表現(xiàn)總是具有有窮屬性。很明顯，對每一種歷史表現(xiàn)HR1而言，都有無窮個(gè)其他歷史表現(xiàn)在擁有另外的屬性的同時(shí)，與之分享著它的全部屬性。為了將HR1與這組無窮的其他歷史表現(xiàn)分開，必須為陳述 （1）補(bǔ)充另一個(gè)條件。鑒于這一問題的性質(zhì)，我們可以考慮以陳述 （1’）來替換陳述 （1），表示如下：

（1’）只有HR1?s1，s2，s3……sn。顯然，如果我們能夠確定 “只有”一詞的意思，那么問題就會(huì)迎刃而解。然而，這種想法是不充分的，我們必須能就此語境中 “只有”的意義作出明確說明。這并不比它起初看上去的要容易。因?yàn)椋笪覀兞信e出不同于s1，s2，s3……sn的關(guān)于過去的所有可能的句子。這已經(jīng)是一種苛求了。但更糟糕的是：假設(shè)集合S是被 （1’）中的 “只有”這個(gè)子句從HR1的屬性列表中排除出去的句子集合，那么，我們能夠設(shè)想一個(gè)比S更大的集合，即集合S1，它不僅包括S而且還包括S所有可能子集的所有可能合?。╟onjunction）。以此類推。其結(jié)果是，每種HR1都是包含HR1在內(nèi)的無數(shù)其他歷史表現(xiàn)的一部分。因此，（1’）中的 “只有”不可能得到界定，（1’）從而總是不明確的。人們此刻可能很想通過作出下述論證來解決問題，即任一sx都不等同于s1，s2，s3……或sn，它將被排除在HR1的屬性之外，并被作為一個(gè)獨(dú)立的規(guī)定附加在 （1）上，因此：

（1）HR?s1，s2，s3……sn。

（4）假如sx≠s1，sx≠s2，sx≠s3……sx≠sn→sx不是HR1的一個(gè)屬性。但這無裨于事。因?yàn)?，如?（4）達(dá)到我們在此處所預(yù)期的效果，那么 “只有”子句將不得不再次添加到它的前件 （antecedens）中去。這可以說是它對 （1）的雖然勉強(qiáng)但又不可避免地沿承。如此，我們將重新回到我們之前所處的位置。

不過，我們可以引入集合概念來解決這一問題。規(guī)定集合S為句子s1，s2，s3……sn所構(gòu)成的集合——可以看到，這一規(guī)定是前后一致的，無需使用令人心煩的 “只有”一詞。我們將得到：

（1’’）HR1?S。

但是，一個(gè)似曾相識(shí)的問題會(huì)再次出現(xiàn)，即：

（5）（1’’）是否是HR1的一個(gè)屬性？①在當(dāng)前的語境中，S所包含的句子數(shù)量是有窮的，但如果S是無窮的，那么我們所討論的這個(gè)問題也會(huì)出現(xiàn) （如同在萊布尼茨的例子中）。乍看起來，我們將不得不作出肯定的回答：因?yàn)槿绻?（1’’）對HR1不為真，那么HR1肯定會(huì)是一個(gè)不同的歷史表現(xiàn)。因此，這會(huì)迫使我們把 （1’’）加到S中。但如果我們這樣做，那么 （1’’）將會(huì)是錯(cuò)誤的。同樣，如果 （1’’）不是HR1的一個(gè)屬性，那么 （1’’）必然為真，因?yàn)?（1’’）并沒有將自己納入S中。但這樣的話，（1’’）需要被添加到S中，那么 （1’’）就也是錯(cuò)誤的。因此，對 （5）的肯定和否定回答都將不被接受；我們將不得不詢問，如何處理我對歷史表現(xiàn)的描述中出現(xiàn)的這種不一致。當(dāng)然，肯定和否定的回答不可能都是錯(cuò)誤的。

眼下，我們需要回想一下剛才所提到的 “HR1是s1”這類陳述的內(nèi)涵性特征。這類陳述使一個(gè)諸如HR1這樣的歷史表現(xiàn)個(gè)體化，而不是使作為HR1屬性的陳述集合S個(gè)體化。換句話說，歷史表現(xiàn)的自指性或遞歸定義是各種歷史表現(xiàn)的而非各個(gè)陳述集合的自指性。于是，（5）不再是一個(gè)有意義的問題；正如去詢問我們是否應(yīng)當(dāng)說一支由五朵花構(gòu)成的花束事實(shí)上就是一支由六朵花構(gòu)成的花束一樣，是沒有意義的——第六朵花是包含了五朵花的那朵花。在此例中，花束類似于HR1的內(nèi)涵主義詮釋，而它擁有五朵花則類似于HR1的屬性。從后者轉(zhuǎn)向前者沒有為HR1增添新的屬性，但改變了它的邏輯地位，將其從僅僅是各種屬性的合取 （conjunction of properties）變成我們上文所稱的 “一個(gè)強(qiáng)勢個(gè)體”；而且，我們現(xiàn)在也可以依據(jù)其特征將之描述為一個(gè) “內(nèi)涵對象”?？梢哉f，強(qiáng)勢個(gè)體是典型的內(nèi)涵對象——盡管我們是否也能在其他地方找到它們 （人們或許可以想到數(shù)字）這樣的問題已經(jīng)超出了本文的范圍。

七、結(jié)論

最后是本文的一些結(jié)論。首先，歷史是個(gè)體的科學(xué)這一陳舊的歷史主義命題一直有著顯而易見的合理性。但歷史主義者感到困惑的是如何去理解個(gè)體：他們確實(shí)沒有在該術(shù)語的外延主義用法和內(nèi)涵主義用法之間，在個(gè)體性和唯一性之間，以及在我所說的弱勢個(gè)體和強(qiáng)勢個(gè)體之間作出區(qū)分。這使他們成為只承認(rèn)弱勢個(gè)體的現(xiàn)代個(gè)體概念擁護(hù)者單純的犧牲品，并很容易受到?jīng)]有普遍事物就不會(huì)有個(gè)體這種成見的批評。哲學(xué)家們習(xí)慣于從那里一直爭論到經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的理論負(fù)荷性命題，而他們中的一些人則一直向前推進(jìn)到奎因的整體論，②說到奎因的整體論，應(yīng)當(dāng)指出它與通常歸之于歷史和人文科學(xué)的整體論有何不同。通俗地講，我們在這兩種情況中均涉及 “萬物相聯(lián)”的觀念。但兩者的側(cè)重點(diǎn)卻殊為不同。奎因的整體論所要表達(dá)的，是羅蒂所說的我們決無可能確定 “語言與實(shí)在如何掛鉤”。這基本上是對野心勃勃的認(rèn)識(shí)論的警告。而歷史中的整體論則是對看似毫不相關(guān)的事物是如何聯(lián)系在一個(gè)確定的整體之中的引以為豪的主張?？虻恼w論是對 （邏輯）實(shí)證主義所宣稱的確定性的懷疑主義評論，歷史整體論則是對存在一個(gè)我們至今尚未意識(shí)到的 “整體”的自信的肯定。因此，兩者指向相反的方向。甚至德里達(dá)文本主義的夸張說辭，如此一來卻將歷史主義者的例子化約為遠(yuǎn)古時(shí)代的化石遺跡。

其次，與弱勢個(gè)體主義和強(qiáng)勢個(gè)體主義之間的區(qū)別一樣，歷史研究 （Geschichtsforschung）與歷史書寫 （Geschichtsschreibung）之間的區(qū)別不容置疑。當(dāng)前，歷史哲學(xué)的普遍看法是，兩者之間不應(yīng)有明確

的區(qū)分，甚至更為糟糕的是，不應(yīng)存在我將之與歷史書寫聯(lián)系起來的那種東西。因此，我們必須摒棄這一看法，將之看作是那些沒有充分理解歷史書寫之性質(zhì)的人的偏見。

第三，對歷史哲學(xué)自身的一些反思。我的主要觀點(diǎn)是，歷史是個(gè)體的科學(xué)，而且萊布尼茨告訴我們怎樣去理解個(gè)體。既然歷史主義者最早將歷史視為個(gè)體的科學(xué)，那么人們會(huì)期待他們以萊布尼茨為向?qū)?。蘭克確實(shí)樂于這樣做，①正如蘭克所言：“我想通過特殊性來直截了當(dāng)、開門見山地表現(xiàn)普遍性，我所關(guān)心的現(xiàn)象，表面看來只有特殊性，但內(nèi)在而言具有某種普遍性的意義和精神——我正是這樣理解萊布尼茨的?！眳⒁奓eopold von Ranke,S?tliche Werke.Band 53/54,Leipzig:Duncker&Humblot,1890,p.656.我們也不會(huì)對梅尼克在其 《歷史主義的興起》中熱烈而充滿同情地論及萊布尼茨的那章無動(dòng)于衷。②Friedrich Meinecke,Die Entstehung des Historismus,Munich:R.Oldenbourg Verlag,1936,pp.27-45.然而從總體上說，歷史主義者從未對萊布尼茨表現(xiàn)出太大興趣。當(dāng)然，部分原因無疑在于，萊布尼茨本人從不關(guān)心歷史哲學(xué)。確實(shí)，克拉登尼烏斯 （Hans Martin Chladenius）在其1752年出版的 《通史》（Allgemeine Geschichte）中的確以萊布尼茨的思想為基礎(chǔ)創(chuàng)建了一種歷史哲學(xué)。③拜澤爾在其對德國歷史主義的歷史所進(jìn)行的出色研究中，用一整章來談?wù)摽死悄釣跛梗瑓s只字未提萊布尼茨，這可能會(huì)讓人感到詫異。參見F.C.Beiser,The German Historicist Tradition,Oxford:Oxford University Press,2011.但是，當(dāng)18世紀(jì)末的大寫歷史 （History）的風(fēng)潮席卷西方文化時(shí)，克拉登尼烏斯已被完全遺忘了。當(dāng)時(shí)，思想上起決定作用的因素與差不多一個(gè)世紀(jì)之前的萊布尼茨時(shí)代大相徑庭。

康德那時(shí)已經(jīng)出版了他的第一批批判作品——今天我們常常忘了當(dāng)時(shí)并非人人都非常樂意讀到這樣的著作。許多人認(rèn)為，康德在哲學(xué)中引入了一些致命的二分法，比如現(xiàn)象實(shí)在和本體實(shí)在之間的二分，或者先驗(yàn)自我與經(jīng)驗(yàn)自我之間的二分，這些二分法讓我們脫離了與世界的聯(lián)系。因此，雅克比（Friedrich Heinrich Jacobi）對康德進(jìn)行了眾所周知的指責(zé)，認(rèn)為他應(yīng)當(dāng)是一個(gè) “虛無主義者”（雅克比是第一個(gè)使用該術(shù)語的人）。于是，人們開始竭力尋求克服康德二分法的方法。這樣，借助我們有時(shí)會(huì)在歷史中發(fā)現(xiàn)的某個(gè)奇怪的巧合，④雅克比曾透露，萊辛在去世前曾向他承認(rèn)他自己一直都是一個(gè)斯賓諾莎主義者，這一點(diǎn)十分重要。人們突然認(rèn)識(shí)到斯賓諾莎的單一實(shí)體 （One Substance）概念——上帝即自然 （Deus sive Natura）——中的主體與客體只是單一實(shí)體的分殊，可能有助于再次將康德無情撕裂的東西聯(lián)系在一起。結(jié)果，斯賓諾莎在短短幾年之內(nèi)便由魔鬼變身為哲學(xué)英雄。因此，當(dāng)大寫歷史碰巧征服德國思想界時(shí)，斯賓諾莎和斯賓諾莎主義者的 “大全一體”（hen kai pan）也恰好同時(shí)進(jìn)入每個(gè)人的頭腦之中——其不可避免的結(jié)果是，兩者不可分割地聯(lián)系在一起。這一切的結(jié)局是，大寫歷史的勝利是在斯賓諾莎而不是萊布尼茨的旗幟下取得的。比如，通常被看作歷史主義創(chuàng)始人的赫爾德不是萊布尼茨主義者，而是斯賓諾莎主義者。我們只需想一想，他在1786年的 《人類歷史哲學(xué)觀念》中是怎樣將人類歷史納入宇宙歷史中的即可。此外，想一想當(dāng)時(shí)另一位歷史思想的巨擘黑格爾，他在 《哲學(xué)史講演錄》中宣稱：“要開始研究哲學(xué)，就必須首先做一個(gè)斯賓諾莎主義者。靈魂必須在唯一實(shí)體的這種元?dú)饫锵磦€(gè)澡，一切被認(rèn)為真實(shí)的東西都是沉沒在這個(gè)實(shí)體之中的?！雹菀訤.C.Beiser,Hegel,New York and London:Routledge,2005,p.46,p.47.最后，如同克羅爾最近在其近著中表明的，這對于最后一位偉大的歷史主義者梅尼克來說同樣是正確的：當(dāng)他說歷史主義隨著歌德的斯賓諾莎主義的超泛神論 （panentheism）達(dá)到它的頂峰時(shí)，他無疑是在表達(dá)自己的歷史主義觀念。⑥R.Krol,Het Geweten van Duitsland.Friedrich Meinecke als pleitbezorger van het Duitse Historisme,Groningen The U-niversity of Groningen,2013.又見R.Krol,Friedrich Meinecke:Panentheismus and the Crisis of Historicism,Journal of the Philosophy of History 4（2010），pp.195-209.

現(xiàn)在，無論一個(gè)人希望怎樣述說斯賓諾莎和斯賓諾莎主義的優(yōu)點(diǎn)，他都不可能聲稱斯賓諾莎是個(gè)體概念的杰出倡導(dǎo)者。斯賓諾莎在其 《倫理學(xué)》中指出，個(gè)體 “只不過是 ‘神的屬性的分殊’，也就是以某種一定的方式表示神的屬性的樣式”。因此，它們的存在與上帝或單一實(shí)體的屬性密切相關(guān)，它們自身沒有自主性。這的確與萊布尼茨的理論相差甚遠(yuǎn)。總而言之，當(dāng)代西方思想生來不幸。因?yàn)?，萊布尼

茨的個(gè)體理論——或其合乎目的的某種變體主導(dǎo)了它在實(shí)際中的實(shí)踐。然而，對該實(shí)踐的理論反思卻主要是斯賓諾莎主義的——盡管無可否認(rèn)，一些歷史主義者偶爾會(huì)不自量力地回到萊布尼茨。

在過去兩個(gè)世紀(jì)中，斯賓諾莎主義對歷史和人文學(xué)科的解釋有兩個(gè)變體。兩者均來自斯賓諾莎的觀點(diǎn)，即主體和客體都是單一實(shí)體的分殊，這確保了關(guān)于過去的可靠知識(shí)的可能性。我們應(yīng)該想到，正是這一點(diǎn)讓斯賓諾莎比康德更能為18世紀(jì)末的多數(shù)人接受。從一開始，就有一種客觀主義的變體聲稱，過去是 “一個(gè)未被講述的故事”（路易斯·明克語），而歷史文本，如果一切順利的話，只是對這一 “未被講述的故事”的復(fù)述，因而擁有客觀真實(shí)性。歷史學(xué)家僅應(yīng)注意不要把自己的任何東西添加到這些“未被講述的故事的復(fù)述”中去。因此，這里 “未被講述的故事”就是斯賓諾莎主義的主體與客體相統(tǒng)一的單一實(shí)體。比如，我們會(huì)在將歷史改造成一門社會(huì)科學(xué)的嘗試中發(fā)現(xiàn)這一變體。

其次，無疑存在著更讓人感興趣的主觀主義變體。在客觀主義變體中，歷史學(xué)家應(yīng)當(dāng)置身事外，讓過去為自己說話，而主觀主義變體依靠的是過去和現(xiàn)在之間的對話模式。在這里，斯賓諾莎主義者的共同點(diǎn)是，承認(rèn)我們和過去的人們都是人類。人類能夠相互理解，即擁有 “理解”（Verstehen）的能力，是因?yàn)槿祟愑兄餐娜诵?，但其不證自明的前提是，他們要為展現(xiàn)和表達(dá)這一共同的人性作好對話的準(zhǔn)備。由此引出的是德國和晚近盎格魯-撒克遜形式的解釋學(xué)。解釋學(xué)顯然很接近歷史主義。如果我們回想一下解釋學(xué)最初是一門關(guān)于如何詮釋文本的理論，我們就不必為之感到吃驚了。解釋學(xué)對文本的理解與歷史主義方法對過去的理解之間，無疑存在著顯而易見的相似性。兩者的目標(biāo)都是要在所研究的材料中發(fā)現(xiàn)不容質(zhì)疑的聯(lián)系。兩者都依賴于一種可以追溯到梅蘭希頓 （Melanchthon）時(shí)代的方法論原則，即依據(jù)部分理解整體以及依據(jù)整體理解部分。

然而，解釋學(xué)的任何變體都未曾論及作為整體的歷史文本問題，因此也未曾關(guān)注當(dāng)前討論中利害攸關(guān)的歷史表現(xiàn)問題?，F(xiàn)存的所有解釋學(xué)變體，都是對歷史當(dāng)事人的思想和行動(dòng)進(jìn)行詮釋的理論。解釋學(xué)詮釋的結(jié)果可以給予我們一個(gè)歷史表現(xiàn)的 （某些）組成部分，但并不必然是這一歷史表現(xiàn)自身。為了了解卷入法國大革命中的幾乎所有人的思想和行動(dòng)，人們或許要知曉一切，但即便如此，人們?nèi)员仨殞懴玛P(guān)于法國大革命的表現(xiàn)。

的確是這樣，因?yàn)閮蓚€(gè)半世紀(jì)之前弗格森就洞察到：“即便在所謂的啟蒙時(shí)代，民眾在邁出每一步，采取每一個(gè)行動(dòng)時(shí)都沒有考慮到未來。各國偶然建立了一些機(jī)構(gòu)，事實(shí)上這是人類行為的結(jié)果，而并非人類設(shè)計(jì)的執(zhí)行?！雹貯dam Ferguson,An Essay on History of Civil Society,Cambridge:Cambridge University Press,1999（1767），p.119.過去之中有大量不能被詮釋，而只能被表現(xiàn)的事物。②對詮釋與表現(xiàn)之間區(qū)分的詳細(xì)闡述，參見我的Meaning,Truth and Reference in Historical Representation,chapter 3。因此，正如歷史主義傳統(tǒng)的理解，歷史表現(xiàn)是對 “人類設(shè)計(jì)”的解釋學(xué)詮釋的一種必要補(bǔ)充，但不能被化約為解釋學(xué)詮釋。

我并不是在暗示或提議，斯賓諾莎主義的科學(xué)主義和解釋學(xué)變體沒有價(jià)值。恰恰相反，為了正確理解歷史學(xué)家在其關(guān)于過去文本的個(gè)別陳述的層面上對過去的看法，兩者都不可或缺。但是，從真正有助于我們理解作為 “個(gè)體科學(xué)”的歷史的意義上看，它們都不是歷史主義的——這里的個(gè)體概念與歷史文本和歷史表現(xiàn)的邏輯特征相關(guān)聯(lián)。是故，嘗試接近歷史知識(shí)的歷史主義認(rèn)知核心的歷史哲學(xué)家最好與兩者均保持一定距離，并把萊布尼茨而不是斯賓諾莎作為他們的向?qū)?。因此，是遵循萊布尼茨還是依然甘做一個(gè)斯賓諾莎主義者，決定了歷史哲學(xué)的未來。

責(zé)任編輯：郭秀文

K0

A

1000-7326（2015）06-0091-15

*本文中文版由作者授權(quán)本刊首發(fā)。

弗蘭克·安克斯密特 （Frank Ankersmit），荷蘭格羅寧根大學(xué)歷史系教授，當(dāng)代歷史哲學(xué)代表人物之一；張安玉，河南師范大學(xué)歷史文化學(xué)院講師 （河南 新鄉(xiāng)，453007）；張旭鵬，中國社會(huì)科學(xué)院世界歷史研究所副研究員（北京，100006）。