劉 睿

（湖北大學(xué)馬克思主義學(xué)院，湖北武漢430062）

自文藝復(fù)興以來，人的價(jià)值與尊嚴(yán)一直是思想界所關(guān)注的焦點(diǎn)問題，發(fā)展到當(dāng)代，“捍衛(wèi)人的尊嚴(yán)”已逐漸成為普通人的共識(shí)和基本需求。一般認(rèn)為，啟蒙思想家中康德對(duì)人的尊嚴(yán)問題高度重視并取得了突出的理論成就，但事實(shí)上古典功利主義代表人物密爾在其公開發(fā)表的著作中對(duì)人的尊嚴(yán)問題也進(jìn)行過多次探討。密爾以幸福論為基礎(chǔ)的尊嚴(yán)觀與康德以義務(wù)論為基礎(chǔ)的尊嚴(yán)觀代表著人類尊嚴(yán)觀的兩種典型形態(tài)，二人對(duì)人的尊嚴(yán)的認(rèn)識(shí)雖存在著諸多交融，但更存在著根本的分野，集中體現(xiàn)了義務(wù)論倫理學(xué)與功利主義倫理學(xué)之間的交織與對(duì)立，全面闡釋密爾的尊嚴(yán)觀，可以深化對(duì)密爾思想的研究并豐富關(guān)于人的尊嚴(yán)問題的理論研究。

一、密爾尊嚴(yán)概念的基本內(nèi)涵

（一）尊嚴(yán)及尊嚴(yán)觀的一般界定

“尊嚴(yán)”是一個(gè)內(nèi)涵極其復(fù)雜的概念，其最初含義是指“高貴”、“莊嚴(yán)”、“神圣”、“不可侵犯”等，根據(jù)在具體條件下與人的情感體驗(yàn)是否相關(guān)，我們可將尊嚴(yán)概念劃分為規(guī)范性尊嚴(yán)和尊嚴(yán)感兩個(gè)基本類別。規(guī)范性尊嚴(yán)是要求人性及以其為基礎(chǔ)的人的自由得到無條件尊重的應(yīng)然的理性命令；尊嚴(yán)感則是指人作為類或個(gè)體對(duì)自身是否具有優(yōu)越感或是否被他人敬重的情感體驗(yàn)，它是人的內(nèi)在需求和行為的強(qiáng)大驅(qū)動(dòng)力，促使人力求避免侮辱和輕視，具有程度強(qiáng)弱的差別。

人類思想史中曾呈現(xiàn)出多種多樣的尊嚴(yán)觀，學(xué)界同仁依照不同的標(biāo)準(zhǔn)將其劃分為不同范式。我國學(xué)者張容南將尊嚴(yán)觀劃分為古代范式與現(xiàn)代范式：古代范式尊嚴(yán)觀與身份、德性相關(guān)，表現(xiàn)為要求“榮譽(yù)”，具有等級(jí)性；現(xiàn)代范式尊嚴(yán)觀與人的絕對(duì)價(jià)值相關(guān)，表現(xiàn)為要求“承認(rèn)”，具有平等性[1]。韓德強(qiáng)將人類尊嚴(yán)觀劃分為秩序性尊嚴(yán)觀和普遍性尊嚴(yán)觀，前者具有等級(jí)性，后者具有平等性[2]110～114。美國學(xué)者Oliver Sensen則將尊嚴(yán)觀分為古代范式、傳統(tǒng)范式和當(dāng)代范式：古代范式尊嚴(yán)觀主張尊嚴(yán)指社會(huì)中政治權(quán)力更高的級(jí)別或較高的地位，較高的地位帶來特權(quán)，但也暗含行為和舉止必須與其地位相一致的義務(wù)；傳統(tǒng)范式尊嚴(yán)觀主張人的尊嚴(yán)根據(jù)存在于人在自然界中所具有的獨(dú)特能力，如理性，這一能力把人從自然萬物中提升出來并使人具有作為人本身的崇高性，但人也有正確運(yùn)用這一獨(dú)特能力的義務(wù)；當(dāng)代范式尊嚴(yán)觀將尊嚴(yán)理解為人作為人本身就具有的“絕對(duì)的”、“內(nèi)在的”或“無條件”的價(jià)值，該絕對(duì)價(jià)值構(gòu)成任何人都必須得到尊重的理論根據(jù)[3]309～331。學(xué)界對(duì)尊嚴(yán)觀的這三種劃分各自采取了不同的標(biāo)準(zhǔn)，觀點(diǎn)呈現(xiàn)出一定的區(qū)別，但他們都認(rèn)可了等級(jí)尊嚴(yán)觀與平等尊嚴(yán)觀的區(qū)分。

（二）密爾的尊嚴(yán)概念

密爾在其公開發(fā)表的著作中沒有直接對(duì)“尊嚴(yán)”進(jìn)行過界定，但我們可以通過他在文本中對(duì)尊嚴(yán)一詞的使用分析來界定其基本內(nèi)涵。眾所周知，密爾對(duì)邊沁的快樂論進(jìn)行了修正，這主要表現(xiàn)在他強(qiáng)調(diào)了快樂不僅有量的區(qū)別，同時(shí)也有質(zhì)的區(qū)別，而密爾正是借助于尊嚴(yán)范疇完成了這一修正。所有探討人的尊嚴(yán)問題的學(xué)說都認(rèn)可生命存在物具有低等和高等之分，主張人因擁有某獨(dú)特能力而優(yōu)越于自然界其他萬物，密爾也堅(jiān)持這一基本立場(chǎng)。密爾認(rèn)為，人類擁有的官能已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超拔于動(dòng)物的品味，而擁有高級(jí)官能的人從不希望或不愿意自己淪為低級(jí)的存在。他指出：“幾乎沒有人會(huì)因?yàn)槟軌蛳硎芩械男箢惪鞓范庾優(yōu)榈偷葎?dòng)物；沒有哪一個(gè)有才智的人愿意成為一個(gè)傻瓜；沒有哪個(gè)有教養(yǎng)的人愿意成為無知之徒；沒有哪個(gè)有感情和良知的人愿意變得自私和卑賤?！盵4]17密爾將這種“不愿意”稱作人的一種“驕傲”，統(tǒng)稱為“高貴感”。由于“高貴”是“尊嚴(yán)”概念內(nèi)涵的組成部分，我們可以說，密爾所描述的人的高貴感就其實(shí)質(zhì)而言就是人由自身作為高級(jí)生命存在形式而產(chǎn)生的尊嚴(yán)感，它表現(xiàn)為人對(duì)自己這種高貴身份的清醒意識(shí)與自覺珍視、維持及由之而來的對(duì)高級(jí)快樂的必然欲求，人的這種尊嚴(yán)感正是人優(yōu)越于自然界其他萬物的標(biāo)志。在密爾看來，人的尊嚴(yán)感與高級(jí)快樂欲求是一體兩面的關(guān)系：一方面，正是人的尊嚴(yán)感的存在，才促使人必然欲求高級(jí)快樂；另一方面，人對(duì)所有超越于單純感官快樂的高級(jí)快樂的追求，如對(duì)道德、榮譽(yù)、個(gè)性、自由、激情、愛等這些低級(jí)生物根本不會(huì)關(guān)注的精神快樂的追求，也都是人的尊嚴(yán)感的具體體現(xiàn)。

在密爾思想中，尊嚴(yán)不僅作為人相對(duì)于其他低等生物的高貴感而存在，它還意指對(duì)不同個(gè)體在人格交互關(guān)系中所展現(xiàn)出的高貴、優(yōu)雅的行為舉止和品性并引發(fā)他人敬重的行為或人格的價(jià)值評(píng)價(jià)。密爾在《論自由》中闡述道德的來源時(shí)直接使用了尊嚴(yán)的這一含義。他指出：“無論存在任何的寬宏大量、品格高尚、個(gè)人尊嚴(yán)、甚至榮譽(yù)感之類的品質(zhì)，都是導(dǎo)源于我們教育中的純粹的人文的，而不是宗教的部分。”[5]76這段話表明，在密爾看來，個(gè)人尊嚴(yán)與寬宏大量、品格高尚、榮譽(yù)感等都同屬于人的高貴品質(zhì)的范疇。密爾在論及社會(huì)凌駕于個(gè)人之上權(quán)威的限度時(shí)更為明確使用了尊嚴(yán)的這一內(nèi)涵。他指出，人在行為中所表現(xiàn)出的愚蠢、趣味低下、墮落、魯莽、固執(zhí)、自負(fù)、有害的放縱、以情感與智識(shí)上的快樂為代價(jià)追求肉體快樂等，都會(huì)導(dǎo)致個(gè)人在他人觀念中的貶低，“它們可以作為一定程度的愚蠢，或者個(gè)人尊嚴(yán)和自尊缺乏的證據(jù)”[5]120。我們從密爾在這些場(chǎng)合中對(duì)尊嚴(yán)的使用可以得出四點(diǎn)認(rèn)識(shí)。第一，密爾所使用的尊嚴(yán)并非意指人作為人本身就具有并構(gòu)成人的權(quán)利基礎(chǔ)的普遍的、平等的絕對(duì)價(jià)值，相反它意指人在行為中因展現(xiàn)出來高貴的、卓越的品性或智慧從而引起自我和他人敬重的情感體驗(yàn)或價(jià)值評(píng)價(jià)，因而“尊嚴(yán)”在根本上是一種報(bào)償現(xiàn)象，即一種依靠自身努力而贏得的“榮譽(yù)”及與之伴隨的情感體驗(yàn)的滿足。第二，尊嚴(yán)主要與個(gè)體事關(guān)自身利益的品性相關(guān)涉，密爾認(rèn)為個(gè)人尊嚴(yán)的缺失與對(duì)他人權(quán)利的侵犯行為之間存在著本質(zhì)的區(qū)別，他明確指出：“一個(gè)人因?qū)徤骰騻€(gè)人尊嚴(yán)上的缺點(diǎn)而恰當(dāng)?shù)卣兄伦鹬氐慕档?，與他因?yàn)閷?duì)他人權(quán)利有所侵犯而應(yīng)得譴責(zé)之間的差別，并不僅僅是表面上的差別?！盵5]121因而捍衛(wèi)人的尊嚴(yán)與尊重他人的權(quán)利之間并沒有必然的聯(lián)系。所謂捍衛(wèi)人的尊嚴(yán)在根本上是要求個(gè)體不得使自己的行為和生活淪為與低等生命的存在形式為伍的狀態(tài)，這是一種對(duì)自我的自尊自重的義務(wù)。第三，密爾主張個(gè)人在行為中展現(xiàn)出來的高貴品性和智慧構(gòu)成人的尊嚴(yán)的證據(jù)，但在他所列舉的證據(jù)中完全沒有提及到財(cái)富、身份等，這表明密爾認(rèn)為個(gè)人的尊嚴(yán)與個(gè)人的身份或財(cái)富沒有直接的聯(lián)系。第四，“證據(jù)”即證明事實(shí)的依據(jù)，它具有可顯現(xiàn)、可感知、可評(píng)價(jià)的特征，因而密爾作為個(gè)人尊嚴(yán)的證據(jù)只能是“實(shí)現(xiàn)了的”而非“潛在性的”品性與智慧，就后者而言，人人作為人本身都先天潛在的具有。

密爾尊嚴(yán)的內(nèi)涵還不僅包括以上內(nèi)容，他在論及應(yīng)賦予婦女的選舉權(quán)時(shí)表明了尊嚴(yán)的另一內(nèi)涵。他說：“人們并未充分考慮到，她能夠離開男子而獨(dú)立地對(duì)外部世界作某種行動(dòng)這一事實(shí)，如何明顯地提高她在一個(gè)普通人眼里的尊嚴(yán)與價(jià)值，并使她成為尊敬的對(duì)象，這種尊敬，對(duì)于完全仰賴男子維持其社會(huì)存在的一個(gè)婦女來說，不是任何個(gè)人品質(zhì)曾經(jīng)得到過的?！盵6]142在這段話中，密爾表明婦女的尊嚴(yán)和價(jià)值以被授予一項(xiàng)至關(guān)重要的權(quán)利，即選舉權(quán)為條件和根據(jù)，尊嚴(yán)與個(gè)人品質(zhì)毫無關(guān)系。

由以上分析我們可總結(jié)并界定出密爾尊嚴(yán)的基本內(nèi)涵，在密爾思想中，人的尊嚴(yán)主要有兩個(gè)方面的含義：其一，意指人因自身作為更高級(jí)的生命存在形式而具有的高貴感，這種高貴感在現(xiàn)實(shí)中的重要表征就是人對(duì)高級(jí)快樂的必然欲求；其二，意指人因?qū)崿F(xiàn)出來的某種有助于個(gè)體自身利益的高貴品性、卓越智慧或擁有某項(xiàng)特殊重要的權(quán)利等而引發(fā)他人和自我敬重感的心理事實(shí)和價(jià)值評(píng)價(jià)。密爾尊嚴(yán)的這兩種基本內(nèi)涵表面看起來沒有關(guān)系，但我們可以說，正是人的高貴感才導(dǎo)致人對(duì)德性、智慧、權(quán)利等這些高級(jí)快樂的必然欲求和將之努力實(shí)現(xiàn)出來的行動(dòng)及由之而來所獲得的自我和他人的敬重，因而密爾尊嚴(yán)兩種內(nèi)涵事實(shí)上又是統(tǒng)一的。在總體上而言，密爾所使用的尊嚴(yán)不屬于規(guī)范性尊嚴(yán)，而屬于一種尊嚴(yán)感，并隸屬于古代范式，具有等級(jí)性。

二、密爾尊嚴(yán)觀的基本向度

作為古典功利主義的集大成者，密爾尊嚴(yán)觀有兩個(gè)很明顯的立意向度，即幸福主義取向和精英論傾向。這兩個(gè)基本的立意向度也使得他的尊嚴(yán)觀與義務(wù)論代表人物康德的尊嚴(yán)觀區(qū)別開來，體現(xiàn)出自己獨(dú)有的特色。

（一）幸福主義取向

密爾堅(jiān)持幸福是人的終極目的和最高價(jià)值，同時(shí)也是人的行為正當(dāng)性的根本標(biāo)準(zhǔn)，人的尊嚴(yán)也以幸福為根本目的。密爾明確指出，人的高貴感，即尊嚴(yán)感，是幸福的必然組成部分[4]18；作為尊嚴(yán)證據(jù)的德性不僅是實(shí)現(xiàn)幸福的手段，同時(shí)也構(gòu)成幸福的一部分，“如果不是因?yàn)榈滦杂兄趯?shí)現(xiàn)快樂，避免痛苦，根本就不存在對(duì)它的原始欲望和動(dòng)機(jī)”[4]57，而且，“德性自身為善，沒有任何目的超越它”[4]55。同樣，密爾雖主張個(gè)人卓越的智慧是人的尊嚴(yán)的證據(jù)，但在論及個(gè)性及其能力的運(yùn)用與發(fā)展的必要性時(shí)，他最終援用的是效用。他指出，如果個(gè)人的生命力缺乏，則“最終將會(huì)是毫無用處”[5]178。因而，“個(gè)性與發(fā)展是一回事”[5]97。鑒于效用總是意味著促進(jìn)個(gè)人或他人的利益與幸福，我們可以說在密爾思想中，培養(yǎng)個(gè)性及其智慧最終也是為了幸福?？傊?，根據(jù)密爾的觀點(diǎn)，個(gè)體提升或展現(xiàn)自身的德性和智慧的過程是一個(gè)證明自身尊嚴(yán)的過程，但從根本上說，其必要性都在于這些因素構(gòu)成幸福的實(shí)現(xiàn)手段或本身就是幸福的重要組成部分，因而密爾的尊嚴(yán)觀在總體上隸屬于其幸福主義的理論框架，尊嚴(yán)以幸福為終極目的和基本準(zhǔn)則。由于密爾所推崇的幸福是最大的幸福，因此我們可以說，在最終意義上，尊嚴(yán)以最大幸福為終極價(jià)值取向。

義務(wù)論代表人物康德對(duì)同類問題則有與密爾根本不同的看法，我們可以借助于對(duì)二人觀點(diǎn)的對(duì)比分析來進(jìn)一步明晰密爾的觀點(diǎn)?？档略凇秾?shí)踐理性批判》中將幸福作為至善的兩個(gè)組成部分之一，這說明他并不反對(duì)，甚至是高度肯定和重視個(gè)人對(duì)幸福的追求，但與密爾尊嚴(yán)觀的幸福主義取向不同，康德的一個(gè)基本觀點(diǎn)就是認(rèn)為尊嚴(yán)與幸福之間沒有必然的聯(lián)系，他在很多場(chǎng)合中都闡述了這一立場(chǎng)。首先，康德雖和密爾一樣主張個(gè)體德性提升的過程也是個(gè)體尊嚴(yán)展現(xiàn)的過程，但他堅(jiān)持德性本身具有超越一切實(shí)用考慮的絕對(duì)價(jià)值與尊嚴(yán)。他指出：“在任何地方都必須重點(diǎn)描述的，是惡習(xí)的可恥，而不是它（對(duì)當(dāng)事人自己）的危害。因?yàn)槿绻滦缘淖饑?yán)在行動(dòng)中不是被提高到一切之上，那么，義務(wù)概念本身就會(huì)消失，并化為純?nèi)粚?shí)用的規(guī)定；因?yàn)樵谀欠N情況下，人在其自己的意識(shí)中的高貴就會(huì)消失，而人就會(huì)待價(jià)而沽，把自己出售給對(duì)他來說有誘惑力的偏好。”[7]493這段話表明，在康德看來，個(gè)體的尊嚴(yán)與利益或偏好，即幸福，毫無關(guān)系，甚至在某種意義上它們還是兩個(gè)對(duì)立的范疇。其次，康德雖也和密爾一樣主張發(fā)展個(gè)體的個(gè)性和才能，他在《道德形而上學(xué)奠基》論述人性公式時(shí)將之納入到促進(jìn)人性或自我完善的義務(wù)之中，但他認(rèn)為，“才能有一種市場(chǎng)價(jià)格……氣質(zhì)有一種親和價(jià)格……但個(gè)性卻有一種內(nèi)在價(jià)值，它高于所有價(jià)格”[8]218，也就是說，在康德看來，可用于交換或帶來實(shí)際效用的才能、氣質(zhì)等都僅具有相對(duì)價(jià)值，而個(gè)性本身卻具有一種絕對(duì)的、至上的價(jià)值，即尊嚴(yán)，因而尊重個(gè)性與其是否具有有用性，即是否對(duì)個(gè)體的幸福具有促進(jìn)作用沒有任何關(guān)系。最后，與密爾以最大幸福為終極目標(biāo)不同，康德在《道德形而上學(xué)》中論及義務(wù)的劃分體系時(shí)，明確指出法權(quán)義務(wù)是完全義務(wù)，促進(jìn)他人幸福只是不完全的義務(wù)，并強(qiáng)調(diào)幫助他人必須以尊重他人對(duì)自身幸福的設(shè)想，即自由為前提。這表明，在康德看來，尊重他人的合法權(quán)利和自由是關(guān)心他人、促進(jìn)他人幸福的前提條件與根本的限制原則。

總之，對(duì)幸福與尊嚴(yán)關(guān)系的不同認(rèn)識(shí)勾畫出了康德與密爾思想的基本輪廓與本質(zhì)特征，并使他們各自分別成為義務(wù)論與功利主義的代表人物?？档屡c密爾都高度關(guān)注人的幸福與尊嚴(yán)，但他們之間根本的區(qū)別體現(xiàn)在對(duì)人的尊嚴(yán)與幸福何謂最高價(jià)值的認(rèn)識(shí)上，康德傾向于人的尊嚴(yán)，密爾則傾向于人的幸福。

（二）精英論傾向

密爾尊嚴(yán)觀的另一重要特征就是其明顯的精英論傾向。密爾認(rèn)為現(xiàn)實(shí)中很多人會(huì)喪失作為更高生命存在形式的高貴感，從而自甘墮落。他指出：“擁有高貴情感的能力在大多數(shù)自然萬物那里都是一顆相當(dāng)脆弱的幼苗，是很容易被扼殺的，扼殺它的不僅有惡意的影響，還有純粹物質(zhì)的欲望。這種高貴在很多年輕人那里很快就喪失了，如果他們所從事的職業(yè)、他們所處的社會(huì)不利于他們?cè)趯?shí)踐中保持的話。”[4]19而“當(dāng)人們喪失了智力品味的時(shí)候他們也就喪失了高貴之心，因?yàn)樗麄儧]有時(shí)間和機(jī)會(huì)澆灌它；他們自甘墮落并不因?yàn)樵谏钏际鞈]之后選擇了低級(jí)樂趣，只是因?yàn)檫@些低級(jí)樂趣要么是他們唯一可以獲得的樂趣，或者是因?yàn)樗麄円呀?jīng)只能享受這種樂趣”[4]19。這兩段話都表明，在密爾看來，高貴感并不是人人都具有，時(shí)時(shí)都具有，當(dāng)人喪失智力品味時(shí)人就喪失了高貴之心，現(xiàn)實(shí)中總是只有少數(shù)人才能保持自己的高貴的情感能力并證明自身的尊嚴(yán)，也就是說尊嚴(yán)總是少數(shù)道德精英和智慧精英的殊榮。根據(jù)密爾的觀點(diǎn)，人大致可以分為兩類：一類是大多數(shù)無知、趣味低下、墮落的人，也就是只追求低級(jí)快樂的人，他們是被人鄙視的對(duì)象；另一類是少數(shù)追求情感、智識(shí)、想象、道德等高級(jí)快樂的人，也就是保持高貴之心的人，他們是被人尊重的對(duì)象。這樣，不同的人或同一人在不同的場(chǎng)合，由于其行為舉止不同，所體現(xiàn)出來的尊嚴(yán)水平也不相同，尊嚴(yán)具有等級(jí)性。

與密爾不同的是，康德堅(jiān)持尊嚴(yán)的普遍性和平等性?？档轮鲝垼骸白月删褪侨说谋拘院腿魏斡欣硇缘谋拘缘淖饑?yán)的根據(jù)?！盵9]444自律作為理性存在者超越感性和自我立法的能力可為任何理性存在者先天具有，因而任何人只要作為理性存在者就都具有平等的尊嚴(yán)資格，即無條件的、無與倫比的內(nèi)在價(jià)值。康德在其著名的人性公式中還明確提出了平等尊重人的原則，他說：“你要如此行動(dòng)，即無論是你的人格中的人性，還是其他任何一個(gè)人的人格中的人性，你在任何時(shí)候都同時(shí)當(dāng)做目的，絕不僅僅當(dāng)做手段來使用?！盵9]437人性公式的本質(zhì)要求是，任何人都享有被當(dāng)作目的自身而敬重的平等的尊嚴(yán)?？傊?，“普遍性”和“平等性”是康德尊嚴(yán)觀的一個(gè)重要特征①雖然康德也強(qiáng)調(diào)尊嚴(yán)是一個(gè)提升的對(duì)象，但那主要表現(xiàn)為一個(gè)對(duì)自我努力提升德性的義務(wù)，其目的不是為了獲得他人更高程度的贊美與欽佩，而是為了在自我拷問中贏得對(duì)自我的敬重。?？档码m也意識(shí)到在經(jīng)驗(yàn)中由于不同的人所體現(xiàn)出來的德性水平不同而引發(fā)他人不同程度的敬重感這一現(xiàn)象，但與密爾不同，康德所著力倡導(dǎo)的是一種出自純粹理性命令的、應(yīng)然的、平等的規(guī)范性尊嚴(yán)觀。密爾與康德尊嚴(yán)觀的差異也十分清晰地體現(xiàn)在他們對(duì)民族與國際關(guān)系的不同認(rèn)識(shí)中。密爾認(rèn)為，對(duì)一個(gè)未開化的民族實(shí)行專制統(tǒng)治或讓其直接隸屬于較先進(jìn)的國家與民族對(duì)其更為有利，因而我們可以說，密爾認(rèn)可發(fā)達(dá)國家對(duì)落后國家的不平等關(guān)系，這表明，在國際關(guān)系中他也堅(jiān)持了尊嚴(yán)的精英論，盡管他將其僅限制在“和平與戰(zhàn)爭(zhēng)”問題上[6]247。但在康德看來，世界各個(gè)民族、各個(gè)國家，無論大小強(qiáng)弱，它們作為公共人格，尊嚴(yán)一律平等，以任何借口，即使為了教化和幫助落后民族所進(jìn)行的殖民統(tǒng)治或占領(lǐng)其財(cái)產(chǎn)，都是有違道義的[7]364。這表明，在國際和民族關(guān)系中，康德也堅(jiān)持了尊嚴(yán)的平等性。

三、密爾尊嚴(yán)觀評(píng)析

（一）密爾尊嚴(yán)觀的理論意義

被人尊重是人的基本欲求，根據(jù)密爾的觀點(diǎn)，個(gè)人只有努力提升并證明自己的品性、智慧，從而盡量體現(xiàn)出自己作為更高生命存在形式的高貴性，才能證明自身的尊嚴(yán)并獲得自我和他人的尊重，因而這在根本上是一種依靠后天努力來掙得的、以“榮譽(yù)”為目標(biāo)，以提升個(gè)人內(nèi)在的德性與智慧為途徑的競(jìng)爭(zhēng)性、等級(jí)性的尊嚴(yán)觀。這一尊嚴(yán)觀與人類社會(huì)常識(shí)和習(xí)俗中持續(xù)存在著的另一典型形式的等級(jí)尊嚴(yán)觀，即以“身份”、“財(cái)富”等外在價(jià)值為依據(jù)的尊嚴(yán)觀相比，具有明顯的合理性與進(jìn)步性。我們知道，身份和財(cái)富的獲得與個(gè)人的努力、德性并不一定具有直接的聯(lián)系，它們?cè)诤芏鄷r(shí)候是機(jī)遇的產(chǎn)物，甚至還可靠鉆政策、法律空子甚至非法途徑攫取。因而單純以身份與財(cái)富為依據(jù)的尊嚴(yán)觀雖在某些場(chǎng)合中也能發(fā)揮一定的社會(huì)動(dòng)力作用，但在更多時(shí)候則會(huì)成為妨礙社會(huì)前進(jìn)的意識(shí)形式。密爾所主張的以人的品性、智慧等內(nèi)在價(jià)值為依據(jù)的尊嚴(yán)觀指出個(gè)人的尊嚴(yán)與身份、財(cái)富沒有直接的聯(lián)系，不僅如此，身份、財(cái)富唯有依靠德性和智慧獲得方才值得敬重，因而這一尊嚴(yán)觀激勵(lì)著個(gè)人唯有通過提升內(nèi)在的德性與智慧才能證明自身尊嚴(yán)。而個(gè)人的德性和智慧的充分發(fā)揮總是能增進(jìn)自身或他人的幸福，并且一般也不會(huì)對(duì)社會(huì)造成負(fù)面的影響。正由于如此，密爾所表述的尊嚴(yán)觀自古希臘荷馬史詩就已經(jīng)開始出現(xiàn)，進(jìn)入近代以后更是得到很多有識(shí)之士的支持，其持續(xù)存在的深層次根源在于個(gè)體的先天稟賦和后天努力差異性的客觀性，還在于任何時(shí)代個(gè)體無法消除的榮譽(yù)之心及其對(duì)行為的促動(dòng)性作用。這一尊嚴(yán)觀在人類歷史長河中主要作為建設(shè)性動(dòng)力而存在，它促動(dòng)著無數(shù)個(gè)體為了贏得他人的尊重努力提升自身的能力與品性，并獻(xiàn)身于社會(huì)福利事業(yè)，最終推動(dòng)著人類社會(huì)不斷向前發(fā)展。密爾所作的理論貢獻(xiàn)主要是在功利主義理論框架中對(duì)這一尊嚴(yán)觀進(jìn)行了總結(jié)與深化，并使之與幸福主義直接相結(jié)合，從而使之能夠更好地發(fā)揮其對(duì)社會(huì)實(shí)踐的積極引領(lǐng)作用。

密爾的尊嚴(yán)觀與當(dāng)代范式尊嚴(yán)觀有著本質(zhì)區(qū)別。在密爾看來，尊嚴(yán)并非意指人作為人本身就具有并構(gòu)成個(gè)人合法權(quán)利的基礎(chǔ)的絕對(duì)價(jià)值，后者與近代以來人們對(duì)普遍的平等與自由、人權(quán)的追求相一致，為很多思想家，比如康德所倡導(dǎo)，它主要作為一種規(guī)范性尊嚴(yán)理念而存在，對(duì)政治領(lǐng)域中捍衛(wèi)平等、自由和人權(quán)具有突出的理論引領(lǐng)意義。密爾的精英論、等級(jí)性尊嚴(yán)觀與康德的普遍平等的尊嚴(yán)觀在當(dāng)代社會(huì)中形成一對(duì)張力，在人類社會(huì)生活的不同方面、不同時(shí)期發(fā)揮著各自不可替代的作用，人類社會(huì)正是在“等級(jí)”尊嚴(yán)觀與“平等”尊嚴(yán)觀的對(duì)立統(tǒng)一和動(dòng)態(tài)平衡中不斷走向前進(jìn)。

密爾尊嚴(yán)觀的意義還體現(xiàn)在它極大地發(fā)展了功利主義倫理學(xué)。我們知道，為了回應(yīng)同時(shí)代對(duì)功利主義的各種指控并捍衛(wèi)和發(fā)展功利主義，密爾對(duì)功利主義作出了重大修正，這種修正在很大程度上表現(xiàn)在他對(duì)康德尊嚴(yán)觀的某些內(nèi)容的吸收。密爾將康德所大力推崇的德性、尊嚴(yán)都吸收到幸福范疇之中，他指出人固有的尊嚴(yán)感及由尊嚴(yán)感而來的對(duì)高級(jí)快樂的必然欲求對(duì)幸福的不可或缺的重要作用，并將德性視為人的尊嚴(yán)證據(jù)和本身值得欲求的目的之一，甚至提出了“人是目的”類似的表述。他說：“在人們恰當(dāng)運(yùn)用其生命以求完善和美化的工作中，第一重要的無疑是人本身?！盵5]90因而我們可以說，密爾正是借助于尊嚴(yán)范疇完成了對(duì)邊沁快樂論的修正，他試圖在功利主義理論框架中為人的高貴性作出說明，這使功利主義免于淪入狹隘的感官享樂論的陷阱，從而極大地推動(dòng)了功利主義倫理學(xué)的發(fā)展。

（二）密爾尊嚴(yán)觀的理論困境

密爾的尊嚴(yán)觀也存在著深刻的理論困境，這既源于他固有的理論立場(chǎng)的局限性，更源于他試圖將“個(gè)體尊嚴(yán)”、“德性”、“個(gè)性自由”、“個(gè)人幸?！薄ⅰ白畲笮腋！?、“人是目的”等一系列不可融合的目標(biāo)融合在一起，因而導(dǎo)致了其內(nèi)在深刻的矛盾與問題。

密爾和邊沁一樣，將幸福視為一切行為的終極目的和根本準(zhǔn)則，所不同的是，他宣稱人具有尊嚴(yán)感并將人由尊嚴(yán)感而產(chǎn)生的對(duì)所有高級(jí)快樂的欲求都納入到人的幸福組成部分之中，這樣密爾的幸福就包含了一切形式的快樂。但我們知道，不同的人具有不同的欲求，以欲求的滿足為基礎(chǔ)的幸福標(biāo)準(zhǔn)本身就具有主觀性與相對(duì)性，密爾這種包羅萬象的幸福更是加劇了這一主觀性和相對(duì)性。與此相關(guān)的是，密爾將人在對(duì)高級(jí)快樂欲求中所體現(xiàn)出來的高貴品性與卓越智慧視作尊嚴(yán)的證據(jù)，但他同時(shí)又主張幸福是德性的終極標(biāo)準(zhǔn)，而由于人們對(duì)何謂幸福難以形成共識(shí)，因而對(duì)以幸福為標(biāo)準(zhǔn)的德性、智慧也必然難以形成統(tǒng)一的判斷。這一狀況必然導(dǎo)致人們?cè)诂F(xiàn)實(shí)中對(duì)何謂墮落、何謂高貴難以形成定論，從而某人是否具有尊嚴(yán)以及具有多大程度的尊嚴(yán)也往往成為一個(gè)眾說紛紜的主觀判斷，這就表明密爾以幸福為取向的報(bào)償性尊嚴(yán)觀在實(shí)踐中要想發(fā)揮其應(yīng)有的解釋力與影響力還存在著巨大的困難。

密爾主張由人的尊嚴(yán)感所引發(fā)的精神快樂欲求高于感官快樂欲求，但個(gè)體的感官快樂和精神快樂往往難以兼顧，有時(shí)甚至完全對(duì)立，且由于感性快樂更為直接和生動(dòng)，現(xiàn)實(shí)中人們總是更容易趨向追求低級(jí)的感官快樂，這樣在很多場(chǎng)合中就需要用理性來控制與指引我們追求更高級(jí)的精神快樂，這也是康德所堅(jiān)持的基本立場(chǎng)。但作為以情感主義倫理學(xué)為基礎(chǔ)的功利主義者，密爾顯然忽視了理性對(duì)人的各種欲望的協(xié)調(diào)作用和對(duì)高級(jí)快樂欲求的規(guī)范、導(dǎo)向作用。他主張欲望不需要交給理性統(tǒng)治，提出堅(jiān)強(qiáng)的良心和意志就可以使人的欲望保持平衡以避免其危險(xiǎn)性并同時(shí)使個(gè)人保持旺盛的精力[5]91。但和絕大多數(shù)人一樣，密爾將良心僅視為一種主觀情感，而正如他自己也承認(rèn)的，良心的約束力對(duì)那些不具備這種情感的人沒有強(qiáng)制效果[4]43～44；同時(shí)，他認(rèn)為，“意志是欲望之子，只有形成了習(xí)慣，它才會(huì)掙脫父母的懷抱”[4]60，即意志主要靠習(xí)慣來維持，但我們知道，習(xí)慣對(duì)新問題往往無能為力，也就是說習(xí)慣并不總是能有效指導(dǎo)個(gè)人的行為。總之，良心和意志在很多情況中并不能使人趨向高級(jí)快樂，忽略理性的指引與控制作用，人的高級(jí)精神快樂的追求或尊嚴(yán)的體現(xiàn)與提升將不可避免淪為空談，后者雖是密爾費(fèi)盡心力想要推動(dòng)的，但由于其固有的理論立場(chǎng)卻注定難以成功。

密爾尊嚴(yán)觀在理論和實(shí)踐中還存在著其他的問題。在功利主義倫理學(xué)視域中，人的價(jià)值服從最大幸福原則，因而嚴(yán)格說來人并不具有絕對(duì)的價(jià)值。所以密爾雖反對(duì)大多數(shù)人的暴政，堅(jiān)決倡導(dǎo)個(gè)性的自由，但他所堅(jiān)持的最大幸福原則與個(gè)性自由的立場(chǎng)具有內(nèi)在的矛盾性，他繞過了犧牲少數(shù)清白無辜的人這一功利主義難題，但這一難題依舊存在。最大幸福原則就其實(shí)質(zhì)是一種基于衡量、合計(jì)和計(jì)算幸福的道德科學(xué)，當(dāng)在實(shí)踐中少數(shù)人的利益與大多數(shù)人的幸福出現(xiàn)矛盾時(shí)，堅(jiān)持最大幸福原則將不可避免導(dǎo)致在決策與選擇時(shí)把某些人僅用作實(shí)現(xiàn)最大幸福的手段，從而出現(xiàn)忽視，甚至公開踐踏少數(shù)人的尊嚴(yán)的現(xiàn)象。因而根據(jù)康德的義務(wù)論，以密爾為代表的功利主義倫理學(xué)在根本上與人類尊嚴(yán)無法相容。

為了發(fā)展功利主義，密爾吸納了康德尊嚴(yán)觀的核心內(nèi)容，甚至也提出“人是目的”類似表述，但由于理論立場(chǎng)的不同，密爾不可能和康德一樣將“人是目的”真正貫徹下去。簡(jiǎn)而言之，康德所強(qiáng)調(diào)的是，人作為人本身就是目的自身和最高的、絕對(duì)的價(jià)值。密爾則要么依然堅(jiān)持幸福本身的最高價(jià)值，這樣就使“人的價(jià)值”總體上從屬于最大幸福原則；要么則只有否定自己一貫的幸福主義立場(chǎng)，和康德一樣堅(jiān)持人本身而非最大幸福是至高價(jià)值，那么這就必將使其理論失去一貫性。就這一點(diǎn)來說，學(xué)界有人指責(zé)密爾的理論具有不一致性是有道理的。如邁克爾·桑德爾就指出，密爾唯有通過援引一種脫離于功利本身的、有關(guān)人類尊嚴(yán)和人格的理想，才能使功利主義免于這樣一種指控：它將所有的事物都納入一種生硬的關(guān)于快樂和痛苦的計(jì)算中，不過，“這種對(duì)更高人類能力的信念的表達(dá)，具有很強(qiáng)的說服力。然而，正是基于這一點(diǎn)，密爾偏離了功利主義的前提。欲求事實(shí)上不再是判斷何謂高尚何謂卑劣的唯一基礎(chǔ)。現(xiàn)在，這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)來源于一種獨(dú)立于我們的期望和欲求的，關(guān)于人類尊嚴(yán)的理想。更高級(jí)的快樂并不是因?yàn)槲覀兏矚g它們而更高級(jí)，我們之所以更喜歡它們是因?yàn)槲覀冋J(rèn)識(shí)到，它們更加高級(jí)”[10]60～61。這種兩難選擇構(gòu)成密爾尊嚴(yán)觀，甚至其整個(gè)倫理學(xué)的基本困境。

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