劉 作

（東南大學(xué)人文學(xué)院，江蘇南京211189）

學(xué)界傾向于從美學(xué)的角度理解《判斷力批判》，或者以審美的角度來解讀康德對(duì)自然與自由的溝通問題，這說明大家比較重視《判斷力批判》中的“審美判斷力批判”部分，而對(duì)“目的論判斷力批判”部分重視不夠①。本文試圖從批判哲學(xué)的問題出發(fā)，探討康德是如何實(shí)現(xiàn)從自然到自由的過渡的，通過他所遇到的難題及他的解決方式，說明“目的論判斷力批判”在批判哲學(xué)體系中的重要性。

一、批判哲學(xué)的鴻溝問題

康德繼承了亞里士多德以來對(duì)哲學(xué)的劃分，把哲學(xué)分為理論哲學(xué)與實(shí)踐哲學(xué)。同時(shí)，在近代主體性和機(jī)械論世界圖式的背景下，為了辯護(hù)知識(shí)和維護(hù)人的尊嚴(yán)，他對(duì)人的理性進(jìn)行了自我反思。哲學(xué)是一種理性的概念的認(rèn)識(shí)，包括自然與自由兩個(gè)對(duì)象。自然的概念與一般的感性經(jīng)驗(yàn)相關(guān)，自由的概念獨(dú)立于任何的感性經(jīng)驗(yàn)。二者面對(duì)的是同一個(gè)經(jīng)驗(yàn)的基地，只不過知性是以現(xiàn)象（Erscheinung，事物顯露出來）的方式來理解這個(gè)基地，為之立法，而理性通過對(duì)意志的規(guī)定，從實(shí)踐的方式來看待這個(gè)基地。理性是一種無條件的能力，構(gòu)造出超感官的理念。這些理念使我們最大程度地認(rèn)識(shí)這一基地，然而我們無法認(rèn)識(shí)這些理念。

無論是知性和理性，我們都無法認(rèn)識(shí)超感官的理念，在知性和理性之間有一個(gè)超感官的領(lǐng)域的鴻溝。我們對(duì)自然的認(rèn)識(shí)并不涉及到自由，我們的自由的實(shí)踐也是獨(dú)立于自然的。理論哲學(xué)和實(shí)踐哲學(xué)是分開的兩個(gè)體系。但是，理性的最后目的是至善，是二者的和諧。在《實(shí)踐理性批判》的“純粹實(shí)踐理性的辨證論”章節(jié)中，康德特別提到道德律是意志的唯一規(guī)定根據(jù)，至善是純粹意志的全部對(duì)象。我們有義務(wù)實(shí)現(xiàn)至善，這意味著至善的實(shí)現(xiàn)是有可能的。如果至善不可能實(shí)現(xiàn)，那么道德律的命令就是一個(gè)幻想，道德律本身的有效性就會(huì)遭到質(zhì)疑。

至善是德福一致，要求自然與自由具有某種一致性，自然具有實(shí)現(xiàn)至善的可能性。如何實(shí)現(xiàn)至善，在康德之前有兩種方式。第一種是以伊壁鳩魯為代表的經(jīng)驗(yàn)派，他們把道德建立在感性的基礎(chǔ)之上；第二種是以斯多亞為代表的理性派，他們把幸福建立在理性的基礎(chǔ)之上。前者把道德自然化，后者把自然道德化，二者的自由和自然都是一致的，不存在任何矛盾。然而，在康德那里，自由和自然是完全分開的兩個(gè)領(lǐng)域，自由是超感官的概念，自然是屬于感官世界的概念。一個(gè)道德的人在現(xiàn)世中很可能無法獲得幸福，一個(gè)作惡的人很可能擁有很多享樂的手段。道德與幸福是綜合的而不是分析的關(guān)系，如何實(shí)現(xiàn)至善是一個(gè)很困難的問題。

《實(shí)踐理性批判》中，在解決至善的二律背反時(shí)，康德把靈魂不死和上帝作為至善可能性的懸設(shè)。上帝作為一個(gè)完善的存在者，是自然和自由的統(tǒng)一性的根據(jù)。它的存在保證了德福一致，一個(gè)道德的人也能配享幸福?？墒牵@里依然存在兩個(gè)問題：第一，當(dāng)康德說上帝是自然和自由的協(xié)調(diào)一致的根據(jù)時(shí)，這里的自然是什么樣的自然？如果它是機(jī)械因果規(guī)律的自然，與理論認(rèn)識(shí)結(jié)合在一起，那么我們需要有對(duì)上帝的知識(shí)。很顯然，康德是反對(duì)這種做法的，具體的理由在《純粹理性批判》的“先驗(yàn)辨證論”章節(jié)中已經(jīng)做了詳細(xì)的論證。第二，上帝及道德性的其他概念在《純粹理性批判》中處在“未規(guī)定”的狀態(tài)之中，在《實(shí)踐理性批判》中，康德對(duì)自由、道德法則以及上帝等概念進(jìn)行了明確的規(guī)定。在康德看來，一個(gè)對(duì)象從未被規(guī)定到被規(guī)定，這樣的跨越太大了，需要一個(gè)中介使這個(gè)對(duì)象有被規(guī)定的可能性。所以康德說：“知性通過它為自然建立先天規(guī)律的可能性而提供了一個(gè)證明……同時(shí)也就表明了自然的一個(gè)超感性的基地，但這個(gè)基地卻完全被留在未規(guī)定之中。判斷力通過其按照自然界可能的特殊規(guī)律評(píng)判自然界的先天原則，而使自然的超感性基地（不論是我們之中的還是我們之外的）獲得了以智性能力來規(guī)定的可能性。理性則通過其先天的實(shí)踐規(guī)律對(duì)同一個(gè)基底提供了規(guī)定，這樣，判斷力就使得從自然概念的領(lǐng)地向自由概念的領(lǐng)地的過渡成為可能”[1]245。

這兩個(gè)問題依然涉及到自然和自由的關(guān)系問題。如果自然只能是機(jī)械的自然，自由是超感官的概念，二者無法協(xié)調(diào)一致，那么至善無法在現(xiàn)實(shí)中實(shí)現(xiàn)出來?？档虏煌馊R布尼茨的做法，用一個(gè)上帝造成身體單子和心靈單子的“前定和諧”來解決這個(gè)問題。他也不同意斯賓諾莎將思維和廣延都看作唯一實(shí)體的屬性。同樣，伊壁鳩魯學(xué)派將道德自然化的方式不可取。自由的終極目的（至善）的可能性需要自然具有實(shí)現(xiàn)它的某些形式，自然的道德化是一種可取的道路。

作為理性的存在者，人具有意志，意志是一種按照目的來行動(dòng)的能力?！坝嘘P(guān)一個(gè)客體的概念就其同時(shí)包含有該客體的現(xiàn)實(shí)性的根據(jù)而言，就叫做目的”[1]230。目的是理性的概念，只有理性才能給我們?cè)O(shè)定一個(gè)目的。自然的道德化就是從目的的角度看待自然。同一個(gè)自然，既可以從知性的角度看作服從機(jī)械的規(guī)律，又可以從理性的角度看作服從目的的原則。知性和理性的立法能夠協(xié)調(diào)一致，理性的理念有了被規(guī)定的可能性，實(shí)現(xiàn)塵世中的至善不會(huì)只是一個(gè)幻想。

二、自然的道德化的困境

從道德的角度來理解自然，人類就會(huì)相信，道德是需要上帝的，至善是可以在塵世中實(shí)現(xiàn)的。但是，《純粹理性批判》所構(gòu)建的自然是一個(gè)可能經(jīng)驗(yàn)的總體，是知性通過范疇而建立起來的。理性作為原則的能力與經(jīng)驗(yàn)無關(guān)，所產(chǎn)生的是超感官的理念。當(dāng)然，理性和自然不是完全不相關(guān)的，而是通過知性對(duì)經(jīng)驗(yàn)知識(shí)起到調(diào)節(jié)性的作用。在《純粹理性批判》的“純粹理性諸理念的調(diào)節(jié)性運(yùn)用”章節(jié)中，康德總結(jié)了理性的作用，認(rèn)為理性“就是知識(shí)的系統(tǒng)化，也就是知識(shí)出自一個(gè)原則的關(guān)聯(lián)”。如果普遍本身是確定的，被給予出來，那么判斷力進(jìn)行歸攝，由此特殊得到規(guī)定。如果普遍沒有得到確定，只有特殊是確定的，那么為特殊尋求普遍是理性的假設(shè)的運(yùn)用。這種運(yùn)用具有一個(gè)先驗(yàn)的原則，即一切可能的知識(shí)都有理性的統(tǒng)一性，比如雖然世界上存在很多力，但是理性預(yù)設(shè)存在著一種基本的力。

由這個(gè)先驗(yàn)原則可以推出下面三個(gè)邏輯的原則：多樣性的同一原則、同一性的差異原則以及親和性原則。這三個(gè)邏輯原則是理性給知性頒布的具體的原則。第一條原則防止我們的知性過多注重差異性，而忽視了同一性；第二條原則限制這種一致性的傾向，注重事物的特殊性；第三條原則注重特殊到普遍以及普遍到特殊的過渡性。通過這三條原則，理性促使知識(shí)更加系統(tǒng)化。

康德強(qiáng)調(diào)，理性的統(tǒng)一性不僅讓知性的知識(shí)成為系統(tǒng)的統(tǒng)一，而且“當(dāng)什么地方知性單獨(dú)不足以構(gòu)成規(guī)則時(shí)通過理念來對(duì)知性加以援助”[2]444。我們的知性對(duì)自然的規(guī)定是通過范疇來進(jìn)行的，對(duì)自然的規(guī)定是普遍的自然規(guī)律，然而，自然有很多我們無法通過這些范疇來規(guī)定的特殊規(guī)律。我們無法認(rèn)識(shí)它們，這時(shí)理性通過理念就幫助我們認(rèn)識(shí)它們。康德在這里沒有說明這些特殊的規(guī)律屬于哪些對(duì)象，我們可以推測(cè)，康德所說的是有機(jī)體。對(duì)于有機(jī)體，知性無法用機(jī)械的因果規(guī)律解釋它們，只能夠求助于理性的準(zhǔn)則，比如“自然不做無用功，一切事物都是有特定目的的”等。康德也說明，理性的理念對(duì)知性只是一種調(diào)節(jié)性的運(yùn)用，不是構(gòu)成性的運(yùn)用，否則當(dāng)知性遇到不能夠解釋的事件時(shí)，就用目的因的準(zhǔn)則來解釋，會(huì)使知性懈怠，破壞我們對(duì)自然的認(rèn)識(shí)。

可以看出，在《純粹理性批判》中，康德已經(jīng)涉及到了理性對(duì)知性的調(diào)節(jié)性的運(yùn)用。不過，這種運(yùn)用無法實(shí)現(xiàn)二者的協(xié)調(diào)，它包含了內(nèi)在的困難。在康德那里，兩種不同質(zhì)的事物的結(jié)合需要一個(gè)作為中介的第三者。知性的范疇運(yùn)用于感性經(jīng)驗(yàn)時(shí)，它“只要求判斷力來進(jìn)行歸攝，而特殊就由此而得到了必然的規(guī)定。這種情況我將稱之為對(duì)理性的無可置疑的運(yùn)用”[2]443。理性作為無條件的能力與知性具有不同的性質(zhì)，按照批判哲學(xué)的方法，理性在運(yùn)用于知性時(shí)也需要一個(gè)第三者?？上?，康德在此時(shí)沒有找到第三者，只能夠模糊地說理性對(duì)知性具有一種調(diào)節(jié)性的運(yùn)用。而且，自然的道德化涉及到以道德的方式來看待自然，而理性對(duì)知性的系統(tǒng)的統(tǒng)一性是一種理論上的運(yùn)用，不涉及道德上的使用。所以，《純粹理性批判》的理性的統(tǒng)一性無法實(shí)現(xiàn)自然的道德化。

如果說在《純粹理性批判》中，康德沒有把注意力放在道德的問題上，還是從理論理性的角度以目的論的視角看待自然，那么在《道德形而上學(xué)的奠基》中，康德正式提到了自然的道德化。在第一章，他為了打消疑慮，論證理性的目的不是為了使人獲得幸福，而是產(chǎn)生一個(gè)具有無條件價(jià)值的善良意志。他使用了目的論的前提，即“自然不做無用功”。在第二章，康德把定言命令的第一種變式運(yùn)用于自殺的例子時(shí)提到了：“一個(gè)自然，如果其法則竟是通過具有促進(jìn)生命的使命的同一種情感來破壞生命本身，就將是自相矛盾的”[3]。這里的“使命”（die Bestimmung，又翻譯為“天職”）所表達(dá)的是目的論的含義。在這些例子中，目的論的視角對(duì)康德所要論證的道德命題有很重要的作用?？档略谶@個(gè)時(shí)候還沒有反思判斷力的概念，無法給目的論做辯護(hù)②。

除此之外，自然的道德化還面臨著其他困難。知性對(duì)自然立法，理性對(duì)自由立法，二者分別構(gòu)成了自然的形而上學(xué)和自由的形而上學(xué)兩個(gè)部分。自然的道德化處于何種領(lǐng)域呢？按照批判哲學(xué)的看法，這種過渡如果具有必然性和普遍性，那么它的原則是先天的，在人的認(rèn)識(shí)能力中有其來源。然而，在寫《純粹理性批判》時(shí)，康德認(rèn)為目的論沒有先天原則。與之相關(guān)的一個(gè)問題是：即使它的原則是先天的，它立法的領(lǐng)地是什么？《純粹理性批判》為自然的形而上學(xué)奠基，《實(shí)踐理性批判》以及《道德形而上學(xué)的奠基》為自由的形而上學(xué)奠基，二者都沒有自然的道德化的位置，康德無法直接找到自然道德化的領(lǐng)地。

康德也許可以像范疇的圖型法一樣，為理性和知性直接尋求一個(gè)中介。在范疇的圖型法中，他在先驗(yàn)演繹中對(duì)范疇的使用已經(jīng)做了合理性的辯護(hù)。相反，自然道德化沒有得到有效的辯護(hù)。知性所建構(gòu)的是以機(jī)械的因果律來看待的自然，他如果要辯護(hù)目的論的視野，那么必須另辟蹊徑。

三、康德的策略

康德通過對(duì)人的心靈能力與認(rèn)識(shí)能力的類比找到了這種新的方式。在高層認(rèn)識(shí)能力中，知性和理性都有自己的先天原則，他通過類比猜測(cè)判斷力也有自己的先天原則；在人的心靈能力中，知性為人的認(rèn)識(shí)能力立法，理性為人的欲求能力立法，處于中間的判斷力也可能為人的情感立法。由此，在邏輯學(xué)中，判斷力構(gòu)成了從知性向理性的過渡；在哲學(xué)中，判斷力也構(gòu)成了從自然的領(lǐng)域向自由的領(lǐng)域的過渡。

在《純粹理性批判》“原理分析論”章節(jié)中，康德提出了判斷力的概念。他認(rèn)為判斷力是一種“把事物歸攝到規(guī)則之下的能力”[2]119，這里的規(guī)則是由知性所給予的，判斷力所做的工作只是把知性提供的普遍規(guī)則運(yùn)用到特殊之中，從而得到確定的知識(shí)。此時(shí)，他還沒有對(duì)判斷力作區(qū)分。在《判斷力批判》中，他把判斷力分為規(guī)定性的判斷力和反思的判斷力，前者正是《純粹理性批判》中的判斷力，后者是一種新的能力，即“只有特殊被給予了，判斷力必須為此去尋求普遍，那么這種判斷力就只是反思性的”[2]229。反思判斷力是在普遍的規(guī)則尚未給予的情況之下為特殊尋求普遍的能力。

把反思判斷力與理性的調(diào)節(jié)性運(yùn)用相對(duì)比，我們可以進(jìn)一步了解康德思想的內(nèi)在邏輯。他認(rèn)為：“普遍只是被看做懸擬的，并且只是一個(gè)單純的理念，特殊則是確定的，但導(dǎo)致這一后果的那個(gè)規(guī)則的普遍性卻仍然還是一個(gè)問題”[2]443，特殊得到了確定，普遍還沒有得到確定，理性為特殊尋求普遍，這樣的應(yīng)用就是理性的假設(shè)的運(yùn)用。由此，反思判斷力繼承了理性的假設(shè)性的運(yùn)用。這種假設(shè)性的運(yùn)用是理性對(duì)知性的調(diào)節(jié)性應(yīng)用，由于沒有中介，它無法實(shí)現(xiàn)知性和理性的協(xié)調(diào)。康德找到了作為第三者的反思判斷力，這為實(shí)現(xiàn)從自然向自由的過渡奠定了基礎(chǔ)。

反思判斷力以目的論作為其原則，目的是理性的概念?？档聫?qiáng)調(diào)，自然的合目的性概念“只不過是對(duì)于反思性的判斷力的一條主觀的原理，因而是反思性的判斷力的一條由理性托付給它的準(zhǔn)則”[1]435，“它是理性對(duì)于判斷力的一條主觀原則，它作為一條調(diào)節(jié)性的（而非構(gòu)成性的）原則對(duì)于我們?nèi)祟惖呐袛嗔ν瑯邮潜厝挥行У模秃孟袼且粭l客觀原則一樣”[1]439。auferlegen有“將……強(qiáng)加于、責(zé)成”的含義，強(qiáng)調(diào)了理性與反思判斷力的關(guān)聯(lián)。鄧曉芒翻譯為“托付”，很形象地強(qiáng)調(diào)了理性的特有目的，即讓反思判斷力充當(dāng)它與知性立法協(xié)調(diào)一致的中介。

反思判斷力充當(dāng)知性和理性立法的中介，這明顯地表現(xiàn)在“判斷力的二律背反”中。規(guī)定性判斷力沒有自己的先天原則，不會(huì)出現(xiàn)相互矛盾的命題；反思判斷力有自己的先天原則，產(chǎn)生二律背反。正題：事物的一切產(chǎn)生都是按照機(jī)械規(guī)律而可能；反題：它們有些按照單純的機(jī)械的規(guī)律是不可能的?？档乱渤姓J(rèn)，它們其實(shí)“雖然是一個(gè)二律背反，但卻不是判斷力的二律背反，而是在理性的立法中的某種沖突”[1]423。這是知性的立法與理性的立法沖突的集中表現(xiàn)。由于自然的多樣性，我們無法先天地規(guī)定經(jīng)驗(yàn)性的特殊規(guī)律，所以理性無法證明或否證其中的任何一個(gè)。我們否定正題，就否定了知性的建構(gòu)作用。我們否定了反題，就無法解釋自然的很多特殊的規(guī)律。康德的辦法是通過反思判斷力來解決這個(gè)問題。他把這兩個(gè)命題看做判斷力的兩個(gè)準(zhǔn)則，一是知性的立法，是規(guī)定性的判斷力的原則；二是理性托付給判斷力的原則，是反思判斷力的作用。

自然的道德化的目的論原則是一個(gè)調(diào)節(jié)性的原則，不是構(gòu)成性的。如何把它放入批判哲學(xué)中呢？這個(gè)原則必須具有建構(gòu)性的作用，康德需要找到它能夠運(yùn)用于其上的某個(gè)領(lǐng)域，否則，目的論原則無法得到辯護(hù)，自然到自由的過渡就無法實(shí)現(xiàn)。從他對(duì)目的論的轉(zhuǎn)變，我們可以看出康德是如何解決這個(gè)問題的。在1785年寫給許茨的信中他提到，“目前，我已經(jīng)毫不猶豫地完全轉(zhuǎn)到道德形而上學(xué)的研究上”[4]102。此時(shí)的他寫完了《道德形而上學(xué)的奠基》，計(jì)劃接下來進(jìn)入哲學(xué)學(xué)說的部分，完成《道德形而上學(xué)》。然而，他沒有這么做，這里面的原因比較多，其中無法解決自然和自由之間的過渡問題是一個(gè)重要的原因。在1787年寫給萊茵霍爾德的信中他提到：“我現(xiàn)在正忙于鑒賞力的批判。在這里，將揭示一種新的先天原則，它與過去所揭示的不同……這個(gè)體系把我引上了這樣一條道路，它使我認(rèn)識(shí)到哲學(xué)有三個(gè)部分，每個(gè)部分都有它自己的先天原則。人們可以一一地列舉它們，可以確切地規(guī)定以這種方式可能的知識(shí)的范圍——理論哲學(xué)、目的論、實(shí)踐哲學(xué)。其中目的論被認(rèn)為最缺乏先天規(guī)定根據(jù)。我希望，這一題為《鑒賞力批判》的作品，在復(fù)活節(jié)即使不能付印，至少也要交稿”[4]111。這段話告訴我們：康德改變了過去批判哲學(xué)的劃分，將目的論引入到了其中，分別揭示了人的知、情與意的先天原則，構(gòu)成了更完整的體系。

由上可知，康德開始規(guī)劃的是出版《鑒賞力批判》而不是《判斷力批判》，前者只是后者的一部分。為什么會(huì)有這樣的變化呢？難道這只是一個(gè)術(shù)語的變化嗎？筆者認(rèn)為，這反映了康德在解決自然道德化的難題上的一種考慮。人的情感具有目的論的先天原則，目的論分為兩種，一種是形式的目的性，一種是客觀的目的性。批判哲學(xué)所揭示的具有建構(gòu)性的先天原則都是形式的。由此，人的情感的先天原則就是形式的合目的性的原則，它在鑒賞中具有建構(gòu)性。我們?cè)谟^看一個(gè)美的事物時(shí)，它的形式引起了我們的知性和想象力的自由的游戲，讓我們直接感到愉快?？档略谡劦借b賞判斷時(shí)，總是強(qiáng)調(diào)它與快適的愉快以及善的愉快的區(qū)別。他要說明，鑒賞判斷是與感性以及理性相區(qū)別，不是建立在概念的基礎(chǔ)之上，是以形式的合目的性為其原則的。

形式的合目的性是鑒賞判斷的建構(gòu)性原則，所以康德一開始想著發(fā)表《鑒賞力批判》，揭示審美領(lǐng)域中的先天原則。然而，自然的道德化是他所思考的問題，在《判斷力批判》的“導(dǎo)言”部分，康德提到“自然的形式的合目的性是判斷力的一個(gè)先驗(yàn)原則”時(shí)，把自然規(guī)律的同一性、差異性等作為這個(gè)原則的內(nèi)容。自然的客觀的合目的性是康德所關(guān)注的，只有它才可以使自然道德化。它只具有調(diào)節(jié)性的運(yùn)用，康德不得不先在情感中揭示出自然的形式的合目的性的原則，然后以之為基礎(chǔ)，再把它運(yùn)用到自然中，自然的客觀的合目的性才具有合法性。所以康德強(qiáng)調(diào)：“當(dāng)那條先驗(yàn)原則已經(jīng)使知性對(duì)于把這個(gè)目的概念（至少是按照其形式）應(yīng)用于自然之上有了準(zhǔn)備之后，才包含有這種規(guī)則，以便為理性起見來使用目的概念”[1]243。

從自然的形式的合目的性過渡到自然的客觀的合目的性是通過藝術(shù)的概念實(shí)現(xiàn)的③。藝術(shù)一方面使自然的形式的合目的性有了立法的范圍，畢竟后者在機(jī)械的自然和自由的領(lǐng)域內(nèi)都沒有立足之地；另一方面使《判斷力批判》的兩個(gè)部分形成一個(gè)整體。美的藝術(shù)一方面是自由的生產(chǎn)，是目的性的活動(dòng)，一方面顯得是沒有目的的，所以康德說“自然是美的，如果它看上去同時(shí)像是藝術(shù)；而藝術(shù)只有當(dāng)我們意識(shí)到它是藝術(shù)而在我們看來它卻又像是自然時(shí)，才能被稱為美的”[1]347。美的藝術(shù)像自然，它與鑒賞判斷聯(lián)系起來；藝術(shù)又是理性的產(chǎn)物，它與客觀的合目的性結(jié)合起來。我們把自然類比于藝術(shù)，客觀的合目的性的概念就可以運(yùn)用于自然。

通過藝術(shù)的類比，康德把目的的概念運(yùn)用在有機(jī)體上，然后把它運(yùn)用到整個(gè)自然上，得到了自然具有一個(gè)終極目的的結(jié)論。沒有這個(gè)終極目的，反思判斷力對(duì)自然的反思就沒有一個(gè)終點(diǎn)。只有定言命令是無條件的，人的道德性有無條件的價(jià)值，由此，自然的創(chuàng)造的終極目的就是人的道德。人作為創(chuàng)造的終極目的的主觀條件是幸福，自然的最終目的是要實(shí)現(xiàn)至善。我們需要上帝和靈魂不死的理念，只有它們，至善才有可能實(shí)現(xiàn)。藝術(shù)是人的理性的作品，自然好像是上帝的作品。只不過，上帝是一個(gè)道德的概念，它使整個(gè)自然趨向于道德的目的。

四、結(jié)語

為了溝通自然與自由的領(lǐng)域，康德在人的認(rèn)識(shí)能力中找到了反思判斷力，把《純粹理性批判》中理性對(duì)知性的調(diào)節(jié)性的原則賦予了它。反思判斷力通過形式的合目的性原則給人的情感立法，情感才可以進(jìn)入批判哲學(xué)的體系之中?？档峦ㄟ^藝術(shù)的概念把鑒賞判斷與目的論判斷連接起來，解決了合目的性何以能夠運(yùn)用到自然的問題，說明了：我們是以藝術(shù)的眼光看待自然，自然的最終目的是為了實(shí)現(xiàn)至善。雖然自然目的論不足以建立起上帝的概念，但是它給一個(gè)道德的上帝的存在提供了豐富的材料。

黑格爾對(duì)康德哲學(xué)頗有微詞，但他對(duì)反思判斷力給予了很高的評(píng)價(jià)。他認(rèn)為，康德的反思判斷力具有一種直觀的知性的原則，這就導(dǎo)致“判斷力批判有一個(gè)出色的地方，即康德在這種批判中說出了理念的表象，甚至說出了理念的思想”[5]。他也意識(shí)到，康德溝通自然和自由的努力是不徹底的，它們還是獨(dú)立無依的兩個(gè)領(lǐng)域。自然的道德化只是人的一種主觀的眼光，實(shí)際上，自然還是服從機(jī)械的規(guī)律，道德還是超感官的領(lǐng)域。我們相信上帝的存在，然而，我們?cè)诂F(xiàn)實(shí)中并不一定能夠配享幸福。

注釋：

①對(duì)康德美學(xué)研究的文獻(xiàn)國內(nèi)外很多，比較具有代表性的，如Henry Allison對(duì)康德的《判斷力批判》的第一部分“審美判斷力批判”進(jìn)行了詳細(xì)地解讀。參見Henry Allison：Kant’sTheoryofTaste：AReadingoftheCritiqueofAestheticJudgment（Cambridge University Press，2001）；胡友峰試圖在康德美學(xué)中找出自然與自由和諧的觀念。參見胡友峰：《康德美學(xué)中的自然與自由觀念》（浙江大學(xué)出版社，2013年版）。筆者認(rèn)為，《判斷力批判》對(duì)自然與自由的溝通起關(guān)鍵作用的是第二部分“目的論判斷力批判”。

②Klemme教授認(rèn)為，由于康德在1785年出版《道德形而上學(xué)的奠基》時(shí)，沒有反思判斷力的概念，由此他不熟悉純粹實(shí)踐理性與反思判斷力的關(guān)系，無法清晰地解釋“自然目的”的概念。然而，他已經(jīng)意識(shí)到我們只能以實(shí)踐的意圖來把目的賦予自然。Klemme還認(rèn)為，如果《道德形而上學(xué)的奠基》里面的自然的目的論無法得到辯護(hù)，那么它會(huì)危及意志的自律。參見Heiner F．Klemme：Moralized nature，naturalized autonomy：Kant’s way of bridging the gap in the third Critique，in Oliver Sensen（eds．）．KantonMoralAutonomy（Cambridge University Press，2013：209）。筆者贊同Klemme對(duì)康德哲學(xué)中的自然目的論的發(fā)生學(xué)的解釋，但是不同意他后面的觀點(diǎn)。筆者認(rèn)為，自然目的論即使無法得到辯護(hù)，它也只會(huì)危及到至善的可能性，不會(huì)危及到意志的自律本身，畢竟理性是不考慮后果而直接規(guī)定意志的。

③康德在對(duì)美的先驗(yàn)演繹之后，在“對(duì)美的智性的興趣”中提出了藝術(shù)的美。他對(duì)藝術(shù)的美的評(píng)價(jià)并不高，認(rèn)為它們是人的虛榮的表現(xiàn)。正如鄧曉芒教授認(rèn)為的：康德為什么把本屬于社會(huì)活動(dòng)和大自然經(jīng)驗(yàn)性產(chǎn)物的事例納入到“演繹”中來，是個(gè)長期以來令人困惑的問題。鄧曉芒以《純粹理性批判》中康德對(duì)先驗(yàn)演繹和經(jīng)驗(yàn)性演繹的區(qū)分，回答了這個(gè)問題。參見鄧曉芒：《冥河的擺渡者》（武漢大學(xué)出版社，2007年版，第24－25頁）。本文認(rèn)為，說明康德提出藝術(shù)的概念是出于結(jié)構(gòu)性的需要，使《判斷力批判》形成一個(gè)有系統(tǒng)的體系，解決自然和自由的溝通問題。

[1]康德．三大批判合集（下）[M]．鄧曉芒，譯．北京：人民出版社，2009．

[2]康德．三大批判合集（上）[M]．鄧曉芒，譯．北京：人民出版社，2009．

[3]康德．道德形而上學(xué)的奠基[M]．楊云飛，譯．北京：人民出版社，2013：53．

[4]康德．康德書信百封[M]．李秋零，譯．上海：上海人民出版社，2006．

[5]黑格爾．邏輯學(xué)[M]．梁志學(xué)，譯．北京：人民出版社，2009：126．